روش‌شناسي حكمت متعاليه/ احمد ابوترابي

روش‌‌شناسي حكمت متعاليه

احمد ابوترابي

چكيده

براي حكمت متعاليه صدرالمتألهين دو معنا مي‌‌توان در نظر گرفت: يكي، «فلسفه اولي» و ديگري، مكتبي است كه با روش ويژه‌‌اي، مسائل فلسفي را بررسي مي‌‌كند. روش‌‌شناسي حكمت متعاليه از ديدگاه صدرالمتألهين و نقد و بررسي آن، موضوع اين مقاله است. پيروي از اين روش، طبعا، دستاوردهاي متفاوت با دستاوردهاي فلسفه مشّاء و علم كلام و حتي اندكي متفاوت با دستاوردهاي شيوه اشراقي و عرفاني خواهد داشت.

شيوه حكمت متعاليه داراي دو بُعد سلبي و ايجابي است. ناكفايتي عقل براي دست‌‌يابي به حقايق و نارسايي عرفان براي ادراك حقايق و زيان‌‌هاي سطحي‌‌نگري و ظاهربيني در بررسي شريعت در بُعد سلبي اين مكتب بيان مي‌‌شود. نقش عقل و وجدان عرفاني و كيفيت امتزاج برهان و وجدان و نقش شريعت در وراي اين دو علم به عنوان مصحّح و مؤيّد عقل و عرفان و هماهنگي راه برهان، وجدان و شريعت در وصول به حقايق در بُعد اثباتي اين مكتب جا دارد.

اين مكتب هدف از تعليم و تعلّم را تنها دست‌‌يابي به مجموعه‌‌اي از مفاهيم و اصطلاحات و گزاره‌‌هاي ذهني نمي‌‌داند، بلكه هدف را معرفتي مي‌‌داند كه با كمال نفساني صاحب معرفت همراه است. امتياز ديگر اين مكتب آن است كه روش تحقيق آن بر معرفت‌‌شناسي متقني مبتني است، در عين حال، داراي نارسايي‌‌هايي نيز هست و راه نقد در آن مسدود نيست.

كليد واژه‌‌ها

حكمت متعاليه، روش‌‌شناسي، وجدان، مكاشفه، عرفان، اشراق، عقل.

مفهوم‌‌شناسي «حكمت متعاليه»

«حكمت متعاليه» نامي آشنا براي فلسفه‌‌اي است كه حكيم بزرگ الهي صدرالدين محمدبن ابراهيم الشيرازي القوامي معروف به صدرالمتألهين (1050ـ979ه.ق) بنيان نهاد. اين نام، سابقه‌‌اي در كلام شيخ‌‌الرئيس ابن سينا و محقق طوسي دارد.¹ صدرالمتألهين اثر جامع خود را، كه مشتمل بر نظام فلسفي ابتكاري او است، «حكمت متعاليه» ناميده است.² اين نام بي‌‌تناسب انتخاب نشده است، اما كدام مناسبت منشأ اين نامگذاري است؟ آيا مراد از «حكمت متعاليه» همان فلسفه الهي يعني الهيات بالمعني الاعّم و الاخصّ است كه «فلسفه اولي»، «حكمت اولي» و «علم اعلي» نيز ناميده مي‌‌شود؛³ يا مراد، فلسفه اختصاصي و ابتكاري صدرالمتألهين است و يا معنايي ديگر موردنظر بوده است؟⁴

مراجعه به موارد كاربرد اين واژه در آثارِ صدرالمتألهين، ابن سينا و محقق طوسي و توجه به زمينه‌‌هاي آن در كلام عرفا و حكمت اشراق به روشني نشان مي‌‌دهد كه اين واژه، معنايي وسيع‌‌تر از فلسفه اختصاصي صدرالمتألهين و محدودتر از فلسفه اولي دارد و صدرالمتألهين نيز چون ديدگاه‌‌هاي خود را مصداقي‌‌از »حكمت‌‌متعاليه«مي‌‌دانسته است، اين‌‌ نام ‌‌را بركتاب خود نهاده است.

«حكمت متعاليه»، دست كم، چهار بار در كتاب «اسفار» به كار رفته است. يك بار، پس از نقل كلامي از ابن سينا، آن را نامتناسب با حكمت متعاليه دانسته، مي‌‌گويد:

هذا ممّا التزمه الشيخ الرئيس في الهيات الشفاء....و لايرتضي به من استشرق قلبه بانوار الحكمة المتعالية.⁵

و اين مطلبي است كه شيخ‌‌الرئيس در الهيات شفا بدان پاي‌‌بند است... و [امّا] آن كس كه دلش با انوار حكمت متعاليه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت.

