رابطه فلسفه و دين
سال دوازدهم، شماره سوم
سيدمحمدرضا مدرسى / دانشجوى دكترى فلسفه تطبيقى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره
محمد فنائى اشكورى / دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره eshkevari@qabas.net
دريافت: 15/2/93 پذيرش: 9/10/93
چكيده
رابطه دين و عقل همواره در تاريخ تفكر بشرى بحث انگيز بوده است. ازآنجاكه آشكارترين ظهور عقل در فلسفه است، بحث دين و عقل به بحث دين و فلسفه نيز كشيده شده است. در اين نوشتار پس از تعريف فلسفه و دين، ديدگاه برخى از انديشمندان اسلامى و غربى را در اين باره بررسى مى كنيم. برخى از كسانى كه ميان دين و فلسفه هماهنگى نمى بينند، معتقدند كه دين بر عقل مقدم است و تمسك به عقل در فهم دين مجاز نيست؛ برخى نيز عقل را مقدم بر دين مى دانند. بيشتر انديشمندان اسلامى تعارضى ميان عقل و دين و در نتيجه ناسازگارى ذاتى ميان دين و فلسفه نمى بينند و معتقدند كه حكم صريح و قطعى عقل با حكم قطعى شرع هرگز تعارضى نخواهد داشت و در صورت مشاهده تعارض حكم قطعى عقل با حكم ظنى شرع، بايد حكم ظنى شرع را تأويل كرد.
كليدواژه ها: دين، فلسفه، رابطه فلسفه و دين، عقل گرايى، ايمان گرايى.
مقدّمه
يكى از مسائل مهم در حوزه فلسفه دين، رابطه فلسفه و دين» است و اينكه آيا فلسفه و دين با هم در تعارض اند و يا با هم سازگارند و در صورت تعارض حقيقى ميان آن دو، تقدم با كدام است؟ آيا دين را بايد كنار گذاشت و به عقل تمسك جست و يا به عكس بايد عمل كرد؟ و آيا امكان تأثير و تأثر متقابل ميان آنها وجود دارد؟ سرانجام اينكه فلاسفه در طول تاريخ چه ديدگاه هايى در اين زمينه داشته اند؟ در اينجا نخست به تعريف واژه دين و فلسفه مى پردازيم، و سپس از برخى از مسائل يادشده به اختصار بحث مى كنيم.
تعريف فلسفه
براى فلسفه معانى متفاوت برشمرده اند، كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى كنيم. واژه فلسفه به معناى عام، كه ريشه اى يونانى دارد به معناى دوست دارى علم است، اما در يك اصطلاح به معناى همه علوم حقيقى است، كه شامل حكمت نظرى (حكمت طبيعى، رياضى، مابعدالطبيعى) و عملى (اخلاق، تدبير منزل، سياست مدن) مى شود. فلسفه به معناى خاص، فقط بر حكمت مابعدالطبيعى (متافيزيك) اطلاق مى شود. مى توان فلسفه را در اين قسمت به معناى وجودشناسى و يا واقعيت شناسى دانست. فلسفه در كاربردى ديگر تفكر عقلى نظام مند است كه شامل حوزه اى از علوم، مانند معرفت شناسى، فلسفه هاى مضاف، متافيزيك و فلسفه ذهن است (فنائى اشكورى، 1389، ص 15).
تعريف دين
دين در لغت به معناى اطاعت و پيروى از فرمان آمده (ابن فارس، 1411ق، ص 319و320) و در اصطلاح تعاريف گوناگونى از آن ارائه شده است. از باب نمونه، علّامه طباطبائى در تعريف دين چنين آورده است:
دين يك سلوك و روش رفتارى در زندگى دنيوى است كه متضمن صلاح دنيا همراه با كمال اخروى و حيات دايمى حقيقى نزد خداست. پس بايد قوانينى در شريعت وجود داشته باشد، كه به قدر حاجت متعرض حال معاش شده باشد (طباطبائى، 1362، ج 2، ص 130).
مى توان گفت: دين مجموعه تعاليمى است، كه از جانب خدا براى هدايت انسان ها توسط فردى از آنها كه پيامبر ناميده مى شود به آنها ابلاغ شده است.
پيشينه رابطه فلسفه و دين
در ميان متكلمان اسلامى، اهل حديث و حشويه، ظواهر متون و نصوص دينى را معيار و ملاك انديشه و عمل ساخته و در شناخت معارف دينى، نقل را بر عقل ترجيح داده اند و به محدوديت و ناتوانى عقل از ادراك حقايق دينى قايل شده اند (شهرستانى، 1395ق، ص 206ـ207؛ برنجكار، 1379، ص 120ـ121). اهل حديث معتقد بودند كه هر گونه بحث عقلى و فلسفى و استدلال در مسائل اعتقادى دينى، بدعت و حرام است (مطهرى، 1368، ج 2، ص 20)؛ ولى معتزله و اماميه در معرفت دينى و مسائل اعتقادى بر عقل تأكيد مى ورزند. معتزله عقل آدمى را در قلمرو روحانى هم، قاضى مطلق مى دانند (ابن رشد، 1995م، ص 4)؛ اما اشاعره براى تحديد حدود قلمرو خاص عقل و قلمرو ايمان، راهى ميانه برگزيدند. از نظر آنها اگرچه يك واقعيت معنوى مى تواند با عقل و ايمان درك شود، با اين حال شرايط آنچنان متفاوت است كه نه مى توان آنها را با يكديگر خلط يا جايگزين كرد و نه مى توان از يكى از آنها چشم پوشيد (ر.ك: محمدى، 1384).
