نقد و بررسى انواع نوميناليسم با بهره گيرى از ديدگاه هاى علّامه طباطبائى
سال دوازدهم، شماره سوم
محمد طالعى اردكانى / دانشجوى دكترى فلسفه علوم اجتماعى دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام
على مصباح / دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره a-mesbah@qabas.net
دريافت: 5/3/93 پذيرش: 17/10/93
چكيده
نوميناليسم، نظريه اى در پاسخ به مسائل مربوط به كليات است. بنابراين در اين نوشته بحث را از بررسى انواع كلى آغاز مى كنيم و در ادامه سه نظريه مطرح در حوزه كليات را برمى رسيم. اين سه نظريه عبارت اند از: رئاليسم، مفهوم گرايى و نوميناليسم. نوميناليسم سخت، نوميناليسم فرازبانى، نظريه مجاز، نوميناليسم داستان گرايانه، نوميناليسم طبقه اى، نوميناليسم روش شناختى و نوميناليسم اجتماعى از انواع نوميناليسم اند كه در اين نوشته به بررسى آنها مى پردازيم. ديدگاه علّامه طباطبائى با توجه به گرايش رئاليستى ايشان، در تقابل آشكار با انواعى از نوميناليسم است. اين تقابل در حوزه هاى هستى شناسى، معرفت شناسى، قضايا و روش بنيادين با روش تحليلى و استنتاجى نشان داده شده است.
كليدواژه ها: علّامه طباطبائى، كلى، رئاليسم، نوميناليسم سخت، نوميناليسم روش شناختى، نوميناليسم فرازبانى.
مقدّمه
رد پاى نوميناليسم را مى توان تا جريان هايى كه در برابر رئاليسم افلاطونى و ارسطويى موضع گرفتند دنبال كرد. به صورت خاص، كلبيان بودند كه وارد بحث درباره كليات شدند و آن را انكار كردند (كاپلستون، 1375، ص 141ـ142). اتين ژيلسون، ايمان گرايى را زمينه ساز بروز نوميناليسم مى داند. وى معتقد است كه تفاوتى ندارد كه منشأ نفى كلى عقلى ايمان گرايى باشد يا تجربه گرايى؛ در هر صورت زمينه براى نوميناليسم فراهم مى شود. علاوه بر اينكه ايمان گرايى، زمينه را براى تجربه گرايى فراهم مى كند (ژيلسون، 1389، ص 81ـ82 و 702ـ703). روسلين، گفت كليات صوت بى معنا (Flatus Vocis) هستند (روسلين، 1996، ص 496). سپس، مفسر آراى او يعنى آبلار، اصطلاح نومن (Nomen) را براى اشاره به كليات به كار برد. وى معتقد بود گرچه كليات معنادارند، معناى آنها به غير از افراد جزئى نيست (ايلخانى، 1382، ص 224ـ225). عموما نوميناليسم را با تفكرات ويليام اكام مى شناسند؛ گرچه اين اصطلاح در قرن دوازدهم نيز استعمال شده بود (ژيلسون، 1389، ص 699). پيشتازى اكام در ميان نوميناليست ها ناشى از ارائه افكار و نظريات منسجم تر از بقيه بود. به ويژه نظريه فرض و دلالت وى زمينه را براى بسط نوميناليسم در ميان پيروانش و در آغاز دوره رنسانس فراهم كرد (همان، ص 690ـ694). هابز، هيوم، كوآين و گودمن از جمله كسانى اند كه انديشه نوميناليسم را بسط داده اند (روسلين، 1996، ص 599ـ600). گرچه همه ديدگاه هايى كه در اين تاريخچه مختصر بيان شد از وجوهى مشترك برخوردارند و بنابراين برخى از نقدها به همه آنها وارد است، چنان كه خواهد آمد نوميناليسم داراى انواعى است و بنابراين هريك، نقدهاى ويژه خود را مى طلبد. در اين نوشته مى كوشيم به صورت مجزا نقدهايى از انواع نوميناليسم ارائه دهيم.
در يك نگاه مى توانيم سه نوع نقد را از هم تفكيك كنيم: نقد مبنايى، نقد روش شناختى و نقد بنايى. در نقد مبنايى، بنيان هاى فكرى مربوط به عميق ترين لايه هاى فكرى را بررسى مى كنيم. اين بررسى عمدتا بدون مدنظر قرار دادن آثار آن در سطوح ديگر فكرى انجام مى شود. در اين نوع نقد، فرض بر اين است كه با فرو ريختن پايه هاى فكرى يك نظام انديشه اى، تمام سازه هاى مربوط به آن فرو مى ريزند. نقد روش شناختى به بررسى ارتباط ميان زيربناهاى علمى و حوزه هاى علمى شكل گرفته براساس آن مى پردازد. در اين نقد صرف زيربناهاى فكرى مدنظر نيست، بلكه يك ديدگاه فكرى از آن جهت كه منجر به حوزه خاصى از علم شده است مدنظر قرار مى گيرد. براساس اصول علمى بايد ميان مبانى فكرى و مسائل شكل گرفته علمى براساس آن هماهنگى وجود داشته باشد. اگر شكاف و ناهماهنگى ميان اين دو سطح وجود داشته باشد، نقد روش شناختى وارد خواهد بود. نقد بنايى نيز مربوط به حوزه مسائل علم، و در چارچوب مبانى همان علم انجام مى شود. چنان كه بيان خواهد شد نوميناليسم، مباحث مربوط به هستى شناسى، معرفت شناسى و روش شناسى علوم را دربر مى گيرد. بنابراين نقدهاى مطرح شده در اين نوشته، نقدهايى مبنايى و روش شناختى اند. گرچه نوميناليسم در حوزه هاى گوناگون فلسفه علوم اجتماعى امروزين و همچنين در حوزه هاى مختلف علوم انسانى رسوخ كرده است و بنابراين مى توان نقدهاى بنايى آن را نيز ارائه كرد؛ اما ارائه اين نوع نقد، ما را از حيطه بحث كه مربوط به نوميناليسم فلسفى است خارج مى كند.
پوپر تنها راه پيشرفت علوم اجتماعى را گرايش به نوميناليسم مى داند (ر.ك: پوپر، 1364) و كوآين نيز تصوير تاريخى اش از سير تحول علوم انسانى در غرب را با نوميناليسم در قرن هجده آغاز مى كند و معتقد است كه تمام مراحل بعدى دربرگيرنده مراحل قبلى نيز هستند (باقرى، 1386، ص 115ـ116). بنابراين همان گونه كه رئاليسم بخشى از علوم اجتماعى را رقم زده است بخش بزرگى از علوم اجتماعى نيز بر پايه نوميناليسم استوار است. نقد مبنايى و روش شناختى بسيارى از نظريه هاى انسانى و اجتماعى در غرب منوط به نقد مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى نوميناليسم است. ضرورت اين موضوع ازاين رو دوچندان مى شود كه با روشن شدن مبانى بنيادين يك علم، مى توان ارزيابى دقيق ترى از روش هاى كاربردى آن علم داشت. هر روش كاربردى بر لايه هاى زيرين معرفتى و وجودى تكيه زده است و به همين منوال، مسائل يك علم بر روش كاربردى و به واسطه آن بر لايه هاى زيرين تكيه داده است. بنابراين با كنار هم قرار دادن لايه هاى زيرين، روش هاى كاربردى و مسائل يك علم اين امكان فراهم مى شود كه اولاً اگر ناهماهنگى اى ميان آنها وجود دارد، اين ناهماهنگى ديده و به نقد كشيده شود؛ ثانيا در صورت هماهنگى آنها بتوان با انتقاد از يك مورد به لايه هاى ديگر نيز نفوذ كرد. ضرورت ديگر بحث اين است كه در اين مقطع زمانى خاص كه خيزشى به سمت علوم اجتماعى اسلامى ايجاد شده است، تنها با برداشتن اين موانع است كه مى توان سخن از علوم اجتماعى اسلامى به ميان آورد. اين وظيفه فلسفه مضاف است كه ريشه هاى فلسفى علوم اجتماعى امروزين را بيابد و با نقد بنيادين موانع را از سر راه بردارد و زمينه را براى بروز مبانى فلسفه اسلامى در حوزه علوم اجتماعى فراهم آورد. آنچه اين نوشته در پى نقد آن است يكى از مبانى اساسى علوم اجتماعى در غرب است و وظيفه فلسفه علوم اجتماعى است كه تعيين كند پذيرش يا رد كلى عقلى، مى تواند چه پيامدهايى براى علوم اجتماعى داشته باشد.
علّامه طباطبائى، نقدى در اين حوزه ارائه نكرده است، اما چارچوب فلسفى وى بر اصولى بنا نهاده شده كه در تقابل آشكار با نوميناليسم است. بنابراين در اين نوشته نخست با ارائه تعاريفى از انواع نوميناليسم و ويژگى هاى آنها، ديدگاه هاى رئاليستى علّامه طباطبائى را به صورت نقد درباره اين مواضع ارائه مى كنيم.
1. نظريات مربوط به كلّيات
نسبت به مسئله كليات سه موضع در پيش گرفته شده است كه اين مواضع به بيان هاى متفاوت و گاهى متداخل ارائه شده اند. شايع ترين تقسيم، تقسيم به رئاليسم، مفهوم گرايى و نوميناليسم است كه در اين تقسيم نظريه اين همانى، نظريه شباهت و نظريه نوميناليسم به ترتيب مربوط به اين سه موضع هستند.