و باز مي‌‌گويد:

إنّ بعضا من أجلّة العلماء المتأخرين أراد ان يصل اِلي مقام الواصلين من اصحاب المعارج و أولياء الحكمة المتعالية فقال....⁶

يكي از علماي جليل‌‌القدر از متأخرين كه خواسته است به مقام واصلين صاحبان معارج و دوستداران حكمت متعاليه نايل گردد، گفته است....

و در جايي ديگر مي‌‌گويد:

و هذا ممّا لم ينكره الشيخ و لاغيره من الراسخين في الحكمة المتعالية.⁷

و اين مطلبي است كه نه شيخ و نه غير او از استواران در حكمت متعاليه آن را انكار نمي‌‌كنند.

و در جايي ديگر آورده است:

و هذا و ان امكن تصحيحه عند من له قدم راسخ في الحكمة المتعالية لكن لايصح علي قواعدهم المشهورة.⁸

و اين مطلب هر چند نزد كساني كه گامي استوار در حكمت متعاليه دارند مي‌‌تواند درست به شمار آيد، بنابر قواعد مشهور حكما، صحيح به حساب نمي‌‌آيد.

اگر اين گفته‌‌هاي صدرالمتألهين را در كنار سخنان ابن سينا و محقق طوسي در باب حكمت متعاليه قرار دهيم، ترديدي نخواهيم كرد كه صدرالمتألهين اين واژه را با توجه به سابقه آن به كار برده است؛ بدين معنا كه در انتخاب اين نام براي كتاب خود، ناظر به مفهومي بوده است كه پيشتر، از اين واژه، مراد مي‌‌شده است و نه تنها فيلسوفان پيش از او، بلكه حتي صدرالمتألهين، خود نيز در كاربرد اين واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسيعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سينا پس از طرح يكي از مسائل فلسفي مي‌‌گويد:

ثم ان كان ما يلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علي الراسخين في الحكمة المتعالية... حقّا صار للاجسام السماوية....⁹

سپس اگر آنچه نوع خاصي از بحث، در حالي كه جز بر استواران در حكمت‌‌متعاليه، پوشيده است... حق باشد....¹⁰

محقق طوسي در تبيين مراد شيخ از واژه «حكمت متعاليه» و وجه تسميه آن مي‌‌گويد:

انّما جعل هذه المسئلة من الحكمة المتعالية لِأنّ حكمة المشائين حكمة بحثية صرفة و هذه و أمثالها انّما يتم مع البحث و النظر بالكشف و الذوق فالحكمة المشتملة عليها متعالية بالقياس الي الاوّل.¹¹

اين مسئله را وي ]شيخ الرئيس[ به اين دليل از حكمت متعاليه قرار داده كه حكمت مشائين، صرفا حكمت بحثي است؛ در حالي كه اين مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهي بحث و نظر با كشف و ذوق به اتمام مي‌‌رسد. پس حكمتي كه اين مسئله را در بر دارد، در مقام مقايسه با حكمت مشائين، حكمت متعاليه به حساب مي‌‌آيد.

پس از اين مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلي بحث ـ يعني روش‌‌شناسي حكمت متعاليه لازم است بار ديگر اين نكته را ياد آوريم كه درباره كاربرد واژه »حكمت متعاليه«، در كلام صدرالمتألهين سه احتمال را مي‌‌توان مطرح ساخت:

1ـ اينكه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبيعي به صورت كلي باشد و صدرالمتألهين نيز اسفار خود را از اين جهت كه كتابي فلسفي است به اين نام ياد كرده باشد.

2ـ نامي براي فلسفه ابتكاري و اختصاصي صدرالمتألهين باشد و در واقع اين نام، صرفا اسمي خاص براي يك فلسفه باشد.

3ـ مفهوم وسيعتري از اين واژه مراد باشد.

صرف‌‌نظر از نامي كه صدرالمتألهين بر كتاب خود نهاده است، آنچه تاكنون از عبارات صدرالمتألهين و دو فيلسوف پيش از او به دست آمده اين است كه حكمت متعاليه، مجموعه‌‌اي از معارف فلسفي است كه مباحثات علمي و براهين عقلي براي دستيابي به آن كافي نيست، بلكه علاوه بر آن بايد مكاشفه و ذوق را براي وصول به اين‌‌گونه معارف به مدد طلبيد. بديهي است كه اين تعريف از «حكمت متعاليه» يك تعريف روش‌‌شناسانه است و با توجه به اين تعريف و معاني ديگري كه پيش از اين به آنها اشاره شد، حكمت متعاليه نامي مشترك است براي يك كتاب، فلسفه خاص و مكتبي كُلّي و فلسفي كه فصل مميّز آن، شيوه اختصاصي‌‌اش در نيل به معارف و حقايق است. از اين‌‌رو، نمي‌‌توان آن را به نظام خاص‌‌فلسفي‌‌صدرالمتألهين‌‌منحصر كرد.