هم دين و هم فلسفه، نقشى اساسى و عمده در زندگى بشر داشته اند. كسانى كه با تاريخ فلسفه و دين آشنايند اين مطلب را تصديق مى كنند. آنچه مورد اختلاف قرار گرفته، بحث هماهنگى يا ناسازگارى فلسفه و دين است. انديشمندان اسلامى در اين باره مواضع گوناگونى در پيش گرفته اند كه مى توان آنها را به سه دسته متمايز تقسيم كرد: دسته اول، كسانى اند كه دين و فلسفه را با يكديگر سازگار و هماهنگ مى دانند و هيچ گونه اختلافى ميان آنها نمى بينند؛ دسته دوم كسانى اند كه ميان فلسفه و دين هيچ گونه هماهنگى و سازگارى اى را نمى پذيرند؛ دسته سوم كه راه ميانه را برگزيده اند، معتقدند در برخى موارد مى توان از مسائل فلسفى به سود دين استفاده كرد.
ايجاد وفاق ميان فلسفه و دين مسئله اى است كه از ديرباز انديشمندان بسيارى بدان توجه كرده اند و خواسته اند ميان داده هاى عقل و داده هاى ايمان ارتباط و انسجام پديد آورند. كندى فيلسوف عرب، از فلاسفه اى است كه به چنين كوششى برخاست. او در رساله اى كه براى احمدبن معتصم نوشته است، مى خواهد ميان فلسفه و دين وفاق ايجاد كند. وى مى گويد: به جان خودم سوگند كه گفتار پيامبر راست گو، محمد صلى الله عليه و آله و هرچه از جانب خداوند متعال آورده، چون به مقياس عقل سنجيده شوند، درخور پذيرش اند و جز كسانى كه از نعمت عقل بى بهره باشند به دفع و انكار آنها برنخيزند» (كندى، 1950م، ص 244). ابوزيد بلخى يك فيلسوف و متكلم در سده سوم و چهارم هجرى است كه درباره ارتباط فلسفه و دين مى گويد: شريعت فلسفه كبراست و مرد حكيم متفلسف نشود تا متعبد و مواظب بر اداء اوامر شرعى نباشد.» وى بزرگ ترين درمان دردهاى بشر را دانش (فلسفه) مى دانست (بيهقى، 1318، ص 23؛ ابراهيمى دينانى، 1373). ابوحيان توحيدى در كتاب الامتناع و المؤانسه (توحيدى، بى تا، ج 2، ص 15) همين مطلب را با عبارتى ديگر از وى نقل كرده كه گفته است: فلسفه با شريعت همراه است؛ چنان كه شريعت نيز با فلسفه هماهنگ است. او يكى را مادر و ديگرى را دايه مى داند (ابراهيمى دينانى، 1373). ابوالحسن عامرى از شاگردان ابوزيد بلخى درباره هماهنگى فلسفه و دين گفته است: عقل به حسب ذات و هويت خود مطيع و فرمان بردار پروردگار خود است (ر.ك: همان). او عقل را حجت الهى معرفى مى كند و مى گويد مقام عقل نسبت به نفس، همانند قوه بينايى نسبت به عضله جسمانى چشم است (همان، ص 90).
از كسانى كه در توفيق ميان فلسفه و دين كوشش بسيار كرده اند، فارابى است. به عقيده وى تهذيب و طهارت نفس تنها از راه اعمال بدنى به كمال نمى رسد، بلكه براى وصول به آن در درجه اول بايد به عقل و انديشه متوسل شد. ترديدى نيست كه اعمال بدنى و عبادات در تحصيل فضايل نقشى عمده دارند، ولى فضايل عقلى و نظرى از اهميتى ويژه برخوردارند. هنگامى كه انسان به درجه عقل مستفاد برسد، شايسته پذيرش انوار الهى مى گردد و اين بزرگ ترين سعادت است (همان، ص 68).
ابن رشد با قاطعيتى تمام به بحث در اين موضوع پرداخت؛ زيرا خود سخت آماج حملات مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مى ورزيد. او نخست ضربه محكمش را بر غزالى فرود آورد؛ چنان كه اركان مذهب و ادعاهاى او را متزلزل ساخت و نشان داد كه فلسفه با دين مخالف نيست، بلكه موجب استوارى مبانى دين و تفسير رموز و اسرار آن است. يكى از دستاوردهاى مهم ابن رشد كوشش براى نشان دادن هماهنگى ميان جهان بينى دينى و فلسفى و به عبارتى ديگر، آشتى دادن عقل و ايمان است. بدين سان وى براى از ميان برداشتن درگيرى هاى ساختگى ميان تفكر فلسفى و اعتقاد دينى، كه غزالى بيش از همه به آن دامن زده بود، آثارى مهم نگاشت و در هر جا، به پيوند ميان عقل و ايمان، دين و فلسفه پرداخت. نكته مهمى كه ابن رشد آن را گوشزد مى كند، اين است كه فلسفه براى نخبگان و شريعت براى همگان (جمهور) است. هدف دين يا شريعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه، سعادت بعضى از آنهاست (ابن رشد، 1992م، ص 582). ابن رشد معتقد است كه قرآن نظر عقل را واجب دانسته و اين به فرا گرفتن فلسفه مى انجامد. وى به اين نكته مى پردازد كه مردم از حيث نظر و قريحه يكسان نيستند و به همين دليل، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درك باطن قرآن، نياز به قواعدى است كه متفكر بايد از آن بهره بگيرد تا بتواند به تأويل اقوال شرع نايل آيد و ظواهر آيات و عقايد را، كه شرع براى عامه مردم خواسته است، بشناسد؛ لذا وى در كتاب فصل المقال كه در رد كتاب فيصل التفرقه بين الاسلام والزندقه غزالى نوشته شده است، ضمن چند مقدمه به حل تعارض ميان دين و فلسفه پرداخته است، كه به اختصار آن مقدمات را يادآور مى شويم:
مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است. ابن رشد عمل فلسفه را نگريستن آدمى در موجودات، از آن حيث كه بر وجود خداوند سبحان دلالت دارند مى داند (ابن رشد، 1995م، ص 27). دين نيز اين نظر را بر مردم لازم دانسته است. اين نگريستن همراه با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آيات پرشمار دانسته مى شود، مانند آيات أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ» (اعراف: 185)؛ فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ» (حشر: 2). وى مى گويد نظر و اعتبار جز با قياس عقل ميسر نمى شود؛ زيرا اعتبار چيزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نيست و اين امر خود قياس است و يا به قياس ميسر شود (همان، ص 28). وى مى گويد هرچند پيش از ما كسانى به تحقيق در قياس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است كه اين تحقيق و تفحص را آغاز كنيم. مسلم است كه بايد از آنچه پيشينيان آورده اند استفاده كرد؛ خواه در دين با ما شريك باشند يا نباشند. مثلاً وسيله اى كه با آن بدن حيوانى را ذبح مى كنيم، مهم نيست كه آيا مصنوع مسلمان باشد يا غيرمسلمان (همان، ص 31). اگر كسانى هم در فلسفه غور كردند و گمراه شدند يا به دليل نقص فطرتشان بوده يا آنكه معلمى نيافته اند كه آنها را به طريق صواب ارشاد كند. بنابراين اگر چيزى سود ذاتى داشته باشد، به جهت زيان عارضى كنار گذاشته نمى شود (همان، ص 33).
مقدمه دوم: دين را ظاهر و باطن است و تأويل، ضرورى است. وى مى نويسد: چون شريعت اسلام حق است و همگان را به نگرش و پژوهش و شناخت حقيقت فرا مى خواند، ما امت مسلمان قطعا مى دانيم كه نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد؛ زيرا حقيقت هرگز با حقيقت مخالف نمى شود، بلكه بر آن گواهى مى دهد (همان، ص 35). ابن رشد علت به ميان آمدن ظاهر و باطن را در دين اختلاف سرشت انسان ها و تباين استعدادهاى ايشان از لحاظ تصديق مى داند، اما علت به ميان آمدن ظاهرهاى متعارض» در دين، برانگيختن راسخان در علم به تأويل هماهنگ و سازنده آنهاست، به گواه آيه هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ... وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران: 7).
حال كه ابن رشد ضرورت تأويل را اثبات كرد، در مقدمه سوم به شرايط تأويل (ابن رشد، 1995م، ص 36) و در مقدمه چهارم به تعيين معناى تأويلى كه بايد برگزينيم مى پردازد (همان، ص 39) و در مقدمه پنجم شرع را متمم عقل مى داند. در نظر وى شرع داراى دو معناست: معناى ظاهر و معناى باطن. وى اين دو را معناى واحد فلسفى مى داند، كه اگر ظاهر را با قوانين عقل اختلافى بود، بايد آن را تأويل كرد و اگر بر وفق عقل بود، بدون تأويل بايد آن را پذيرفت. وى تأكيد مى كند كه نبايد مسائل فلسفى را با مسائل دينى و اعتقادى خلط كرد؛ زيرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سروكار دارد، اما دين بر پايه وحى و عقل (هر دو) استوار است (ابن رشد، 1992م، ص 255). بنابراين از ديدگاه ابن رشد، مبادى دين و شرع آميزه اى از عقل و وحى است. دين نمى تواند و نبايد تنها بر پايه عقل و مبانى عقلى استوار باشد؛ زيرا دينى كه تنها بر پايه عقل باشد ضرورتا ناقص تر از دين هايى است كه به وسيله وحى و عقل (هر دو) پديد آمده است. همه فلاسفه در اينكه اصول كردار و عمل بايد به صورت تقليدى گرفته شود، هماهنگ اند؛ زيرا راهى براى برهان بر ضرورت عمل يافت نمى شود، مگر به وجود فضايل ناشى از كردارهاى اخلاقى و عملى (همان، ص 584). ابن رشد درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه به اين نتيجه مى رسد كه فلسفه دوست شريعت و خواهر اوست. اين دو طبعا همنشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند (ابن رشد، 1995م، ص 58).
صدرالمتألهين فيلسوف بزرگ اسلامى در قرن يازدهم هجرى با غور در مضامين و معانى روايات وارده از ائمه معصومين عليهم السلام براى مطابقت عقل و شرع اهميت بيشترى قايل شد. وى در بسيارى از آثار فلسفى خود به مناسبت هاى مختلف از تطابق ميان عقل و شرع سخن گفته است (ابراهيمى دينانى، 1373، ص 68ـ69). علّامه طباطبائى نيز استدلال عقل را درباره مسائل الهى مقتضاى فطرت آدمى مى شناسد و مى گويد از انصاف به دور است كه ميان اديان آسمانى و فلسفه الهى جدايى فرض شود (همان، ص 69).