به ديدگاهى كه كليات را واقعياتى فراتر از ذهن و نام مى داند، رئاليسم مى گويند. برخى نيز به جاى رئاليسم از عنوان ذات گرايى استفاده كرده اند (ر.ك: پوپر، 1364، ص 63). نظريه اين همانى معتقد است كه سرّ صحت اطلاق مفهوم كلى بر موارد كثير، در ماهيت آن موارد و ادراك آن ماهيت توسط مدرِك است. ماهيت مشترك آنهاست كه آن موارد را شبيه هم مى سازد و آنها را ذيل يك لفظ جاى مى دهد، و اين اطلاق تنها به واسطه درك ماهيت توسط مدرِك امكان پذير است (بوچوارف، 1966، ص 11و17). مفهوم گرايى به موضعى گفته مى شود مابين رئاليسم و نوميناليسم، كه كليات را مفاهيم ذهنى صرف در نظر مى گيرد (همان، ص 17). نظريه شباهت به گونه اى متفاوت معتقد است كه وجه اطلاق يك لفظ كلى بر موارد كثير تنها به سبب شباهت آنها، و به عبارت برخى از طرف داران اين نظريه، در شباهت خانوادگى (Family Resemblance) آنهاست. به نظر ايشان شباهت گروهى از موارد مشاهده شده ما را بر آن مى داردكه آنها را در يك خانواده بگنجانيم، و يك نام را بر همه آنها اطلاق كنيم (همان، ص 11و17). مفهوم گرايى در جايى ميان دو نظريه ديگر قرار دارد. اين نظريه از اين جهت كه معتقد است كليات واقعيت عينى مستقلى ندارند و بلكه فقط ذهنى اند، شبيه نظريه نوميناليسم است؛ ولى از اين جهت كه كليات را صرف كلمات نمى داند، بلكه واقعياتى ذهنى و به غير از الفاظ به آنها مى بخشد از نوميناليسم فاصله مى گيرد. نظريه هماهنگ با مفهوم گرايى، نظريه شباهت است. بر پايه اين نظريه شباهت هاى ميان افراد موجب مى شود كه انواع شكل بگيرند. اين نظريه هيچ تصريحى به منشأ اين شباهت ندارد. اگر بگوييم منشأ اين تشابه نوع واقعى است، اين نظريه به واقع گرايى مى انجامد؛ ولى اگر بگوييم اين تشابه از خاصيت اسم عام برمى خيزد، اين برخلاف ادعاى نظريه شباهت مبنى بر انتزاع شباهت از افراد است. بنابراين نظريه شباهت به ناچار بايد براى مقوله شباهت به يك منشأ ذهنى قايل شود؛ با اين توضيح كه شباهت تنها يك مفهوم ذهنى است كه ذهن در مواجهه با افراد منفرد خارجى از آنها انتزاع مى كند و چيزى وراى اين انتزاع وجود ندارد.
اصطلاح nominalism از واژه لاتينى nomen به معناى نام (Name) گرفته شده است. نوميناليسم در حقيقت اتحاذ موضعى درباره مسئله كليات است مبنى بر اينكه كليات، نه در خارج و نه در ذهن، موجودات واقعى نيستند؛ بلكه صرفا نام هايى هستند كه به گروه ها يا طبقات چيزهاى منفرد اطلاق مى شوند (ريس، 1966، ص 393). بنا بر اين نظريه، موارد كيفيت هاى متكرر ازآن رو با هم مرتبط اند كه مواردى از قابليت اطلاق يك واژه عام اند و نه چيز ديگر (بوچوارف، 1966، ص 11و17). در اين نظريه، ضمن نفى حقيقت كلى، مفهوم كلى، چيزى جز يك نام كه بر افراد پرشمار قرار داده مى شود، نيست. اين ديدگاه، آنچه را ما به منزله مفهوم كلى مى شناسيم تنها الفاظى مى داند كه ما براى سامان دهى برخى اعيان خارجى وضع كرده ايم يا به صورت تعينى از آنها استفاده مى كنيم. بنابراين با توضيح انواع كلى بايد روشن شود كه در نوميناليسم كدام نوع كلى انكار مى شود.
2. كلى
بحث كلى را مى توان با بحث اشتراك آغاز كرد؛ با اين نگاه كه خلط هاى صورت گرفته ميان اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، گرايش هاى مهم فلسفى را در كليات رقم زده است. اشتراك در ادبيات منطق به دو اشتراك لفظى و معنوى تقسيم مى شود. اشتراك لفظى آن است كه لفظى به طور جداگانه براى معانى مختلف وضع شده باشد، مانند لفظ باز؛ و اشتراك معنوى آن است كه مفهوم يك لفظ بر افراد متعدد قابل حمل است و همه افراد با هم در آن اشتراك دارند، مانند انسان (خوانسارى، 1376، ص 243). در واقع اشتراك لفظى آن است كه تنها يك لفظ ميان معانى متعدد مشترك باشد و اشتراك معنوى دال بر اين است كه يك لفظ در عين اينكه ميان افراد متعددى مشترك است، بر يك معنا نيز دلالت مى كند و نه بيشتر. سه گرايش فلسفى عام پيش گفته را از حيث نسبتشان با مسئله اشتراك نيز مى توان تفكيك كرد؛ برخى معتقدند كه كلى در حقيقت مشترك معنوى است. اين گرايش به نوبه خود به دو گرايش فرعى تقسيم مى شود: برخى مانند افلاطون و پيروان وى معتقدند كه اين معناى مشترك به صورت عينى و به صورت مجزا از افرادش وجود دارد و برخى ديگر مانند ارسطو قايل شده اند كه اين معناى مشترك گرچه وجود دارد، وجودش مستقل از افرادش نيست. اين گرايش را در هر دو وجهش رئاليسم مى ناميم. با اين حال برخى استدلال كرده اند كه كلى در حقيقت مشترك لفظى است؛ به اين معنا كه اساسا مداليل لفظ كلى از هيچ اتحاد معنايى اى برخوردار نيستند و تنها اشتراكشان در لفظ است. برخى تصور كرده اند كه نوميناليسم دقيقا به اين معناست كه كلى را مشترك لفظى بدانيم، درحالى كه اشتراك لفظى دانستن كليات، اعم از مدعاى نوميناليسم است؛ زيرا اشتراك لفظى به دو صورت تصوير مى شود: گاهى لفظ از آن جهت بين مداليلش اشتراك دارد كه ذهن با انتزاع خود به مفهومى مشترك ميان مداليل رسيده است، گرچه اين مفاهيم هيچ ارزش وجودى ندارند، بلكه تنها ساخته ذهن اند و حتى در ضمن افراد كلى نيز وجود ندارند؛ اما گاهى لفظ از آن جهت كه ويژگى خاصى دارد مى تواند بر افراد كثيرين دلالت كند و اساسا هيچ طبيعت و حتى مفهومى وجود ندارد كه اين اطلاق عام را توجيه كند. نوميناليسم تنها منحصر در گرايش دوم است و گرايش نخست را مفهوم گرايى ناميده اند كه در حقيقت چيزى بين واقع گرايى و نوميناليسم است. مشترك لفظى خواندن ديدگاه نوميناليسم درباره كليات، در حقيقت ما را به اين گرايش متمايل مى كند كه بگوييم تنها دو ديدگاه واقع گرايى و نوميناليسم درباره كليات وجود دارند و مفهوم گرايى بخشى از نوميناليسم است.
در فلسفه اسلامى اغلب به سه دسته كلى اشاره مى شود و دسته چهارمى نيز گاهى بالعرض مورد اشاره قرار مى گيرد. لفظ كلى، مشترك ميان سه معناى كلى طبيعى، كلى منطقى و كلى عقلى دانسته شده (همان، ص 214)؛ ولى گاهى ثانيا و بالعرض بر لفظ نيز هم حمل شده است؛ يعنى لفظى را كه دال بر معناى جزئى باشد، لفظ جزئى و لفظى را كه دال بر معناى كلى باشد، لفظ كلى نامند (همان، ص 211). با اين حال گرايش نوميناليسم هر سه نوع كلى را به لفظ عام فرو مى كاهد (بوچوارف، 1966، ص 17). نوميناليسم به صراحت كلى طبيعى را نفى مى كند و آن را به لفظ عام تقليل مى دهد. با منتفى بودن كلى طبيعى، كلى عقلى نيز كه بنا به تعريف در ارتباط معرفت شناختى با كلى طبيعى است مختل مى شود؛ مگر آنكه تعريف ما از كلى عقلى به گونه اى رقم بخورد كه ارتباطى با وجود عينى نداشته باشد؛ بلكه به طوركلى آن را انتزاع ذهنى بپنداريم كه در اين صورت، مفهوم گرايى بروز مى كند. كلى منطقى نيز توسط نوميناليسم در ذيل تقليل اوصاف متكرر به لفظ عام تقليل مى يابد؛ زيرا چنان كه بيان خواهيم كرد، كلى منطقى يك وصف است. ناگفته نماند كه اصل نوميناليسم در ارتباط با انكار كلى عقلى است؛ چنان كه برخى از نوميناليست ها مانند جان بوريدان در عين پذيرفتن كلى منطقى، بقيه كليات را منكر شده اند؛ اما با اين حال در جرگه نوميناليسم قرار گرفته اند (ژيلسون، 1389، ص 714). اين نيز درخور توجه است كه نوميناليسم حتى از لفظ كلى استفاده نمى كند، بلكه لفظ عام را براى اين معنا به كار مى برد؛ ولى در فلسفه اسلامى از لفظ كلى استفاده شده است كه دال بر معنايى كلى است.