بنابراين، پيش‌‌فرض بحث ما، تعريف روش‌‌شناسانه از حكمت متعاليه است و از اين پس، در پي بررسي اين مكتب فلسفي از حيث روش تحقيق آن هستيم. از اين‌‌رو، موضوع بحث، بر متدلوژي حكمت متعاليه متمركز مي‌‌گردد كه در واقع از نوعي معرفت‌‌شناسي خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهين، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ اين متد مي‌‌داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شيوه‌‌هاي رايج در علم كلام، فلسفه مشّاء، حكمت اشراق و عرفان نظري معلوم سازيم و ثانيا، اجزاي تشكيل‌‌دهنده اين نظام را بشناسيم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جايگزيني اين روش را به جاي شيوه‌‌هاي ديگر روشن سازيم و سرانجام، آن را نقد و بررسي كنيم.

قبل از اين نيز اشاره شد كه صدرالمتألهين خود را مديون شيوه‌‌اي مي‌‌داند كه در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‌‌هاي او كمتر پيش مي‌‌آيد كه در كنار ادعاي ابتكاري از خود، نقش شيوه و متد دستيابي به آن را بيان نكند.

بنابراين، نبايد صدرالمتألهين را تنها، مبدع يك نظام فلسفي جديد دانست، بلكه بايد به نقش ابتكاري يا دست‌‌كم كوشش او در احياي يك روش مفيد براي كشف اصول هستي‌‌شناسي، ارج نهاد. البته اين روش چيزي جز نتيجه كنار هم آمدن اصولي معرفت‌‌شناختي نيست، اما به هر حال، پيوند خاص ميان اين اصول معرفت‌‌شناختي است كه چون در خدمت هستي‌‌شناسي قرار مي‌‌گيرد، نظام فلسفي خاصي را به بار مي‌‌آورد كه با نظام‌‌هاي متكلّمان، مشّائيان و عارفان هر چند در ظاهر و شيوه بيان متفاوت است.

روش‌‌شناسي حكمت متعاليه

براي شناخت دقيق روشي كه صدرالمتألهين با استفاده از معرفت‌‌شناسي مقبول خويش بنيان نهاد، بايد دو جنبه سلبي و ايجابي ارائه شده در كلام وي را از يكديگر تفكيك كرد. در جنبه سلبي، او بيشتر در پي تبيين ضعف‌‌هاي راه‌‌هاي موجود در شناخت حقايق عالم و يا نارسايي‌‌هاي آنها در تبيين و تفسير و تعبير درست از آن است، و در جنبه ايجابي تلاش مي‌‌كند ويژگي‌‌هاي راه خود و امتيازات و برتري آن را بر راه‌‌هاي قبلي مبرهن سازد. در اينجا ما نيز نخست به جنبه سلبي مي‌‌پردازيم كه هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، براي وصول به جنبه ايجابي نقش بنيادي دارد و سپس به جنبه ايجابي خواهيم پرداخت.

جنبه سلبي روش حكمت متعاليه

صدرالمتألهين صاحب مكتب فلسفي حكمت متعاليه، مانند دو فيلسوف صاحب مكتب قبلي خود، يعني شيخ الرئيس صاحب مكتب مشّاء اسلامي و شيخ اشراق سهروردي صاحب مكتب اشراق كار خود را با شيوه مشّائي و برهاني صرف آغاز كرد ولي سرانجام از راه گذشته دست برداشت و بلكه به نحوي منتقد آن گشت و حتي اظهار ندامت كرد.

توجه به نارسايي عقل و نياز به كشف براي فهم حقايق شريعت و نارسايي وجدان و كشف براي تبيين درست و منطقي حقايق، عناصر اصلي تشكيل‌‌دهنده جنبه سلبي شيوه صدرايي حكمت متعاليه است. بر اين سه عنصر در عبارات مختلفي از آثار صدرالمتألهين پاي فشاري شده است.