نكته درخور توجه اين است كه نه دين فلسفه است و نه فلسفه دين؛ اما معارف دينى، الهام بخش فيلسوفان مسلمان بوده اند. فيلسوفان طالب فهم فلسفى از دين بوده اند و صرف اعتقاد به صدق پيامبر صلى الله عليه و آله را درخور شأن حكيم نمى دانسته اند و لازم مى ديدند كه خدا، پيامبر و معاد را چنان بشناسند و مبرهن كنند كه درخور حكمت است. به همين دليل مى توان نسبت شريعت و حكيم را در فرهنگ اسلامى، نسبت دريا به غواص و نسبت بازار به خريدار زيرك دانست؛ يعنى غواص حكمت مى داند و در آن دريا هم گوهرهاى نفيس خواهد يافت. البته اين بدين معنا نيست كه صرف دينى بودن سخنى، جاى برهان را بگيرد و حكيم را از اقامه برهان معاف بدارد.
لذا صدرالمتألهين در مسئله معاد، دليل عجز و قصور فلاسفه (و از همه بزرگ تر ابن سينا) را از اثبات معاد جسمانى اين مى داند كه انوار حكمت را از مشكات نبوت پيامبر خاتم نگرفته اند و اظهار شگفتى مى كند از اينكه بيشتر اهل علم به ايمانى ساده و عاميانه نسبت به معاد بسنده مى كنند؛ درحالى كه بايد معاد را به گونه اى محققانه و فيلسوفانه درك كنند (صدرالمتألهين، 1981م، ج 9، ص 179ـ183). وى خود مى كوشد تا چنين كند. در واقع كوشش هاى صدرالمتألهين در عرضه درك فلسفى از معاد، نمونه اى بارز از درك فيلسوفانه نسبت به دين و معارف دينى است. وى مى گويد: واى بر فلسفه اى كه با شريعت مطابق نباشد» (همان، ج 8، ص 303)، و در باب حدوث عالم و دوام فيض خداوند سبحان، در توفيق ميان فلسفه و دين، اصولاً مقصود از فلسفه و دين را يكى مى شمارد و آنها را دو راه رساننده به مقصد واحد مى داند (همان، ج 7، ص 326). وى در اين امر موافقت حكيمان بعدى همانند ملّاعلى زنوزى، ملّاهادى سبزوارى و فيض كاشانى را جلب كرده است و در همين راستا كسانى همچون علّامه طباطبائى هم داراى قدمى راسخ در حكمت و هم متعمق در معارف دين اند؛ هم مفسر قرآن اند و هم عارف باللّه (سروش، 1372).
ديدگاه آكوئيناس
در جهان غرب نيز دو ديدگاه مهم در زمينه دين و عقل و در نتيجه دين و فلسفه مطرح است: 1. اعتقاد دينى با عقل سازگار است كه به آن عقل گرايى مى گويند (توماس آكوئيناس، جان لاك، ايمانوئل كانت، كليفورد و ريچارد سويين برن از طرف داران اين گرايش اند)؛ 2. اعتقاد دينى با عقل ناسازگار است كه به آن ايمان گرايى مى گويند (كى يركگارد، ويتگنشتاين و نورمن مالكوم از اين دسته اند).
توماس آكوئيناس كه يكى از بزرگ ترين متكلمان و فيلسوفان مسيحى است، بر آن است كه عقل با دين و ايمان هماهنگى تقريبا كاملى دارد. در قرن سيزدهم در اروپاى غربى يكى از معانى فيلسوف، بى دين» بود؛ يعنى فيلسوف كسى بود كه چون قبل از عيسى عليه السلام متولد شده بود، مانند افلاطون و ارسطو نمى توانست از حقيقت مسيحيت اطلاع داشته باشد؛ اما آكوئيناس آرا و افكار فلسفى ارسطو را با مسيحيت هماهنگ دانست و معتقدبود هدف نهايى دين و فلسفه يك چيز، و آن شناخت حقيقت است، كه منشأ همه حقايق است؛ يعنى مبدأ نخستين كه هستى همه اشيا از اوست.
آكوئيناس بر آن است كه براى رستگارى انسان علاوه بر علوم فلسفى كه زاييده عقل انسانى اند، وجود علم ديگرى كه ملهَم از خداست ضرورت دارد تا انسان را قرين سعادت قرار دهد. وى مى گويد رستگارى انسان به تقرب به خداست كه به شناخت او بستگى دارد كه نه تنها از طريق وحى، بلكه از راه عقل نيز حاصل مى شود.
توماس پرسشى را مطرح مى كند كه اگر خدا انسان را به حال خود وا مى گذاشت چه تعدادى از انسان ها به كسب معرفتش موفق مى شدند؟ وى در پاسخ چنين مى گويد: حقايق درباره خدا، آنچنان كه عقل قادر به شناخت آن باشد، تنها در افراد معدودى تصورپذير است. از اينجا ضرورت وحى الهى نتيجه مى شود؛ زيرا انسان ها از طريق ايمان، زودتر به حقايق نجات بخشى درباره خدا مى رسند. پس ايمان يقينى تر از عقل است؛ به ويژه در موضوعات الهى. آكوئيناس در تقدم و تأخر تعاليم دين و فلسفه بر آن است كه آموزه مقدس مقدم بر علوم ديگر است و علوم، خادم اين علم اند. بنابراين آموزه مقدس، بر علوم فلسفى مبتنى نيست؛ به اين معنا كه اصول خود را از آنها گرفته باشد (ژيلسون، 1375، ص 50).