1ـ2. كلى طبيعى
كلى طبيعى همان ماهيت لابشرط است (صدرالمتألهين، 1374، ج 1، ص 457). ماهيت گاهى به صورت بشرط لا لحاظ مى شود و گاهى به صورت لابشرط. در ماهيت بشرط لا علاوه بر ذاتيات مثبت يك چيز، جنبه نفى و عدم آن نيز لحاظ مى شود. درحقيقت مى گوييم آن چيز، چه چيزى هست و چه چيزى نيست؛ اما در ماهيت لابشرط، تنها جنبه هاى وجودى شى ء مدنظر ماست (مطهرى، 1362ـ1370، ج 1، ص 200). نتيجه آن مى شود كه در ماهيت لابشرط، ماهيت با قطع نظر از افراد خارجى آن يا هر خصوصيت و ويژگى خاصى مدنظر است. حتى اين شرط كه فلان چيز هم نباشد مدنظر نيست. بنابراين كلى طبيعى، از تعين و جزئيت خارج مى شود و به صورت كلى درمى آيد. البته اين موضع در معناى كلى طبيعى، منافاتى با اين قول درباره وجود آن ندارد كه كلى طبيعى به وجود افرادش موجود مى شود؛ چراكه مدعا اين است كه كلى طبيعى گرچه در ضمن افرادش موجود است، وجود ديگرى به غير از افرادش دارد. گرايش ديگرى درباره وجود كلى طبيعى وجود دارد كه به رئاليسم افراطى معروف شده است و آن گرايش افلاطون و پيروان اوست. ايشان معتقدند كلى طبيعى وجودى مستقل از افرادش دارد و هستى آن متوقف بر افرادش نيست. چنان كه ملاحظه مى شود بحث از كلى طبيعى در هستى شناسى مطرح مى شود و در حقيقت جنبه هستى شناختى نظريه نوميناليسم با وجود كلى طبيعى در چالش است.
كلى طبيعى در حقيقت همان معروض وصف كلى منطقى است (طوسى، 1326، ص 20). كلى منطقى، چنان كه خواهد آمد، مفهومى ذهنى است؛ اما معروضى در خارج دارد كه اين معروض را با وصف لابشرطيت، كلى طبيعى گويند.
2ـ2. كلى منطقى
اين نكته را مى توان به منزله يك اصل موضوع تلقى كرد كه مباحث هستى شناسى بيشتر مرتبط با فلسفه اند؛ مباحث بالذات ذهنى با منطق در ارتباط اند و مباحث الفاظ اولاً و بالذات مربوط به ادبيات و لغت مى شوند. بسيارى از مغلطه هايى كه براى اكام به وجود آمد ناشى از اين بود كه وى يك مسئله هستى شناسانه و معرفت شناسانه را به يك مسئله زبان شناختى در حوزه الفاظ فروكاست (ژيلسون، 1389، ص 691و694). در نظريه فرض و دلالت اكام به وضوح اين تقليل صورت مى پذيرد. گرچه ارتباط وثيقى ميان فلسفه، منطق و زبان وجود دارد، بايد با تدقيق هرچه بيشتر، حوزه هاى اصلى هر كدام را مشخص كرد تا نقش هر كدام در تحليل نهايى معين باشد. كلى منطقى همان گونه كه از نامش پيداست، مربوط به ذهن است. در حقيقت به مجرد مفهوم و وصف اشتراك بين كثيرين كلى منطقى گويند (طوسى، 1326، ص 20). كلى منطقى يك معقول ثانى منطقى است؛ به اين معنا كه هم عروض و هم اتصاف آن ذهنى است. به عبارتى هم منشأ پيدايش اين مفهوم و هم نحوه وجود آن، هر دو ذهنى است. وصف كلى بودن در كلى منطقى، همانند قالب و صورتى است كه كاملاً خالى از ماده لحاظ مى شود، و اين صورت، همان قابليت صدق بر كثيرين است. كلى منطقى را در تقابل با اين مثال مى توان توضيح داد كه در مفهوم انسان، هم قابليت صدق بر كثيرين وجود دارد و هم درون اين قالب ماده اى (انسانيت) ريخته شده است بر خلاف وصف كلى بودن، كه تنها قالب كلى بودن را نشان مى دهد. بالطبع مفهوم گرايان بيشتر به اين تمايل دارند كه كليات را در مقوله منطق منحصر سازند و آن را تنها ذهنى فرض كنند.
3ـ2. كلى عقلى
كلى عقلى به كلى طبيعى گويند كه كلى منطقى در ذهن عارض آن شده است؛ مانند تصور انسان كلى، يعنى تصور انسان با قيد كليت. در اينجا انسان كه كلى طبيعى است، معروض است و كليت عارض آن؛ و مجموع اين عارض و معروض كلى عقلى ناميده مى شود (طوسى، 1326، ص 87).
در حقيقت اگر مجموع عارض و معروض يا وصف و موصوف را از كلى اراده كنند، آن كلى، عقلى است (همان). اگر بتوان حدى ميانى براى كلى طبيعى و كلى منطقى تصور كرد، آن مربوط به كلى عقلى است. از اين جهت كه وصف صدق بر كثيرين در آن اخذ شده است، شبيه كلى منطقى و از اين جهت كه به شرط لحاظ كلى طبيعى منظور شده، مرتبط با كلى طبيعى است؛ زيرا كلى مفهومى است ذهنى كه عارض بر ماهيت مى شود (سجادى، 1361، ص 493). بنابراين مصاديق كلى عقلى از معقولات اولى اند كه هم عروض و هم اتصافشان خارجى است؛ مانند تصور انسان و اسب. به عبارتى نحوه وجود كلى انسان، خارجى است و اين حقيقت است كه مقدمات ايجاد اين مفهوم در نزد عقل را فراهم مى كند. همچنين اطلاق آن تنها با در نظر گرفتن كلى طبيعى امكان پذير است.
كلى بودن و جزئى بودن اولاً و بالذات صفت معنا و مفهوم است و ثانيا و بالعرض صفت لفظ؛ يعنى لفظى را كه دال بر معناى جزئى باشد لفظ جزئى و لفظى را كه دال بر معناى كلى باشد لفظ كلى نامند (خوانسارى، 1376، ص 211).
3. كليات (Universals)
كليات در فلسفه غرب بر بيش از انواع كلى اى كه گذشت دلالت مى كند. اصلى ترين ويژگى كليات در فلسفه غرب غيرمتعين بودن و ارزيابى ناپذيرى تجربى آن است (ژيلسون، 1373، ص 71). وقتى كليات دربرگيرنده معقولات اولى (كه هم عروض و هم اتصافشان خارجى است) باشد، به طريق اولى شامل معقولات ثانيه مى شود. كليات نه تنها شامل خاصيت ها و نسبت هاست، همچنين كيفيت ها، صفات، مشخصه ها، جوهرها، اعراض، انواع، اجناس و انواع طبيعى را دربر مى گيرد. وجه اشتراك همه اين موارد تنها اين است كه به فردى معين اشاره نمى كنند، بلكه داراى ابهام دلالى اند. با اين وصف كل مباحث متافيزيك داخل در كليات مى شود؛ زيرا از لحاظ تجربى، هيچ گونه تعينى ندارد. بنابراين مباحث مربوط به هستى جامعه نيز به منزله كليات مطرح مى شوند؛ با اين بيان كه اگر اعضاى جامعه وحدت حقيقى داشته باشند، وجودى مستقل وراى اين افراد براى جامعه متصور خواهد بود. جامعه در اينجا گرچه يك كل است، يك كل حقيقى تلقى مى شود كه وجود مستقل از افرادى را ايجاب مى كند، و آن، كلى جامعه است. در حقيقت، در كل حقيقى اگر نظر به اعضاى تشكيل دهنده داشته باشيم، يك كل داريم؛ اما اگر آنچه را از اين اتحاد پديدار مى شود مدنظر قرار دهيم، كلى خواهيم داشت.