عدم كفايت عقل و براهين عقلي: نه هر حقيقتي به تنهايي با روش عقلي ادراك‌‌پذير است و نه هر عقلي توانايي لازم براي نيل به همه حقايق عقلي را دارد. اين است كه عقل بدون راهنمايي و جهت‌‌دهي وجدان گرفتار الفاظ و اصطلاحات و مجادلات لفظي و پيچيدگي‌‌هاي بي‌‌ثمر خواهد شد. اين حقيقتي است كه صدرالمتألهين با عبارات مختلف آن را گوشزد مي‌‌كند. وي در اين باره مي‌‌گويد:

و انّي لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت شطرا من عمري في تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلين من اهل الكلام و تدقيقاتهم و تعلّم جربزتهم في القول و تضنّنهم في البحث حتي تبيّن لي آخر الامر بنور الايمان و تأييد الله المّنان أنّ قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم فألقينا زمام امرنا اليه و الي رسول الله النذير المنذر.¹²

از خداوند مغفرت مي‌‌طلبم از اينكه بخشي از عمرِ خويش را در جست‌‌وجوي ديدگاه كساني كه خود را به فلسفه منسوب مي‌‌دانند و مجادله‌‌گران اهل كلام و تدقيقاتشان و آموختن سخنان فريبنده و گوناگون آنان، تباه ساختم. سرانجام با نور ايمان و تأييد خداوند منّان برايم روشن شد كه قياسشان بي‌‌نتيجه و صراطشان نامستقيم است. پس زمام امر خويش را به دست او و فرستاده نذير و منذرش سپردم.

البته بازگشت از آن راه، طبيعتا بازگشت از برخي اصول فلسفي پيش را به دنبال خواهد داشت. از اين‌‌رو، به عنوان نمونه مي‌‌گويد:

فكنت شديد الذبّ عنهم في اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات حتّي أن هداني ربّي و انكشف لي انكشافا بيّنا أنّ الأمرَ بعكس ذلك.¹³

از ايشان [حكماي مشّاء] در اعتباري بودن وجود و اصالت داشتن ماهيّت به صورت جدّي دفاع مي‌‌كردم تا سرانجام پروردگارم مرا هدايت كرد و با كشف برايم روشن شد كه واقعيّت عكس آن است.

و بر اين اساس بود كه صدرالمتألهين به يك اصل كُلّي رسيد كه:

فانّ لقبول الحكمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا كانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الراي وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق كشفي و يجب مع ذلك كُلّه ان يكون في القلب المعنوي نور من اللّه... و من كان له فهم و ادراك و لم يكن له حدس كشفي و لا في قلبه نور يسعي بين ايديه و بايمانه فلايتم له الحكمة ايضا.¹⁴

دريافت حكمت و قبول نور معرفت، شرايط و اسبابي از قبيل شرح صدر و سلامت فطرت و نيكي آفرينش و درستي نظر و تيزي ذهن و سرعت فهم همراه ذوق كشفي لازم دارد و با اين همه، بايد در قلب معنوي، نوري از خداوند باشد.... آن كس كه فهم و ادراكي دارد، امّا از حدس كشفي محروم است و در دل نوري ندارد كه پيش رويش باشد و نه به وسيله ايمان خويش نوري برايش حاصل است، از حكمت بهره‌‌اي نخواهد داشت.

از ديدگاه صدرالمتألهين، عقل حتي توان دريافت مقاصد شارع را به درستي ندارد و نمي‌‌توان اسرار دين و حقايق شريعت را، كه در قالب الفاظ بيان شده است، به صرف مراجعه به عقل دريافت؛ چه رسد به حقايقي كه هيچ زمينه‌‌اي براي دريافت آن وجود ندارد. او با توجه به اين مقدمات كوشيد تا فلسفه‌‌خود را نيز از اكتفابه‌‌عقل نظري صرف‌‌منزّه‌‌كندوبراين اساس مدّعي است:

وليس ايضا هو مجرد البحث كما هو دأب اهل النظر و غاية اصحاب المباحثة و الفكر فانّ جميعها ظلمات بعضها فوق بعض....¹⁵

و همچنين [اصول فلسفي من] بحث صرف نيست، چنان كه سيره اهل نظر و هدف اصحاب مباحثه و فكر است؛ زيرا آن بحث، به سان ظلمت‌‌هايي است كه برخي فوق بعض ديگر است.

وجه عدم كفايت عقل

اكتفا به عقل به چند دليل درست نيست: يكي آنكه عقل به تنهايي براي درك همه حقايق كافي نيست. ملّاصدرا در اين باره مي‌‌گويد:

لانّ الحق أوسع من ان يحيط به عقل وحده.¹⁶

زيرا حقيقت، گسترده‌‌تر از آن است كه عقل به تنهايي بتواند به آن احاطه يابد.