توماس آكوئيناس با آنكه در تبيين عقلانى آموزه هاى مسيحى نقش بسيار داشته، به نظر مى رسد خطاهايى نيز داشته است. او در تقدم دين بر فلسفه، معتقد است كه آموزه مقدس بر هيچ اصلى از اصول فلسفى مبتنى نيست. اين بيان تعبيرى ديگر از ايمان گرايى است كه در درجه اول بايد به آموزه هاى كتاب مقدس ايمان آورد تا فهميد. به علاوه اين گفته توماس كه براى سعادت انسان، آموزه مقدس ضرورت دارد» حكم عقلانى است. وى همچنين مى گويد: ما بايد از تعاليم خدا تبعيت كنيم؛ زيرا خدا كمال مطلق و آفريدگار انسان است و تبعيت از كمال مطلق، مطلوب است.» اين نيز حكمى عقلانى است. لذا اين سخن توماس كه امور ايمانى بر هيچ اصل فلسفى و عقلانى اى مبتنى نيستند، قابل دفاع نيست. همچنين اين كلام وى كه اگر خدا انسان ها را به حال خود وامى گذاشت، معدودى از آنها مى توانستند به حقايق تمام سعادت نايل شوند» صحيح نيست؛ زيرا همان گونه كه خود مى گويد تثليث كه امر ايمانى است هيچ گاه به چنگ عقل درنمى آيد. بنابراين همه امور ايمانى مسيحى از طريق عقل دسترس پذير نيستند.
ديدگاه كانت
يكى ديگر از فيلسوفان عقل گرا كانت است كه با تقسيم عقل به نظرى و عملى، معتقد است كه با توجه به اينكه عقل نظرى، داراى مقولات و مفاهيمى است كه فقط در حوزه تجربه كارايى دارند، از اثبات و نفى امور ماوراى طبيعى به كلى ناتوان است؛ اما در حوزه عقل عملى بر آن است كه عقل عملى توانايى دارد كه وجود خدا، نفس و جاودانگى آن را اثبات كند. وى در كتاب دين در محدوده عقل تنها گفته است كه هماهنگى كامل ميان عقل عملى و دين وجود دارد. وى تنها الهياتى را كه بر اخلاق مبتنى باشد مى پذيرد. وى براى اخلاق استقلال ذاتى قايل است و بر آن است كه تنها از طريق اخلاق و عقل عملى مى توان به خدا پى برد. حتى قبل از ايمان به خداى انجيل بايد او را با ايدئال كمال اخلاقى يا اصول اخلاقى خود مقايسه كنيم. وى مى گويد اگر انگيزه ما براى اطاعت از قانون اخلاقى، ترس از عقوبت و اميد به پاداش باشد، اين كار ارزش اخلاقى ما را از بين مى برد. به نظر كانت قانونى ارزش اخلاقى دارد كه ما خود واضع آن باشيم؛ زيرا يگانه غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است؛ بنابراين كتاب مقدس بايد مطابق قانون اخلاقى تفسير شود نه برعكس. ازاين رو خصايص اصلى دين اخلاقى، عقايد جزمى و مناسك مذهبى نيست، بلكه تمايل به انجام همه تكاليف انسانى به صورت فرمان هاى الهى است.
در نقد ديدگاه كانت بايد گفت كه اولاً يكى از مبانى نظام اخلاقى كانت اين است كه پيروى از فرمان هاى خدا، با خودمختارى انسان ناسازگار است. چنين عقيده اى درست نيست؛ زيرا همان گونه كه كانت گفته است، خدا موجود عاقل نامتناهى است. حال اگر عقل آدمى از سر اختيار به اين نتيجه برسد كه پيروى از احكام الهى براى انسان مطلوب است، چنين تبعيتى، با خودمختارى انسان سازگار است. بنابراين تبعيت از احكام خداوند به طور كامل با خودمختارى آدمى سازگارى دارد؛ ثانيا گرچه كانت گوهر دين را اخلاق مى داند، از اين گفتار لازم نمى آيد كه از عبادات و مناسك مذهبى بايد دست برداشت؛ زيرا آنها نه تنها مانعى براى رسيدن به اهداف اخلاقى نيستند، بلكه روش هايى براى تحقق هر چه بيشتر اهداف اخلاقى اند. ثالثا، دين ابعادى گوناگون دارد كه ما نبايد خود را از ابعاد معرفتى و ديگر ابعاد دين محروم كنيم. ما حق نداريم يكى از ابعاد را محور قرار دهيم و بقيه را در قالب آن تفسير رمزى كنيم، و به عبارتى عقل متناهى خود را محور قرار دهيم و بر اساس آن بعضى از دستورها را بپذيريم و بعضى ديگر را انكار كنيم. ازاين رو درست نيست كه دين را در قالب اخلاق تفسير رمزى كنيم يا به بعضى از تكاليف بى مهرى كنيم (محمدرضايى، 1384).
متفكران منتقد روش عقلى
غزالى از قهرمانان بزرگ پيكار عليه فلسفه است. غزالى شديدا به فلاسفه حمله مى كرد و مى گفت تناقضاتشان دليل بر ضعف استدلال آنها در امور دينى است؛ تا آنجا كه مى نويسد:
بايد دانسته شود كه نقل اختلافات فلاسفه به طول مى انجامد؛ زيرا خطايشان بزرگ و نزاعشان بسيار است و آرايشان پراكنده و راه و روششان گوناگون و منحرف است و ما به بيان تناقضى كه در گفتار پيشواى آنها، فيلسوف مطلق و معلم اول، ارسطو ديده مى شود، مى پردازيم. او بر همه حكماى ما قبل خود، حتى استادش، كه او را افلاطون الهى مى گويند، خرده گرفته و عقايد او را رد كرده است؛ و من به اين موضوع اشاره كردم تا بدانى كه خود به مذهب خود يقين ندارند و بيشتر احكامشان بر مبناى ظن و تخمين است، نه تحقيق و يقين. علم حساب و منطق را دليل صحت اعتقادشان در علوم الهى قلمداد مى كنند و عقول ضعيفه را مى فريبند. اگر علومشان در الهيات نيز از برهان صحيح برخوردار و از تخمين به دور مى بود، همچنان كه در علم حساب اختلافى ندارند، در آن علم نيز اختلافى نمى داشتند (غزالى، 1392ق، ص 76ـ77).