با تعاريفى كه از اقسام سه گانه كلى ارائه كرديم روشن مى شود كه نوميناليسم درباره مفهوم كلى عقلى با رئاليسم و ذات گرايى در چالش است. درباره كلى طبيعى بايد گفت كه حتى بسيارى غيرنوميناليست ها منكر وجود مستقل آن شده اند و اين مسئله اصلى نوميناليسم به شمار نمى آيد؛ گرچه نوميناليست ها مطابق نظريه معرفت شناختى خود، در اين بخش كه مربوط به هستى شناسى است، منكر وجود كلى طبيعى اند. نقطه مركزى مباحث نوميناليسم و چالش آن با واقع گرايى و ذات گرايى، كلى منطقى نيز نمى تواند باشد؛ زيرا پذيرفتن كلى منطقى هم با نوميناليسم سازگار است و هم با واقع گرايى و ذات گرايى. در حقيقت پس از پذيرفتن مفهومى كه هم عروض و هم اتصافش ذهنى است، اين پرسش هنوز باقى است كه اين وصف قابل صدق بر كثيرين درباره كلى عقلى از كجا ناشى شده است؟ آيا مفهوم كلى اولاً و بالذات مربوط به ذهن است و سپس براى فهم بيشتر خارج از آن مدد مى جوييم يا اينكه اين وصف اولاً و بالذات مربوط به خارج است و ذهن در مسير رسيدن به واقع آن را درمى يابد (كلى عقلى) و در مرحله اى از انتزاع، به صورت كلى منطقى نيز آن را تصور مى كند؟ پاسخ به اين پرسش است كه نوميناليسم را از واقع گرايى و ذات گرايى جدا مى كند و اين همان پرسشى است كه ما با تمسك به كلى عقلى، كه يك پاى آن در خارج و پاى ديگر آن در ذهن است، بدان پاسخ مى گوييم؛ حال آنكه نوميناليسم با رد هرگونه منشأ واقعى براى مفاهيم كلى ذهنى، وصف قابليت الفاظ جهت بى نهايت استعمال براى مداليلش را تنها ناشى از خود لفظ مى داند نه ماهيت.
اينكه بپذيريم كه نوميناليسم مى تواند كلى منطقى را در نظريه خود حفظ كند موجب ادغام نظريه نوميناليسم و مفهوم گرايى نخواهد شد؛ زيرا كلى منطقى از اين ديدگاه تنها يك اصطلاح روش شناختى است نه حاكى از واقع و نه سبب اطلاق لفظ كلى بر افرادش؛ چون كاملاً اعتبارى و ذهنى است. آنچه موجب ادغام اين دو نظريه مى شود، پذيرفتن اين نكته است كه نوميناليسم، كلى عقلى را به صرف مفاهيمى منطقى و ذهنى تقليل مى دهد؛ زيرا مفهوم گرايى ضمن اينكه ممكن است كلى منطقى را بپذيرد، كلى عقلى را نيز صرف يك مفهوم ذهنى تلقى مى كند؛ حال آنكه نوميناليسم آن را تنها يك نام مبهم مى داند.
4. انواع نوميناليسم
نوميناليسم داراى انواع مختلفى است. چهار نوع نخست برشمرده شده در اينجا براساس كتاب متافيزيك لاكس است و بقيه بر پايه منابع ديگر:
1ـ4. نوميناليسم سخت (Austere)
اين نوع نوميناليسم همان گونه كه از نام آن هم برمى آيد، بر هسته اصلى نظريه بيشترين پافشارى را دارد و مدعى است كه اطلاق كلى، همان اطلاق هاى جزئى است. در حقيقت اطلاق يك كلى به دو شى ء تنها به اين معناست كه آن نسبت يا صفت مى تواند به هردوى آنها اطلاق شود نه چيزى بيش از آن (لاكس، 2006، ص 52).
2ـ4. نوميناليسم فرازبانى (Meta Linguistic) (تحليل زبانى)
اين ديدگاه با فلسفه تحليلى و فلسفه زبان قرن بيستم شناخته مى شود؛ اما ريشه هاى آن حتى در آثار روسلين و اكام هم يافت مى شود. گرچه معتقدان به اين ديدگاه با نوميناليسم سخت، در انكار كلى هم داستانند، اين نوع از نوميناليسم ارجاع كلمات عام را تنها به ساختار زبان مى داند؛ حال آنكه در نوميناليسم سخت آن را به انتزاع ارجاع مى دادند (لاكس، 2006، ص 62ـ63). اين افراد مباحث فلسفى را منحصر در مباحث زبان شناختى مى دانند. بر پايه ديدگاه تحليل زبانى، تنها بررسى و تحليل گزاره ها، جملات و ساختار زبان براى فلسفه ارزشمند است. بنابراين هر چه در كلام قابليت حذف شدن داشته باشد، بدون اينكه به معنا ضربه اى وارد شود، ارزش بحث فلسفى ندارد. استفن شيفر (Stephen Schiffer) را مى توان معتقدان به اين ديدگاه دانست.
وى معتقد است كه اصطلاح صفت (Property) يك اصطلاح اضافى در سخن است؛ چون وقتى مى گوييم اين كامپيوتر داراى صفت سفيدى است، يعنى اين كامپيوتر سفيد است. بنابراين احتياجى به صفت نداريم و بنابراين اصلاً احتياجى به تحليل فلسفى صفات، نسبت ها و كليات نخواهيم داشت (لچس و تاليس، 2008، ص 782ـ783).
3ـ4. نظريه مجاز (Trope)
نظريه مجاز را ويليامز و كيت كمپل (D.C. Williams & Keith Campbell) طرح كرده اند. پيروان اين نظريه براى توجيه صفات و نسبت هاى مشترك به كلى انتزاعى تمسك نمى كنند، بلكه بر خلاف رئاليسم و نوميناليسم به نوعى عين انتزاعى متوسل مى شوند. به نظر آنها صفات و نسبت ها، افرادى انتزاعى اند و ما يك مورد انتزاعى (كلى) نداريم. آنها داراى معناى مجازى اند و تمام موارد استعمالات آنها، مواردِ آن مجازند. براى نمونه همه موارد استعمال سفيد درباره اشياى مختلف، استعمال مجازى درباره سفيدى است. آنچه موارد مختلف را به هم مربوط مى كند و تحت يك نوع درمى آورد، تنها شباهت در مجاز آنهاست؛ مثلاً وقتى مى گوييم اين كتاب سفيد است و آن پرنده سفيد است، در هر دو به سبب اينكه سفيدى به منزله جزئى از شى ء بر كلّ آن حمل شده است، استعمالْ مجازى است و آنچه در اين استعمال مجازى روى مى دهد اين است كه ما هنگام استعمال مجاز، يك مورد انتزاعى در ذهن داريم؛ يعنى آنچه ما در جمله مى گوييم، همه آنچه در خارج وجود دارد نيست؛ پس انتزاعى از يك مورد است و آنچه موارد را تحت يك نوع جمع مى كند، شباهت در اين استعمال مجازى است (لچس و تاليس، 2008، ص 783). همه تلاش اين نظريه آن است كه استدلال كند صفات مشابه موجود در افراد متعدد، هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند؛ بلكه مثلاً هر سفيدى موجود در هر شى ء جزئى، كاملاً متمايز از سفيدى هاى ديگر و متفاوت با آنهاست و هيچ اشتراكى ميان آنها وجود ندارد (لاكس، 2006، ص 72).
4ـ4. نوميناليسم داستان گرايانه (Fictionalism)
بنا بر اين نظريه، جملاتى كه صادق اند تنها فرض بر صدق آنهاست. بنابراين اگر از اصل بگوييم كاذب است، همه آنچه بر آن مترتب مى شود بى معناست. همان گونه كه كل يك داستان ممكن است كاذب باشد ولى در عين حال به اعتبارى قضاياى درونى آن صادق باشند، قضايا اين گونه اند كه بنا به فرض، صدق و كذبشان متغير است؛ يعنى گزاره، تنها در ضمن يك داستان صادق است نه به صورت مطلق. حتى ممكن است كلّ داستان دروغ باشد (همان، ص 97ـ98).
5ـ4. نوميناليسم طبقه اى (Class Nominalism)
اگر مفهوم گرايى در جايى مابين واقع گرايى و نوميناليسم قرار دارد، نوميناليسم طبقه اى را نيز مى توان مابين مفهوم گرايى و نوميناليسم جاى داد؛ ولى به سبب شهرت اين نظريه به نوميناليسم ما آن را در اين قسمت گنجانده ايم. دبليو. وى. كوآين از طرف داران اين نظريه است. براساس اين نظريه، تعلق اشيا به طبقه اى ويژه اين امكان را فراهم مى آورد كه صفات و نسبت هايى واحد را به آنها اطلاق كنيم. برخى از نظريه پردازان نوميناليسم طبقه اى اين قاعده را مدنظر قرار مى دهند كه طبقاتى كه مبناى طبيعى داشته باشند تنها مى توانند مرجع صفات و نسبت هاى مشترك باشند نه غير آنها. ديويد لوئيس نيز يك نوميناليست طبقه اى است و مى كوشد ارتباط صفات و نسبت ها را با اشيا به وسيله عضويت اشيا در طبقه شان توجيه كند. نوميناليسم طبقه اى در حقيقت شباهت اشيا به همديگر را موجب پديد آمدن طبقه طبيعى، و طبقه را منشأ كليات مى داند (لچس و تاليس، 2008، ص 782ـ783).
در حقيقت قايلان به اين ديدگاه از اين جهت كه تصريح دارند منشأ شباهت انتزاع شده، افراد خارجى اند (و اين تنها دست طبيعت است كه افراد منفرد را چنان تنظيم كرده كه ذهن شباهت ميان آنها را انتزاع مى كند) به نوميناليسم نزديك مى شوند؛ ولى از اين جهت كه مفهوم شباهت را در تحليل خود داخل مى كنند، به مفهوم گرايى مى گرايند. بنابراين طبقه اى كه آنها بر مبناى شباهت انتزاعى، آن را توجيه كننده صفات و نسبت هاى مشترك مى دانند، طبقه اى پوچ و بدون واقعيت خارجى است و تنها شباهت طبيعى افراد منفرد است كه آنها را ذيل يك طبقه قرار مى دهد.