و ديگر آنكه، عقل ممكن است تحت تأثير تمايلات نفساني، انحرافات اخلاقي و تعصبات بي‌‌جا قرار گيرد. در اين باره مي‌‌گويد:

فالعقل السليم اذا تأمل تأملا شافيا و تشبَّث بذيل الانصاف متبرّيا عن الميل و الانحراف و التضاد و الاعتساف و تدبّر أن طائفة من العقول الزكيه، و النفوس المطهرة الذين لم يتنجس بأرجاس الجاهلية و أدناس النفسانية....فيحزم.¹⁷

چون عقل سليم نيك تأمل كند و انصاف ]و حق‌‌طلبي[ پيشه خود سازد و از تمايلات [نفساني] و كجروي و تضاد و انحراف بپرهيزد و تدّبر كند كه گروهي از خردهاي پاكيزه و نفس‌‌هاي مطهري كه به پليدي‌‌هاي جاهليت و آلودگي‌‌هاي نفساني نيالوده‌‌اند... آن‌‌گاه است كه يقين مي‌‌كند.

افزون بر اين دو دليل، اگر حقيقتا عقل از توانايي و نيروي بايسته بهره مي‌‌بُرد، نه چنين دچار اختلاف و سردرگمي مي‌‌شد و نه به انبياي الهي نيازي بود.

در اين‌‌باره مي‌‌گويد:

لو كانت سهلة التناول و الحصول ممكنة الاكتساب بانكار هذه العقول المنطقيّة بموازينهم و أنظارهم التعلميّة البحثية لما وقع الخلاف فيها... و لما وقعت الحاجة إلي بعثة الانبياء.¹⁸

آنچه از عبارات صدرالمتألهين نقل شد، راه حكمت متعاليه را از راه فيلسوفان مشّاء و متكلّمين جدا مي‌‌كند. بديهي است كه صدرالمتألهين در پي نفي عقل و اعتبار آن نيست، بلكه چنان‌‌كه ظواهر كلام وي نشان مي‌‌دهد، سخن وي در عدم كفايت عقل براي دستيابي به همه حقايق است. امّا سخن او منحصر به عدم كفايت عقل نيست. او وجدان و مكاشفه را نيز كافي نمي‌‌داند.

عدم كفايت وجدان و مكاشفه

اثرپذيري عميق صدرالمتألهين از عرفا و يافته‌‌هاي خويش و نقش بنيادي آن در فلسفه او نيازي به بيان ندارد، امّا براي فيلسوفي كه سالياني چند در حكمت مشّاء غور كرده است و ريزنگري‌‌هاي آنان را ديده است و در تدقيقات فلسفي، خود صاحب انديشه و نظر است، عبارات مسامحه‌‌آميز و گاهي آميخته با تناقضات يا متعارض با يافته‌‌هاي بديهي و ظواهر شرعي كه از سوي اهل عرفان اظهار مي‌‌شود، قابل تحمل نيست. از اين رو، بر صاحبان كشف و مشاهده نيز خرده مي‌‌گيرد كه هر چند حقايق را درست يافته‌‌اند، اما در مقام بيان، به دليل اشتغال فراوان به رياضات و مجاهدات نفساني و عدم ممارست لازم براي تبيين حقايق، توان لازم را براي بيان حقايق ندارند و به ندرت سخني خالي از نقض و ايراد دارند:

فهذا تقرير مذهبهم علي الوجه الصحيح المطابق للقوانين الحكمية البحثية لكنهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرنهم في التعاليم البحثية و المناظرات التعليمية ربّما لم يقدروا علي تبيين مقاصدهم و تقرير مكاشفاتهم علي وجه التعليم أو تساهلوا و لم يبالوا عدم المحافظة علي أسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو اهم لهم من ذلك و لذا قل من عباراتهم ما خلت من مواضع النقض و الايرادات و لايمكن إصلاحها و تهذيبها الاّ لمن وقف علي مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة.¹⁹

اين تقرير درست و مطابق با قواعد حكمي و بحثي از عقيده عرفا است، امّا عرفا چون در رياضت و مجاهده غرق‌‌اند و ممارستي در آموزه‌‌ها و مناظرات تعليمي ندارند، چه بسا نتوانند مقاصد و مكاشفات خود را به صورت قابل فهم براي ديگران بيان كنند و يا به دليل اشتغال به آنچه آنان را از رعايت قالب‌‌هاي برهاني منصرف مي‌‌سازد، مسامحه مي‌‌كنند و به اين مسامحه اهميت نمي‌‌دهند. از اين رو، به ندرت عبارتي از آنان مي‌‌توان يافت كه از موارد نقض و ايراد خالي باشد و اين عبارات را جز كساني كه به مقاصد ايشان از طريق قوت برهان و ورود در مجاهدات واقفند، نمي‌‌توانند اصلاح و تهذيب كنند.