فخررازى و مولوى نيز چنين گرايشى دارند. مولوى مى گويد:
آنچه حق است اقرب از حبل الوريد
تو فكندى تير فكرت را بعيد
اى كمان و تيرها برخاسته
صيد نزديك و تو دور انداخته
(مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2353و2354).
عارفانى چون مولوى طالب درك حقايق اشيا بودند، اما فلسفه و قيل و قال را مانع رؤيت و شهود واقع مى دانستند. حملات آنها بود كه نهايتا فيلسوفان را به سمت عرفان كشاند و علاوه بر عقل، منابع ديگرى همچون شريعت و عرفان را نيز براى شكار در اختيار فيلسوفان نهاد. در فرهنگ اسلامى شيعى، در كنار حكمت متعاليه كه اكنون زنده و پوياست، مخالفانى وجود داشته و دارند كه راه دين را از فلسفه به طور كامل مجزا مى دانند و اختلاط آن دو را موجب تحريف و تشويش شريعت مى شمارند. ملّامحمدباقر مجلسى و اسماعيل طبرسى (در كفاية الموحدين) از متقدمان، و ميرزا مهدى اصفهانى، شيخ مجتبى قزوينى و ميرزاجواد تهرانى از معاصران، از اين دسته اند كه همه در فقه و حديث قدمى راسخ دارند و معتقدند كه ظواهر شرع به هيچ روى با آراى حكيمانى چون ملّاصدرا مطابقت ندارد و اختلاط فلسفه با دين و يكى را به كمك ديگرى گرفتن، خيانت به دين است (سروش، 1372).
در جهان غرب، ايمان گرايى موضعى است كه بر پايه آن، عقل عينى، براى باور دينى نامناسب است و به تعبيرى، آن ديدگاه، نظام هاى دينى را موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى نمى داند. ايمان براى توجيه خود به عقل نيازى ندارد و تلاش براى اعمال و كاربرد مقولات عقلى براى دين به طور كامل بيهوده است. ايمان توجيه و معيار خاص خود را در باب ارزيابى درونى مى آفريند. دو قرائت از ايمان گرايى وجود دارد: 1. مضحك به نظر مى رسد هنگامى كه دين با معيارهاى عقل داورى شود؛ يعنى دين و ايمان ضد عقل است؛ 2. دين فعاليتى است كه در آن، عقل به حق ناكارآمد و نامعتبر است. ايمان ضدعقل نيست، بلكه فراتر از عقل است (پيترسون، 1991، ص 33؛ پويمن، 1987، ص 397). از جمله ايمان گرايان مى توان به كى يركگارد و ويتگنشتاين اشاره كرد. اشكال عمده اى كه بر اينان وارد است، اين است كه براى رد عقل گرايى و يا براى اثبات ايمان گرايى به عقل و استدلال عقل تمسك مى جويند.
ازآنجاكه اصل اساسى در جهان مسحيت، عقل گريزى و اعتقاد به راز است و نمى توان از طريق عقل عقايد دينى را مستدل كرد، بيشتر متفكران چاره اى جز ايمان گرايى نداشتند؛ ولى در اسلام كه اصول دينش بايد از طريق برهان و عقل مبرهن شود و حتى حجيت قول معصوم عليه السلام نيز بايد از طريق استدلال عقلى به اثبات رسيده باشد تا پذيرفتنى باشد، هم عقل و هم وحى و متون دينى داراى ارزش و اعتبارند و هر يك پشتيبان ديگرى است و هيچ تعارضى ميان عقل صريح و احكام قطعى اسلام وجود ندارد (ر.ك: محمدرضايى، 1384).
ديدگاه اسلامى درباره نسبت عقل و شرع
عقل آدمى برخى مسائل را به كمك شرع و برخى ديگر را به صورت مستقل درك مى كند (مطهرى، 1368، ص 38). براى كشف و تبيين دين، بايد به عقل، قرآن و سنت رجوع شود. با توجه به اينكه هر سه از حجيت برخوردارند، سازگارى و عدم تعارض اين منابع ضامن حجيت و صحت فهم دين است؛ و در صورت ناسازگارى ظاهرى ميان مدلولات آنها، دلالت و حكم قطعى يكى بر حكم ظنى ديگرى رجحان دارد. مطابق تعاليم اسلامى حجت خدا بر مردم دو گونه است: يكى حجت ظاهرى، كه انبيا و امامان هستند و ديگرى حجت باطنى كه همان عقل است (كلينى، بى تا، ج 1، ص 19). عقل كه حجت باطنى است، ضامن حجيت حجت ظاهرى است؛ چراكه عقل، ابتدا خدا و نبوت را اثبات مى كند، سپس ضرورت پيروى از خدا و رسولش را نشان مى دهد (همان، ص 29).
ميان عقل به منزله قوه و عقل به مثابه يك منبع نبايد دچار خلط شد. بين قوه عاقله كه در هر معرفتى ضرورى است و شناخت عقلى، تفاوت هست. كسى منكر اين نيست كه انسان داراى قوه مدركه است. بحث در اين است كه آيا كار عقل فقط فهميدن وحى است يا خود قادر به درك معارفى است؟ به عبارت ديگر بحث در اين است كه آيا عقل فقط ابزارى است براى فهم كلام شارع يا خود منبعى است كه به طور مستقل قادر به درك حقايقى است. همان عقلى كه اصل حقانيت دين را اثبات مى كند و ما را وادار به پذيرش دين مى كند، پس از قبول دين از بين نمى رود؛ بلكه همواره در فهم دين نيز حضور دارد. اگر عقل معتبر نباشد، از اول هم معتبر نيست. اگر براهينى عقلى كه مبادى دين را اثبات مى كنند صحيح باشند براهين عقلى ديگر نيز همان اندازه اعتبار دارند؛ ليكن حد عقل را نيز خود عقل تعيين مى كند.