6ـ4. نوميناليسم اجتماعى (Social Nominalism)
نوميناليسم اجتماعى در برابر كل نگرى (Holism) و همچنين ذات گرايى اجتماعى (Social Essentialism) قرار دارد. اين گرايش از نوميناليسم به معناى عدم پذيرش ماهيتى خاص و مستقل براى هر كل اجتماعى است (ساروخانى، 1370، ص 712). از تقابل نوميناليسم اجتماعى با كل نگرى در ادبيات علوم اجتماعى برمى آيد كه نوميناليسم اجتماعى با فردگرايى روش شناختى ارتباطى وثيق دارد. چنان كه در تعريف نام گرايى اجتماعى مشاهده مى شود، فردگرايى روش شناختى نيز به طور مساوى، تقليل ساختارها و نظام ها و هر كل اجتماعى به فرد است. بايد توجه كرد كه اين تعريف از نوميناليسم اجتماعى، يك تعريف اصطلاحى مربوط به علوم اجتماعى است؛ اما در مباحث آتى بيان خواهد شد كه براى اطلاق نام انگارى به يك ديدگاه، به قيودى ديگر نيازمنديم و به عبارتى اين تعريف اعم از نوميناليسم است؛ گرچه در علوم اجتماعى به منزله يك نشانه كه هماهنگ با نوميناليسم است مدنظر قرار گرفته است.
7ـ4. نوميناليسم روش شناختى (Methodological Nominalism)
اين نوع از نوميناليسم در برابر ذات گرايى روش شناختى قرار دارد و بيشتر با كارل پوپر شناخته مى شود. وى خود را يك نوميناليست روش شناختى مى داند و مدعى است عقب ماندگى علوم اجتماعى نسبت به علوم طبيعى بدين سبب است كه با آنكه علوم طبيعى به نوميناليسم روش شناختى تن دادند، علوم اجتماعى هنوز بيشتر براساس ذات گرايى روش شناختى پيش مى روند. از نظر پوپر، افلاطون و ارسطو و پيروانشان در روش علمى شان دنبال اين بودند كه ذات و ماهيت اشيا را به دست آورند؛ حال آنكه نام گرايى روش شناختى برخلاف اين روش، به چگونگى رفتار اشيا در شرايط گوناگون و اينكه آيا اساسا نظمى بر آنها حاكم است يا خير، مى انديشد. به بيانى ساده تر نوميناليسم روش شناختى ما را از پرسش در باب چيستى، به پرسش درباره چگونگى مى كشاند. از اين ديدگاه، هدف علم، توصيف چيزها و رويدادهاى تجربه شده ما و تبيين اين رويدادهاست و زبان ما ابزار بزرگى براى توصيف علمى است و واژگان ابزارى فرعى براى اداى اين تكليف اند نه نام ماهيات (ر.ك: پوپر، 1364، ص 63ـ67). اطلاق اصطلاح نام گرايى روش شناختى بر اين قسم، بيانگر اين است كه در فرايند علم، هستى و چيستى اشيا مدنظر نيست و اساسا اين ديدگاه داعيه اى در حوزه هستى شناسى ندارد؛ نه نفيا و نه اثباتا. تنها تأكيد اين گروه بر اين است كه در روش علمى هيچ نيازى به اثبات ذات و ماهيت اشيا نداريم؛ بلكه آنچه براى ما مهم است اين است كه بتوانيم رويدادهاى تجربى را تبيين كنيم. اين تبيين هيچ ارتباطى با ماهيت و ذات موضوعات ندارد، بلكه چگونگى رخداد حوادث را از طريق تجربه به دست مى دهد. بنابراين نقش زبان، توصيف حوادث تجربى و چگونگى سازوكار تجربى روى دادن آنهاست. اين توصيف از نقش زبان، در دلالت الفاظ بر افراد مجرب دلالت دارد نه بر ماهيات كلى.
5. نقدهايى بر نوميناليسم با استفاده از ديدگاه علّامه طباطبائى
1ـ5. نقد مبادى هستى شناختى نوميناليسم
بهتر است بحث را از موضعى آغاز كنيم كه اين دو ديدگاه درباره اش از اساس با يكديگر در تعارض اند؛ يعنى موضع هستى شناختى آنان درباره جواهر و اعراض و به تبع آن بحث درباره جايگاه مباحث متافيزيك. اصلى ترين ويژگى كليات در فلسفه غرب غيرمتعين بودن و ارزيابى ناپذيرى تجربى آن است (ژيلسون، 1373، ص 71). بنابراين كليات نه تنها شامل خاصيت ها و نسبت هاست، همچنين شامل كيفيت ها و صفات و مشخصه ها و جوهرها و عرض ها و انواع و اجناس و انواع طبيعى را نيز دربر مى گيرد. وجه اشتراك همه اين موارد تنها اين است كه به فردى معين اشاره نمى كنند، بلكه داراى ابهام دلالى اند. بنابراين انكار جوهر نيز از ويژگى هاى نوميناليسم است. چنان كه نيكولاس اوتركورى از پيروان اكام معتقد بود، جوهر عبارت است از آنچه ما تصور مى كنيم، نه چيزى غير از آن (ژيلسون، 1389، ص 706ـ713). با انكار جوهر به نوعى ذات موجودات انكار مى شود و اين مبناى هستى شناختى، يكى از شروط لازم، و نه كافى ديدگاه نوميناليسم به شمار مى آيد. شرط ديگر آن در پاسخ اين پرسش فراهم خواهد شد كه حال كه جواهر وجود ندارند، پس اسامى مشير به ماهيات بر چه دلالت دارند؟ نوميناليسم با پيشينه انكار هستى براى اين كليات، در پاسخ به اين پرسش، مى گويد اينها نام هايى بيش نيستند و تنها جزئيات واقعيت دارند.
آير از اعضاى حلقه وين بود كه اين ديدگاه را بسط داد. وى معتقد بود هيچ رويداد واحدى به طور ذاتى اشاره به رويداد ديگر ندارد (آير، 1356، ص 39). تحليل منطقى نشان مى دهد كه آنچه يك دسته از ظهورات را ظهورات يك چيز مى سازد، نسبت آنها با وجودى غير از خودشان (مانند جوهر يا چيز ديگر) نيست؛ بلكه نسبت همين ظهورات با يكديگر است. بنابراين از نظر او تنها بايد به پديدارها توجه كرد و اساسا به غير از همين پديدارها چيز ديگرى واقعيت ندارد و دعواى ميان واقع گرا و تصورگرا بر سر جوهر، دعوايى مهمل است؛ زيرا اينكه جوهر همان صورت است يا اينكه عينيت خارجى دارد، به هيچ وجه تجربه پذير نيست و بنابراين مهمل است (همان، ص 28و31). اين خاصيت لغوى زبان كه هر نامى كه به زبان مى آيد بايد وجودى مستقل داشته باشد، فيلسوف مابعد طبيعى را گمراه كرده است و او از اين طريق تصور مى كند كه جوهرى غير از پديدار اشيا وجود دارد (همان، ص 31). آير در جايى ديگر اذعان مى كند به هيچ وجه چيزهايى وجود ندارند كه موضوع نظرى براى فلسفه قرار گيرند، به نحوى كه نتوانند موضوع علوم تجربى ديگر باشند (همان، ص 40).
جمعى از فلاسفه تحليلى كه به زبان علاقه مند بودند نيز معتقد شدند كه واقعيتى كه در پشت پديدار زبان موجود است از هستى هاى انتزاعى نيست؛ بلكه از نوع ساختارهاى ذهنى است كه در عين حال داراى واقعيت زيست ـ عصب شناسانه يا نوروبيولوژيك است و مى توان مابه ازاى آن را در مغز مشخص ساخت. اين موضع از پديدارگرايى شان ناشى مى شد كه بر اساس آن، واقعيت، تودرتو و چندلايه نيست؛ بلكه تنها پديدارها موجودند و بنابراين تنها پديدارها بايد در همان سطح قاعده مندى بررسى شوند (پايا، 1382، ص 40). در اين نوع تحليل زبانىِ زيست ـ عصب شناسانه نيز كليات به موارد مادى مغز ارجاع داده مى شوند و بنابراين فلسفه ذهن برخاسته از اين نگاه، كليات را فرو مى كاهد.