عبارت فوق تنها اشكالي به نحوه بيان عرفا است، اما در عبارتي ديگر، حتي براي سلوك نيز يافته‌‌هاي عرفان را كافي نمي‌‌شمارد:

فان مجرد الكشف غير كاف في السلوك.²⁰

پس، كشف به تنهايي براي سلوك، كفايت نمي‌‌كند.

از اين‌‌رو، شيوه عرفا را نير كافي نمي‌‌داند و در شيوه خود نيز از اكتفاي به آن اعراض مي‌‌كند. در اين باره مي‌‌گويد:

من عادة الصوفية الاقتصار علي مجردّ الذوق والوجدان فيما حكموه عليه و امّا نحن فلا نعتمد كل الاعتماد علي ما لا برهان عليه قطعيا و لا نذكره في كتبنا الحكمية.²¹

عادت صوفيان بر اين است كه به ذوق و وجدان در آنچه بر آن حكم كرده‌‌اند اكتفا مي‌‌كنند، امّا ما بر آنچه برهان قطعي بر آن وجود ندارد، اعتمادِ كامل نمي‌‌كنيم و در كتاب‌‌هاي حِكمي خود آنها را نمي‌‌آوريم.

عبارت اوّل به گونه‌‌اي است كه گويا تنها خدشه بر شيوه عارفان اين است كه بدون برهان و عقل نمي‌‌توان يافته‌‌هاي آن را بيان كرد، امّا در واقع‌‌نمايي و استفاده‌‌هاي ديگر از عرفان و مكاشفه مشكلي وجود ندارد. اين در حالي است كه در عبارت دوم علاوه بر آن، بطور كُلّي شيوه عرفان براي سلوك نيز كافي دانسته نشده، بلكه به عدم كفايت آن براي سلوك تصريح شده است. پس، اين سؤال مطرح مي‌‌شود كه آيا مشكل عرفان تنها در تفهيم است يا مشكل ديگري نيز مي‌‌توان در آن يافت. دو مشكل ديگر در شيوه عرفاني قابل تصور است: يكي اينكه در واقع‌‌نمايي مكاشفات عرفاني بتوان خدشه وارد كرد و ديگر اينكه يافته‌‌هاي عرفاني در مقام تفهّم ـ يعني تفسير و تبديل به علم حصولي با مشكلي روبه‌‌رو باشد. اين دو احتمال را در مقام نقد و بررسي شيوه حكمت متعاليه بازنگري خواهيم كرد.

وجه عدم اكتفا به وجدان و مكاشفه

از عبارت فوق يك دليل بر عدم اكتفا به يافته‌‌هاي عرفاني قابل استفاده است؛ يعني اينكه اصل مكاشفه مي‌‌تواند با تفسير و تعبير آن متفاوت باشد. چه بسا مكاشفه‌‌اي واقع‌‌نما باشد و عارفان نيز آن را درست تفهم كرده باشند، امّا اينكه آيا تعبير و لفظي كه براي بيان آن به كار رفته است درست بوده يا نه، امر ديگري است كه براي آن بايد از عقل و براهين عقلي مدد طلبيد. به هر حال، بر اساس اين دليل، زبان مشتركي ميان فلسفه و عرفان لازم است. به نظر صدرالمتألهين ايجاد اين زبان مسئوليتي است بر دوش حكيمان متأله، كه از يك سو حقايق را بعينه چشيده‌‌اند و از سوي ديگر شيوه بيان آن را از طريق آشنايي با زبان عقل و مجادله و قوت استدلال، خوب مي‌‌دانند. اين وظيفه، همان رسالتي است كه حكمت متعاليه بايد بر دوش بكشد و هماهنگي عقل و عرفان را نشان دهد.