بسيارى از معتقدات را وحى در اختيار بشر قرار مى هد؛ سپس عقل به دنبال دليل براى آنها مى گردد و اثباتشان مى كند. در اين موارد وحى امورى را به منزله موضوعات تأملات در اختيار عقل قرار مى دهد؛ مانند وحدت خدا و بقاى نفس. در اين موارد وحى هادى عقل است. اگر وحى اين حقايق را به عقل عرضه نكند، ممكن است عقل در باب آنها به تأمل نپردازد. وحى در حقيقت به عقل انسانى جهت مى بخشد و مسير و موضوعات تفكر را در اختيار انسان قرار مى دهد تا عقلش را در امور بى حاصل ضايع نكند. حال اگر انسان در انتخاب دين دچار خطا شود و يا در دين تحريف رخ دهد، نخستين قربانى اين معامله عقل خواهد بود. دو هزار سال است كه متكلمان مسيحى درباره تثليث، تجسم خدا و قربانى شدن مسيح عليه السلام فكر مى كنند و رنج مى برند و نمى توانند هيچ توضيح قانع كننده اى براى آن بيابند. اگر بر اين باور نبودند كه اين امور برگرفته از دين است، لحظه اى از عمرشان را در اين مسائل صرف نمى كردند.
وقتى مى گوييم دين با عقل هماهنگ و سازگار است، منظور چيست؟ اگر منظور اين باشد كه دين با همه معارف بشرى در طول تاريخ كه نتيجه عقل بوده موافق است، سخن ما باطل و متناقض است؛ زيرا معارف بشرى سرشار از خطاها و عقايد و آراى باطل و متناقض اند، امور متناقض هم از نظر عقل باطل اند و هم از نظر دين مردود. آيا مى توان گفت عقل با خود در تناقض است؟ بنابراين مخالفت دين با چند قضيه فلسفى به معناى مخالفت با عقل نيست. معناى موافقت دين با فلسفه موافقت با همه آراى فلسفى نيست، بلكه موافقت با روش تعقلى است؛ يعنى اسلام روش تعقلىِ منطقى را به رسميت مى شناسد و آن را تأييد مى كند، همان گونه كه با روش تجربى علوم طبيعى موافق است؛ اما نه به اين معنا كه با همه آراى گذشته و حال علوم طبيعى و لو خطا و يا متناقض موافق باشد (فنايى اشكورى، 1374، ص 124ـ129).
در تعارض ظاهرى ميان دليل عقلى و دليل شرعى چند صورت تصوير مى شود: تعارض دليل عقلى قطعى با دليل شرعى ظنى كه دليل عقلى مقدم است؛ تعارض دليل قطعى شرعى با دليل ظنى عقلى كه دليل شرعى مقدم است؛ تعارض دليل عقلى ظنى با دليل شرعى ظنى معتبر كه باز دليل شرعى مقدم است؛ اما هيچ گاه دليل قطعى عقلى با دليل قطعى شرعى تعارض نخواهند داشت. هر جا تعارضى رخ مى دهد يا در معرفت دينى و يا معرفت عقلى و يا در هر دو خطا رخ داده است. اگر برداشت هاى خود را از علم و دين تصحيح كنيم و مواردى را كه يقينى نيستند يقينى ندانيم و در اعطاى درجه يقين به برداشت هاى خود شتاب زدگى نكينم، مشكلى پيش نمى آيد (همان، ص 129ـ130).
ما مى توانيم از چند طريق اثبات كنيم كه تعارضى ميان دين و عقل نيست:
1. از راه وحدت منبع: ازآنجاكه فلسفه و دين داراى مصدر و منبع واحد هستند، نمى توانند با يكديگر تضاد داشته باشند؛
2. از راه وحدت هدف: بدون شك هدف اديان الهى راهنمايى بشر به حقيقت است و عالى ترين نمونه حقيقت، خداوند سبحان است كه حق كامل و مطلق است. از سوى ديگر هدف از فلسفه نيز به دست آوردن حقيقت است و فلسفه چيزى نيست جز پيدا كردن حقيقت درباره وجود و موجودات. بدين ترتيب حقيقت نمى تواند با حقيقت تضاد و مخالفت داشته باشد، بلكه بايد با هم توافق و هماهنگى داشته باشند؛
3. از راه وحدت در محتويات دين و فلسفه: محتويات دين عبارت است از احكام و خطابات يا قوانين و دستورهاى دينى. اين احكام و خطابات بر اساس مصلحت و مفسده تشريع شده اند، و اصل وجود حكمت در تشريع تقريبا مورد تأييد همه متفكران اسلام است. از طرفى بشر قدرت دارد بسيارى از مصالح و مفاسد و حكمت ها را از طريق عقل به دست آورد و محتواى فلسفه به طوركلى چيزى جز اين نيست؛
4. از راه وحدت روش: يكى از روش هاى تحقيق در مسائل فلسفى و دينى كمك گيرى از منطق است. علم منطق عبارت است از مجموع قوانين فكرى كه براى بازداشتن فكر از خطا و ارشاد آن به صواب به كار مى رود و اين قواعد مسلما مورد استفاده متفكران اسلام در تحقيقات مختلف در معارف اسلامى قرار گرفته است.