دو جنبه متفاوت و در عين حال مرتبط به هم نوميناليسم در اظهارت پيش گفته به چشم مى آيد: نوميناليسم از لحاظ هستى شناسى، جوهر را انكار مى كند و حتى اعراض را كاملاً به صورت اتمى و گسسته از هم مدنظر قرار مى دهد. انكار اين لايه از واقعيت كه پديدارها را به طور واقعى به هم مرتبط مى كند، به انكار نسبت واقعى در جملات منجر شده است. بر پايه نوميناليسم حمل و نسبت در جملات از واقعيتى برخوردار نيست؛ همچنان كه در واقعيت، نه موضوع و محمول و نه هيچ پديده اى به پديده اى ديگر اشاره اى ذاتى ندارد. علّامه طباطبائى با برداشت رئاليستى از واقعيت و كشاندن آن به ارتباط واقع گرايانه موضوع و محمول، اين مواضع نوميناليسم را به نقد مى كشد. وى معتقد است هر كس منكر جوهر باشد، ولى در عين حال تنها اعراض را بپذيرد، با اينكه خودش توجه ندارد، جوهريت اعراض را پذيرفته است؛ زيرا موجود يا به گونه اى موجود است كه در هستى اش به موضوع ديگرى نيازمند نيست يا نيازمند موضوع ديگرى است. صورت اول را جوهر و صورت دوم را عرض گويند. اعراض در موجوديت خود وابسته به جواهرند و اگر سلسله اعراض به جواهر ختم نشود، تسلسل روى مى دهد و اساسا ماهيتى موجود نخواهد شد (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 155). اين ديدگاه نشان مى دهد كه نه تنها پديده ها مى توانند به منزله مظاهر جواهر در ارتباط واقعى با جواهر و با يكديگر باشند، همچنين اجزاى يك ماهيت در يك ارتباط ضرورى با يكديگر قرار مى گيرند. اين بحث به عليت در ارتباط پديده ها با هم و همچنين به علت مادى و صورى در سطح ماهيت اشاره دارد.
2ـ5. نقد و بررسى نسبت حمل با واقعيت در نگاه نوميناليسم
چنان كه گفتيم، انكار لايه اى از واقعيت كه پديدارها را به طور واقعى به هم مرتبط مى كند، به انكار نسبت واقعى در گزاره ها انجاميده است. نوميناليست ها معتقدند كه حمل و نسبت در جملات از واقعيتى برخوردار نيست؛ همچنان كه در واقعيت، نه موضوع و محمول و نه هيچ پديده اى به پديده اى ديگر اشاره اى ذاتى ندارد. آير اين موضع هيوم را هيچ رويداد واحدى به طور ذاتى اشاره به رويداد ديگر ندارد، تأييد مى كند (آير، 1356، ص 39). ويتگنشتاين نيز همين موضع را تأييد مى كند (واله، 1382، ص 111). بنابراين حقيقت حمل از اين ديدگاه نمى تواند به يك امر واقعى مجزا از وضعيت ظهورات يك شى ء نسبت به يكديگر يا نسبت به ظهورات اشياى ديگر دلالت كند. يك حمل نمى تواند حاكى از رابطه ذاتى ميان اشيا باشد؛ بلكه حملى مى تواند معنادار باشد كه حاكى از وضعيت پديدارهاى متعين نسبت به يكديگر (به زبان ويتگنشتاين، وضع امور) است. جملات حاوى كليات نمى توانند حاكى از وضعيت پديدارها نسبت به يكديگر باشند؛ زيرا در اين نوع از جملات دست كم يك طرف گزاره اشاره به چيزى غيرمتعين دارد. ازاين رو درباره جملات مربوط به كليات، دو گونه قضاوت متصور است: نخست آنكه چون آنها به امور تحقق ناپذير متعلق اند، بنابراين بى معنايند؛ ديگر آنكه آنها را به جملات تحليلى بازگردانيم كه به نوعى با اعتبار خودمان به آنها معنا ببخشيم. آير راه دوم را مى پسندد. در حقيقت وى معتقد است كه اگر متافيزيسين درصدد اين باشد كه با عبارتش به موجودى تحقق ناپذير اشاره داشته باشد، آن گاه عبارتش بى معنا خواهد بود (آير، 1356، ص 46)؛ اما اگر طبق تصور صحيح از فلسفه مبنى بر اينكه فيلسوف تنها زبان را تحليل مى كند نه امور واقع را (همان، ص 60)، فيلسوف به دنبال اين باشد كه به گونه اى با تحليل اين گزاره ها نشان دهد كه منظور از كلى، همان موارد جزئى استعمال آن در زبان است، آن گاه به نوعى تحليلى بودن اين جملات پناه برده ايم. وى در اين راستا ارزش تعريف به جنس و فصل در منطق ارسطويى را به اندازه تعريف به الفاظ تقليل مى دهد و كار فيلسوف را با كار لغوى برابر مى داند؛ يعنى فلاسفه در اين نوع تعاريف به دنبال يافتن مرادفات در زبانى معين هستند (همان، ص 62).
برخلاف ديدگاه نوميناليسم درباره حمل، موضع رئاليستى، حمل را نيز داراى واقعيت مى داند. علّامه طباطبائى در مقابل اين ديدگاه تحليلى تقليل گرايانه كه كليات را تقليل مى دهد و در راستاى هستى شناسى رئاليستى اى كه ارائه مى دهد، چنين استدلال مى كند:
ان تحقق الوجود الرابط بين الطرفين يوجب نحوا من الاتّحاد الوجودى بينهما؛ وذلك بما انه متحقّق فيهما غير متميز الذات منهما ولا خارج منهما. فوحدته الشخصيه تقضى بنحو من الاتّحاد بينهما، سواء كان هناك حمل كما فى القضايا او لم يكن كغيرها من المركّبات فجميع هذه الموارد لا يخلو من ضرب من الاتّحاد (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 51 و55).
در اين ديدگاه، همچنان كه واقعيت به هم پيوسته تصور مى شود، نسبت در قضايا نيز حاكى از نوعى وجود رابط دانسته مى شود و كل قضيه، حاكى از واقعيتى غير از اجزايش است. علاوه بر اينكه از ديدگاه نوميناليسم، در حمل هيچ گونه اتحاد وجودى اى حاصل نمى شود؛ بلكه واقعيت هميشه اتمى باقى مى ماند و اين تنها وضع پديده ها نسبت به همديگر است كه مى تواند در قضيه بازتابانده شود كه آن وضع هم حاكى از واقعيت نيست. واقعيت حمل در جايى آشكارتر مى شود كه محمول قضيه وجود باشد كه در اين صورت، كاركرد قضيه انتقال درك مفهومى از هستى چيزى به مدرِك است، در عين اينكه هستى در واقعيت همچنان موجود است. در اين دست قضايا، اگر حمل واقعيت نمى داشت به هيچ وجه نمى توانستيم درك مفهومى درستى از هستى اشيا داشته باشيم. همين مبناست كه مصحح استدلال علّامه بر محاذات واقعيت اشيا با وجود است. وى در اين باره چنين استدلال مى كند: واذكان كلّ شى ء انما ينال الواقعيه اذا حمل عليه الوجود واتّصف به فالوجود هوالذى يحاذى واقعيه الاشيا (همان، ص 19و23). اين استدلال تمام نخواهد بود، مگر بر اين مبنا كه حمل نيز حاكى از امرى واقعى است.
3ـ5. نقد و بررسى نوميناليسم روش شناختى
نوميناليسم روش شناختى در برابر ذات گرايى روش شناختى قرار دارد. ذات گرايى روش شناختى اصطلاحى است كه پوپر آن را با الهام از انديشه هاى افلاطون به كار برد. بر اين اساس وظيفه دانش كشف و توصيف طبيعت اشياست و مراد از طبيعت، جوهر آنهاست. پوپر اين اصطلاح را در برابر نوميناليسم روش شناختى به كار برده است. اصطلاح اخير دانشى را مى رساند كه در آن هدف، نه شناخت كنه و جوهر اشيا، بلكه كنش و واكنش آنها، روابط علّى موجود در آنها و بهره گيرى از آنهاست. بدين سان اگر در جوهرشناسى اين پرسش مطرح مى شود كه آب چيست، در نوميناليسم پرسش اين است كه آب به چه درد مى خورد و چگونه مى توان استفاده هاى بيشترى از آن كرد (ساروخانى، 1370، ص 447).
در يك تقسيم، روش شناسى به دو نوع روش شناسى بنيادين و كاربردى تقسيم مى شود. روش شناسى بنيادين با روش علمى، پيامدهاى منطقى مبادى و اصول موضوعه مختلف را نسبت به يك حوزه معرفتى و علمى جست وجو مى كند. در حقيقت، چارچوبى را كه با در كنار هم قرار گرفتن مبادى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى فراهم مى شود و فضا را براى بازتاب اين مبادى فلسفى در حوزه علم و همچنين روش شناسى كاربردى فراهم مى كند، روش بنيادين مى گويند. روش كاربردى نيز به روش پژوهش عملياتى اشاره دارد كه محقق در فرايند پژوهش براى رسيدن به نتيجه از آن بهره مى گيرد و مربوط به شناختن شرايط كاربرد يك روش در زمينه يك نظريه است (پارسانيا و طالعى اردكانى، 1392). پوپر در روش بنيادينش، خود را يك نوميناليست روش شناختى معرفى مى كند. وى دو نوع تعريف را با نگاه به نوميناليسم روش شناختى و ذات گرايى روش شناختى مطرح مى كند: تعريف از راست به چپ كه فلسفه ارسطو براساس آن شكل مى گيرد و تعريف از چپ به راست كه علوم امروزى اساسا از اين تعريف استفاده مى كنند. تعريف از راست به چپ اين است كه براى شناخت يك چيز به ناچار بايد به ماهيت اشاره كنيم كه در تعريف، موضوع ماست و سپس تعريفى براى آن ماهيت ارائه كنيم. بنابراين تعريف از راست به چپ صورت مى گيرد؛ ولى در علوم مدرن، ما به عكس عمل مى كنيم: نخست آن چيز را شرح مى دهيم و خواص آن را بيان مى كنيم و آن گاه مى گوييم كه اين چيز را كه داراى اين خصوصيات است، مى توان به اين اسم ناميد. بنابراين در اين علوم نام ماهيت در حقيقت يك علامت اختصارى است، نه چيزى بيش از آن (پوپر، 1364، ص 662ـ664). براساس اصول روش شناسى، اگر مبنايى را در روش بنيادين اتخاذ كرديم، پيامدهاى آن در نظريه و در حوزه علمى مربوط به آن قابل پيگيرى است. اگر مواضعى در حوزه نظريه، حوزه معرفتى شكل گرفته از آن يا روش كاربردى اتخاذ شود كه با روش بنيادين هماهنگ نباشد، نقد روش شناختى وارد خواهد بود. بنابراين در دو سطح مى توان ديدگاه پوپر را نقد كرد: نخست در سطح روش بنيادين كه تعريف نوميناليستى وى به اين سطح مربوط است، و ديگر در سطح روش كاربردى كه روش فرضيه ـ استنتاجى وى در اين حوزه قرار مى گيرد. در سطح روش بنيادين، علّامه طباطبائى معتقد است كه در تعريف از راست به چپ (به اصطلاح پوپر) از اعيان مادى، ما بى نياز از در نظر گرفتن اعراض و امور محسوس نيستيم؛ اما درك ما در تجربيات به ضميمه بديهيات اولى شكل مى گيرد و هرگز در شناخت تجربى بى نياز از آنها نيستيم. چه تعريف را از چپ به راست آغاز كنيم چه عكس آن، در فرايند علم تجربى به مشاهده پديده ها همراه با اصول بديهى نيازمنديم. همين بديهيات اند كه به مدرِك اين امكان را مى دهند تا به ماهيت و ذات اشيا دست يابد؛ اما در حيطه روش شناسى كاربردى، برخى رويكردهاى نوين، ذات گرايى و نوميناليسم روش شناختى را چنين توضيح داده اند:
برخى در دوران جديد بحث را اين گونه مطرح كرده اند كه تفاوت بين كلى و جزئى از اين ناشى مى شود كه گاهى درصدد آنيم كه نظامى را طرح ريزى كنيم كه حقايق ضرورى مختص به مفهوم جزئيات را توليد مى كند؛ اما گاهى در پى آن هستيم كه نظامى را ارائه كنيم كه حقايق مربوط به مفهومى از كليات را توليد كند (ايبرل، 1970، ص 8ـ10).
علّامه طباطبائى، نظام روشى خود را برهانى مى داند؛ به گونه اى كه توليدكننده حقايق مربوط به كليات است (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 9ـ10). اين در حالى است كه نقدى كه علّامه طباطبائى به روش برخى جدليين مى كند، به روش فرضيه ـ استنتاجى پوپر نيز وارد است. وى در نقد اين موضع مى نويسد:
فما فشى عند عامّه الجدليين فى اثناء المناظره عند فرض امر مستحيل ليتوصّل به الى استحاله امر من الامور بالبيان الخلفى او الاستقامى ـ بان يقال: ان مفروضك مستحيل فجاز ان يستلزم نقيض ماادّعيت استلزامه اياه لكون المحال قد يلزم منه محال آخر ـ واضح الفساد، فانّ المحال لا يستلزم اى محال كان بل محالا اذا قدّر وجودهما يكون بينهما تعلّق سببى و مسبّبى (همان، ص 113).
توضيح آنكه روش فرضيه ـ استنتاجى پوپر در صورت استدلال شبيه به قياس استثنايى برهانى است؛ اما شرايط و محتواى استدلال است كه هم به گونه اى متأثر از روش بنيادين است و هم به گونه اى بازتاب دهنده اين روش، در روش كاربردى است. به وسيله قياس برهانى در مرحله اول، هم مى توان به ماهيت اشيا دست يافت و هم مى توان به علت پديده اى پى برد و در مرحله بعد مى توان آنها را در حد وسط استدلال برهانى ديگرى مورد استفاده قرار داد. قياس استثنايى در صورتى مى تواند منتج باشد كه قضيه شرطيه آن اتفاقيه نباشد و به عبارت علّامه دست كم بايد تعلق سببى و مسببى ميان شرط و جزا وجود داشته باشد. اين در شرايطى است كه موضع معرفت شناختى ابطال گرايانه پوپر، وى را واداشته تا حدس هاى متهورانه را مبناى محتوايى استدلال فرضيه ـ استنتاجى قرار دهد. در اين ديدگاه شرط و جزا هر چه از هم بيگانه تر باشند، روش ما علمى تر خواهد بود؛ زيرا با رويكرد نوميناليستى اى كه وجود دارد، هيچ گاه ما به اثبات ماهيت يا علت چيزى نخواهيم رسيد. بنابراين شرطيه لزوميه بودن قضيه شرطيه، نه تنها شرط نيست بلكه حتى مطلوب هم نيست.
4ـ5. نقد و بررسى نوميناليسم فرازبانى
ويژگى اين نوع از نوميناليسم اين است كه كليات را به ساختار زبان ارجاع مى دهد (لاكس، 2006، ص 62ـ63). بنابراين مباحث فلسفى را منحصر در مباحث زبان شناختى مى داند. علاوه بر اين گرايش عام در آثار كارناپ، وى در كتاب نحو منطقى زبان در راستاى ارائه ابزارى براى تحليل منطقى، درصدد اين است كه با در نظر گرفتن نقش مؤلفه هاى منطقى و نسبت آنها به يكديگر از يك سوى و ملاحظه جايگاهشان در جملات از سوى ديگر، به يك فرا-زبان كه در حقيقت براى او ابزارى منطقى است، دست يابد. اين فرازبان (در مقابل زبان ـ موضوع) به صورت دقيق نمايانگر ساختار منطقى جملات است. فيزيكاليسم و نوميناليسم كارناپ در اين اثر به اين واسطه تشديد مى شود كه اين فرازبان تنها گنجايش بيان كردن جملات مشاهدتى يا تحليلى را داراست و جملات متافيزيكى را به نوعى داراى اختلال منطقى مى داند كه با برگرداندن آنها به فرازبان، اختلالشان نمايان مى شود يا منحل مى شوند (همان، ص 43و44). فلسفه تحليلى برساختنى از اين تمايز فرازبان و زبان ـ موضوع بسيار متأثر است (پايا، 1382، ص 111و112). بر پايه اين گرايش ما بايد به كلمات از اين باب توجه كنيم كه كلمه اند نه از اين بابت كه نمايانگر چه چيزى اند (همان، ص 98). از نظر پوزيتيويسم منطقى پرسش از وجود كليات و ماهيت آنها كاملاً بى معناست (پايا، 1374). كارناپ براى نشان دادن اين بى معنايى از تمايز فرازبان و زبان ـ موضوع استفاده مى كند. وى درجات مختلفى را براى زبان قايل مى شود و زبان ـ موضوع را متعلق به زبان درجه اول و فرازبان را متعلق به زبان درجه دوم يا درجات بعدى مى داند. زبان درجه اول، حاوى جملات و كلماتى است كه ناظر به جهان واقع اند اما زبان درجه دوم ناظر به جملات و كلماتى است كه در زبان درجه اول به كار مى روند. وى معتقد است كه عمده اشتباهات متافيزيسين ها در مباحث فلسفى اين است كه ميان اين دو درجه از زبان تفكيك قايل نشده اند. در نظر وى جملاتى كه حاوى كليات اند، از نوع جملات زبان درجه دوم اند؛ يعنى دلالتى بر واقع ندارند، بلكه تنها بر نحوه دلالت كلمات و جملات در زبان درجه اول دلالت دارند. مثلاً جمله شجاعت يك فضيلت اخلاقى است، دال بر اين نيست كه چيزى به اسم شجاعت وجود دارد، بلكه به اين معناست كه كلمه شجاع از لحاظ دستورى صفتى است با بار اخلاقى مثبت يا جمله انسان يك نوع است تنها بر اين دلالت دارد كه كلمه انسان كه در گزاره هاى درجه اول به كار مى رود، از لحاظ دستورى داراى نقش اسم عام است (مرواريد، 1387).
آير نيز باصراحت بيان مى كند كه قضيه نسب و اضافات جزئى نيستند و كلى هستند مربوط به اشيا و امور نيست، بلكه تنها درباره الفاظ است؛ زيرا حكايت از اين دارد كه علايم نسبت بنا به تعريف، متعلق به طبقه علايم اوصاف و خصوصيات اند نه متعلق به طبقه علايم اشيا. اعتقاد به كليت نسبت ها، توجه ما را به چيستى كلى جلب مى كند كه به نظر وى كلى، درباره خصوصيات پاره اى اشيا و امور واقعى نيست، بلكه طلب تعريفى براى اصطلاحى معين است (همان).