راه هاى ديگرى هم براى اثبات توافق دين و فلسفه هست، كه بيان آنها از حوصله اين مقاله خارج است (ر.ك: 1397ق، ص 16ـ26).
به نظر مى رسد، در صورت تعارض ظاهر متون دينى با حقايق فلسفى اى كه با برهان عقلى قطعى اثبات شده اند، بهترين راه حل براى تعارض همان راهى است كه ابن رشد ارائه كرده است و آن تأويل متون شرعى است. وى مى گويد:
ما قاطعانه ايمان داريم كه هر چه از طريق برهان اثبات شود ولى ظاهر شرع با آن مخالفت كند، اين ظاهر بر اساس قانون تأويل عربى، تأويل پذير است. ما مسلمانان باور داريم كه نظر برهانى به مخالفت با آنچه در شرع آمده است نمى انجامد؛ زيرا حق با حق در تضاد نيست، بلكه با آن موافق است و بر حقيقت آن گواهى مى دهد (ابن رشد، 1995م، ص 35).
تأويل، اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى است، آن گاه كه اين كار خللى به عادت زبان عرب نرساند (همان).
نتيجه گيرى
چنان كه ديديم، نسبت ميان دين و عقل و فلسفه معركه آراى بين متفكران شرق و غرب است. در غرب مسيحى به دليل ناسازگارى اصول اعتقادى مسيحيت با عقل اين بحث به گونه اى حاد مطرح شد و ايمان گرايى راه دين را از راه عقل جدا دانست. در عالم اسلام نيز به رغم اينكه اسلام مؤيد عقل است و اصول اسلامى، سازگار با عقل اند، گروه هايى از متكلمان، محدثان و صوفيان پيدا شدند كه به دليل دورى از تعاليم ائمه معصوم عليهم السلام راه ستيز با عقل را در پيش گرفتند؛ اما اغلب حكماى اسلامى بر همراهى عقل و دين و ابتناى ايمان بر تعقل تأكيد مى ورزند. به اين جهت مناسبات ميان دين و فلسفه در جهان اسلام همواره سازنده و به سود هر دو بوده است. آموزه هاى اسلامى موجب پيشرفت و غناى فلسفه اسلامى شد؛ چنان كه روش فلسفى و دستاوردهاى آن در علم كلام در خدمت عقايد دينى درآمد. در علم كلام نشان داده مى شود كه باورهاى اسلامى نه تنها منافى با فهم قطعى عقل نيستند كه هماهنگ با يافته هاى عقل اند. بنيادى ترين مسئله در اين باب، مسئله توحيد است. حكماى مستقل مانند افلاطون و ارسطو با عقل به توحيد مى رسند و اسلام عالى ترين و خالص ترين شكل توحيد را با شيوه هاى عقلانى بيان مى كند (فنايى اشكورى، 1378، ص 118ـ119).
منابع
ابراهيمى دينانى، غلامحسين، 1373، دين و فلسفه»، كلمه، ش 11، ص 66ـ69.
ابن رشد، محمدبن احمد، 1992م، تهافت التهافت، تصحيح موريس يونگس، بيروت، دارالمشرق.
ـــــ ، 1995م، فصل المقال، تحقيق البير نصرى نادر، بيروت، دارالمشرق.
ابن فارس احمدبن زكريا، 1411ق، معجم مقاييس اللغة، بيروت، دارالجيل.
برنجكار، رضا، 1379، آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى، قم، مؤسسه فرهنگى طه.
بيهقى،على بن زيد، 1318، دره الاخبار و لمعه الابرار، ترجمه ناصرالدين منشى يزدى،تهران، شركت سهامى چاپ.
توحيدى، ابوحيان، بى تا، الامتناع و المؤانسة، تصحيح احمد امين و احمد الزين، قم، شريف رضى.
ژيلسون، اتين، 1375، مبانى فلسفه مسيحيت، ترجمه محمد محمدرضايى و سيدمحمود موسوى، قم، بوستان كتاب.
سروش، عبدالكريم، 1372، حكمت در فرهنگ اسلامى»، دانشگاه انقلاب، ش 98ـ99، ص 108ـ119.
شهرستانى، محمدبن احمد، 1395ق، الملل و النحل، تحقيق محمد سيدگيلانى، بيروت، دارالمعرفه.
صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1362، الميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
عزتى، ابوالفضل، 1397ق، رابطه دين و فلسفه، انجمن علمى، مذهبى دانشگاه آذرابادگان.
غزالى، ابوحامد، 1392ق، تهافت الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، قاهره، دارالمعارف.
فنايى اشكورى، محمد، 1374، معرفت شناسى دينى، تهران، برگ.
ـــــ ، 1378، تعهد به حقيقت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، 1389، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
كلينى، محمدبن يعقوب، بى تا، اصول كافى، ترجمه جواد مصطفوى، قم، علميه اسلاميه.
كندى، محمدبن يوسف، 1950م، رسائل الكندى الفلسفية، تحقيق محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره، دارالفكرالعربى.
محمدرضايى، محمد، 1384، رابطه عقل و ايمان، يا فلسفه و دين»، قبسات، سال دهم، ش 35، ص 11ـ34.
محمدى، مهدى، 1384، رابطه دين و فلسفه»، كيهان فرهنگى، ش 230، ص 32ـ35.
مطهرى، مرتضى، 1368، آشنايى با علوم اسلامى، قم، صدرا.
Peterson, Micheal, 1991, Reason and Religious Belief, New York, Oxford, Oxford University Press.
Pojman Louis, 1987, Philosophy of Religion, America, Waedsworh Publishing Company.