اين در حالى است كه همه فلسفه علّامه طباطبائى بر اين مبنا استوار است كه به شيوه فلسفى، واقعيت را كشف كند؛ يعنى به ماوراى الفاظ نظرى افكند. نوميناليسم فرازبانى اين را خطاى اساسى فلسفه مى داند، درحالى كه علّامه متذكر مى شود الحقايق لا تتّبع استعمال الالفاظ (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 20). نوميناليسم مى كوشد كه تنها با در نظر گرفتن ساختار جملات آنها را درك كند نه اينكه به ماوراى آن سرك بكشد، و به بيانى وظيفه فلسفه را بررسى زبان علم مى داند. اين در حالى است كه فلسفه عمدتا يك زبان درجه اول است و به واقعيات ارجاع دارد.
در ديدگاه علّامه طباطبائى موضوع هر علم، چيزى است كه در آن علم از عوارض ذاتيه اش بحث مى شود. ذهن رابطه عوارض ذاتى با موضوع را يا بلاواسطه درك مى كند يا با مداخله حد وسط. با اين بيان، رابطه ميان هر موضوعى و عوارض ذاتيه آن بايد واقعى و نفس الامرى باشد نه اعتبارى، و قهرا بايد آن موضوع كلى باشد نه جزئى. بنابراين علوم اعتباريه كه رابطه ميان موضوعات و محمولات در آنها وضعى و قراردادى است نه واقعى و نفس الامرى (مانند حقوق و فقه و اصول و صرف و نحو) و نيز علومى كه يك سلسله قضاياى شخصيه، مسائل آنها را تشكيل مى دهد (مانند لغت و تاريخ و جغرافيا) از كانون بحث بيرون اند (طباطبائى، 1364، ص 359ـ360). ويژگى زبان ـ موضوع اين است كه اجزاى آن به موضوعات عينى تجربى ارجاع دارند؛ برخلاف فرازبان كه صدق و كذب قضايا در آن منوط به ساختار جملات است. بنابراين جملات متشكل از اجزاى عينى مربوط به زبان ـ موضوع مى شوند و جملات مشتمل بر اجزاى مبهم از جمله كليات و اعتباريات مربوط به فرازبان اند كه تنها بايد درصدد ارجاع اجزاى آن به ساختار جملات بود. در نگاه علّامه طباطبائى زبان شناسى در كنار صرف و نحو و در يك رديف قرار نمى گيرد و اين برخلاف اتهامى است كه نوميناليسم فرازبانى مبنى بر عدم تفكيك ميان زبان ـ موضوع و فرازبان به متافيزيسين ها وارد مى كند. براين اساس مسائل علم زبان شناسى برخلاف مسائل علم صرف و نحو از عوارض ذاتيه زبان به شمار مى آيد. البته كه اين تفكيك در نگاه علّامه طباطبائى بر معيار عرض ذاتى بودن يا نبودن محمول نسبت به موضوع استوار است و چه بسا در اين نگاه موضوعات و محمولات غيرعينى تجربى، به واقعيت ارجاع داده مى شوند كه براى يافتن ذاتيات و عرض ذاتى موضوع از منابع غيرتجربى از جمله عقل بهره مى برند. بنابراين نقطه افتراق اين است كه چه تعريفى از فرازبان و زبان موضوع ارائه كنيم و كدام علم را مربوط به كدام يك از اين دو حوزه بدانيم. در فلسفه تحليلى آير و كارناپ، اساس اين تفكيك بر ابهام يا تعين تجربى قرار داده شده است؛ عينيت ويژگى زبان ـ موضوع و عدم تعين تجربى يا پيشينى بودن ويژگى فرازبان است. بنابراين از نگاه آنان بايد حتى الامكان فرازبان را به زبان ـ موضوع فروكاست و در حقيقت فرازبان، ابزارى براى درك بيشتر زبان ـ موضوع است نه حاكى از حقيقتى مستقل؛ اما از نگاه علّامه طباطبائى اين تفكيك براساس ذاتى بودن عرض نسبت به موضوع يا عدم آن بسط مى يابد.
نتيجه گيرى
امروزه نوميناليسم در نظريات، روش ها و حوزه هاى گوناگون علوم انسانى، پيامدهايى گسترده به همراه داشته است. مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى نوميناليسم در تقابل آشكار با رويكرد رئاليسم قرار دارند. بنابراين نقدهاى مبنايى و روش شناختى از موضع رئاليستى به مبانى فلسفى نوميناليسم، مى توانند زمينه رشد اين گرايش در سطح علوم انسانى را دچار چالش سازند. علّامه طباطبائى هستى جوهر را مسلم مى داند و انكار جوهر در نگاه وى ممكن نيست. ايشان واقعيت را به صورت ارتباط علّى و ديگر معقولات ثانيه فلسفى، به هم پيوسته مى داند و لذا تلقى ايشان از واقعيت در تقابل با نگاه اتميسم قرار دارد. بر اين اساس (در تقابل با نوميناليسم) وى براى حمل، وجودى مجزا به غير از موضوع و محمول، كه ناشى از اتحاد موضوع و محمول است، قايل مى شود. روش علّامه طباطبائى در شكل بنيادين و كاربردى در تقابل با روش پوپر قرار مى گيرد. در سطح روش بنيادين علّامه طباطبائى معتقد است كه در تعريف از راست به چپ (به اصطلاح پوپر) چه تعريف را از چپ به راست آغاز كنيم، چه عكس آن، در فرايند علم تجربى به مشاهده پديده ها همراه با اصول بديهى نيازمنديم. همين ويژگى به ما امكان مى دهد تا در روش كاربردى خود به برهان دست يابيم كه نتايج مثبت قطعى را در اختيار ما قرار مى دهد. اين در حالى است كه روش كاربردى فرضيه ـ استنتاجى پوپر كه متأثر از روش بنيادين نوميناليستى اش است، نتايج مثبت كلى را از دستور كار خود خارج مى كند. در نهايت اينكه در برابر اتهامى كه برخى نوميناليست هاى فرازبانى به فلاسفه وارد كرده اند، بايد گفت درك ماهيت متفاوت زبان ـ موضوع و فرازبان كار دشوارى نيست؛ بلكه شناسايى مصاديق اين دو مورد اختلاف است. علّامه در تقابلى شديد معتقد است كه مباحث اصلى فلسفه با زبان ـ موضوع مرتبط اند نه با فرازبان.
منابع
آير، الف. ج.، 1356، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شريف.
ايلخانى، محمد، 1382، تاريخ فلسفه قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت.
باقرى، خسرو، 1386، نوعملگرايى و فلسفه تعليم و تربيت: بررسى ديدگاه ويلارد كواين و ريچارد رورتى در تعليم و تربيت، تهران، دانشگاه تهران.
پارسانيا، حميد و محمد طالعى اردكانى، 1392، روش شناسى بنيادين و روش شناسى كاربردى در علوم اجتماعى؛ با تأكيد بر رويكرد رئاليسم و نوميناليسم، معرفت فرهنگى اجتماعى، ش 14، ص 73ـ96.
پايا، على، 1374، كارنپ و فلسفه تحليلى، ارغنون، سال دوم، ش 7و8، ص 165ـ230.
ـــــ ، 1382، فلسفه تحليلى: مسائل و چشم اندازها، تهران، طرح نو.
پوپر، كارل ريموند، 1364، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى.
خوانسارى، محمد، 1376، فرهنگ اصطلاحات منطقى به انضمام واژه نامه فرانسه و انگليسى، ويراست 2 با اصلاحات و اضافات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ژيلسون، اتين، 1373، نقد تفكر فلسفى غرب: از قرون وسطى تا اوائل قرن حاضر تحقيقى در فلسفه قرون وسطى، مكتب دكارت و فلسفه جديد براى كشف طبيعت و وحدتى كه اساس همه آن هاست، ترجمه احمد احمدى، چ چهارم، تهران، حكمت.
ـــــ ، 1389، تاريخ فلسفه مسيحى در قرون وسطا، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم / تهران، دانشگاه اديان و مذاهب و سمت.
ساروخانى، باقر، 1370، دائره المعارف علوم اجتماعى، تهران، كيهان.
سجادى، جعفر، 1361، فرهنگ علوم عقلى: شامل اصطلاحات فلسفى، كلامى، منطق، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران.
صدرالمتألهين، 1374، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تعليقه حسن حسن زاده آملى، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1364، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، تهران، صدرا.
ـــــ ، 1430ق، نهاية الحكمة، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.
طوسى، نصيرالدين، 1326، اساس الاقتباس، تهران، دانشگا تهران.
كاپلستون، فردريك، 1375، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.
مرواريد، هاشم، 1387، نظريه كارنپ و سلارز در مسئله كلى ها، پژوهش هاى فلسفى و كلامى، سال نهم، ش 3، ص 89ـ106.
مطهرى، مرتضى، 1362ـ1370، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت.
واله، حسين، 1382، متافيزيك و فلسفه زبان: ويتگنشتاين متقدم و علوم عقلى اسلامى، تهران، گام نو.
Butchvarov, Panayot, 1966, Resemblance and Identity: an Examination of the Problem of Universals, Bloomington, Indiana University Press.
Eberle, Rolf A., 1970, Nominalistic Systems, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
Lachs, John and Robert Talisse, 2008, American Philosophy: an Encyclopedia, London, Routledge.
Loux, Michael J., 2006, Metaphysics; A Contemporary Introduction, Third Edition, New York and London, Routledge.
Reese, William L., 1996, Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought, NewJersey, Humanities Press.