عدم اكتفا به وجدان براي سلوك و تفهيم و بيان حقايق، امري است كه راه حكمت متعاليه را از راه عرفان جدا مي‌‌كند و به حكمتِ اشراق نزديك مي‌‌نمايد؛ زيرا عرفا در سلوك راه، هيچ نيازي به بيان عقلي احساس نمي‌‌كنند و اگر به دليلي خود را به بيان عقلي نيز نزديك كنند، آن را استطرادي مي‌‌دانند و بلكه گاهي برهان را تخطئه نيز مي‌‌كنند. قيصري مي‌‌گويد:

فانّ اهلَ اللّه انّما وجدوا هذه المعاني بالكشف و اليقين لابالظن و التخمين و ما ذكره فيه ممّا يشبه الدليل و البرهان انّما جي‌‌ء به تنبيها للمستعدين من الاخوان اذا الدليل لايزيد فيه الّا خفاء و البرهان لايوجب عليه الاّ جفاء لانّه طور لايصل اليه الاّ من اهتدي و لايجده عينا الاّ من زكي نفسه و اقتدي.²²

همانا اهلُ اللّه اين معاني را با كشف و يقين يافته‌‌اند نه با گمان و تخمين و وقتي او [امير محمد بن صدر] در آن [اشاره به متن خاصي است] چيزي شبيه دليل و برهان مي‌‌آورد، فقط براي تنبيه برادران مستعد است. دليل و برهان جز بر خفاي آن نمي‌‌افزايد و برهان جز موجب جفا بر آن نيست؛ زيرا مرتبه‌‌اي است كه جز آن كس كه هدايت شده است، به آن نمي‌‌رسد و جز كسي كه نفس خود را پاك كرده است و از حق پيروي كرده است، بالعيان آن را نمي‌‌يابد.

البته اين غير از آن است كه حقيقتي به وسيله كشف به دست آيد و سپس بر آن برهان اقامه شود؛ چنان كه شيخ اشراق مي‌‌گويد:

و لم يحصل لي اولا بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر ثم طلبت عليه الحجة حتي لو قطعت النظر عن الحجة مثلا، ما كان يشككني فيه مشكك.²³

در ابتدا برايم با فكر حاصل نشد، بلكه به وسيله امري ديگر حاصل شد. آن گاه برايش دليلي جستم، حتي اگر از دليل چشم بپوشم هيچ چيز برايم در آن ترديد ايجاد نمي‌‌كند.

اين سخن تنها بدين معنا است كه يافته عرفاني از واقع‌‌نمايي كامل برخوردار است، امّا درباره كفايت آن در مقام تفهيم و تبيين، سخني به ميان نيامده است؛ يعني تنها به كفايت در مقام تفّهم اشاره شده است.

بر اين مطلب به آيات شريفه‌‌اي از قرآن كريم نيز استشهاد كرده‌‌اند. از جمله گفته‌‌اند كه آيه (وَالّذينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا) (عنكبوت: 29) و آيه شريفه (و اَتّقُوا اللّهَ و يُعَلِّمُكُم اللّهُ) (بقره: 282) نيز بر كفايت طريقه شهود و مكاشفه براي نيل به قيقت، دلالت دارند²⁴ و كلام اميرمؤمنان علي(ع) كه فرمود: «لُو كُشِفَ الغِطاءُ لما إزْدَدتُ ايمانا» از جمله شواهد اين مطلب است.²⁵

به آساني نمي‌‌توان تعارضي ميان سخن مرحوم صدرالمتألهين با سخن قيصري و شيخ اشراق يافت، امّا تأكيد صدرالمتالهين بر اينكه بيشتر اظهارات اهل عرفان قابل نقض و ايراداتي است كه جز حكميان متأله نمي‌‌توانند آن را اصلاح كنند، سخن جديدي است. اين سخن از كسي است كه خود صاحب مكاشفه و وجدان است و نيز با شيوه استدلالي مشّائين به خوبي آشنا است از اين‌‌رو، اگر بر دو طايفه ديگر حكيمان محض و عارفان صرف حجيّت تمام نداشته باشد، دست كم شنيدني‌‌تر و قابل اعتمادتر از سخن آنان است كه تنها به يكي از دو شيوه مرتبطند.

جدايي راه عرفان از راه جهله صوفيه

تأييد و تكريم عرفان و عارفان در كلام صدرالمتألهين هيچ گاه به معناي صحّه گذاشتن بر همه گفتار و كرداري نيست كه به نام عرفان و تصوف گفته مي‌‌شود و در مقابل شريعت قرار مي‌‌گيرد و يا به نفي آن مي‌‌پردازد. رساله «كسر اصنام الجاهلية» ملاصدرا، تبلور مقابله‌‌اي است كه اين حكيم والا مقام با انحراف از شريعت و عرفان راستين داشته است؛ تبري مكرّر او حتي در ضمن مباحث فلسفي خود از كساني كه آنها را گاه «عوام صوفيه» و گاه «جهله صوفيه» مي‌‌نامد و همچنين كساني كه به نام عرفان در پي ارضاي هواهاي نفساني خويش‌‌اند، نشان از تهديدي است كه از سوي اين گروه نسبت به عرفان و شريعت احساس مي‌‌كند. او كساني را كه بي‌‌اعتنايي خود را به شريعت ناشي از عرفان مي‌‌دانند، مانند كساني مي‌‌شمارد كه با بي‌‌اعتنايي به ذوق و مكاشفه، از فلسفه و حكمت دم مي‌‌زنند و سالكان راه حق را سفارش مي‌‌كند كه از هر دو گروه بپرهيزند:

و لا تشتغل بترّهات عوام الصوفية من الجهلة و لا تركن إلي أقاويل المتفلسفة جملة فانّها فتنة مضلة و للاقدام عن جادة الصواب مزلّة.²⁶

خود را به سخنان نابخردانه عوام صوفيان كه از جاهلان‌‌اند، مشغول مساز و به گفته‌‌هاي منتسبين به فلسفه اعتماد مكن؛ زيرا گفتار آنان فتنه‌‌اي گمراه‌‌كننده است و پاي آدمي را از راه راست مي‌‌لغزاند.

نيازمندي تفسير شريعت به عقل و كشف

صدرالمتألهين براي نيل به حقيقت راهي مطمئن‌‌تر از شريعت سراغ ندارد؛ زيرا شريعت محصول ارتباطي مطمئن و معصوم با آفريننده همه عقول به شمار مي‌‌آيد و نه تنها خود تضمين شده و معصوم است، بلكه مي‌‌تواند وسيله سنجش صحّت و سُقم يافته‌‌هاي عقل و وجدان باشد. از اين‌‌رو، در دستگاه معرفت‌‌شناختي صدرالمتألهين جايگاه مهمّي براي شناخت حقايق عالم دارد.

آنچه در استفاده از اين منبع معصوم شناخت مي‌‌تواند مانع دريافت درست حقيقت باشد، سطحي‌‌نگري در فهم آيات و روايات است. او اصرار دارد كه نبايد حقايق شريعت را منحصر به مفاهيم ظاهري الفاظ كتاب و سنت ساخت و مي‌‌گويد:

اعلم انّ لكل حق حقيقة و الشريعة لكونها امرا ربانيا... فأحري بها أن يكون ذا حقيقة فهي كشخص انساني له ظاهر مشهور و باطن مستور و له اول محسوس و آخر معقول هو روحه... فمن‌‌اقبل علي‌‌ظاهر الشريعة دون باطنهاكان كجسد بلا روح يتحرك بلا قصد....²⁷

هر حقي [واقعيتي عيني] حقيقتي دارد و شريعت از اين رو كه امري رباني است، سزاوارتر است كه داراي حقيقتي باشد. بنابراين، براي شريعت مانند يك فرد انساني ظاهري مشهور و باطني مستور است و آغازي محسوس و انجامي معقول دارد كه روح شريعت است. پس هر كس به ظاهر آن رو آورد و باطن را رها كند، مانند جسدي است كه روح ندارد و حركت آن بي‌‌هدف است.

امّا عقل براي درك همه حقايق شريعت كافي نيست؛ زيرا برخي از اسرار و مراتب دين از ديدگاه او وراي مرتبه عقل است. از اين‌‌رو، در دستيابي به حقايق حكمي، خود را به ظواهر الفاظ، كه آن را تقليد شريعت مي‌‌نامد، محدود نمي‌‌كند:

و لا يحمل كلامنا علي مجرد المكاشفه والذوق او تقليد الشريعة من غير ممارسة الحجج و البراهين و التزام القوانين.²⁸

نبايد سخن ما بر مجردِمكاشفه و ذوق يا تقليد شريعت و بدون ارتباط با دلايل و براهين و پاي‌‌بندي به قواعدِ [عقل] حمل شود.

او در اكتفا به ظواهر شريعت و رها كردن باطن و اسرار دين تفاوتي ميان عوام مردم و فقها و متكلّماني كه اين حقايق را نمي‌‌فهمند و آن را انكار مي‌‌كنند نمي‌‌بيند. از اين‌‌رو، مي‌‌گويد:

ليس المراد بهاالاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة و تلقفّا فانّ المشغوف بالتقليد و المجمود علي الصورة، لم ينفتح له طريق الحقايق كما ينفتح للكرام الالهيين.²⁹

مراد از معرفت و اعتقاد چيزي نيست كه شخص عامي و فقيه به صورت وراثتي و به سرعت دريافت مي‌‌كنند؛ زيرا راهي كه به سوي حق بر كريمان اِلهي باز مي‌‌شود، بر شيفتگان تقليد و كساني كه بر ظواهر جمود دارند، گشوده نمي‌‌شود.

و در جايي ديگر مي‌‌گويد:

انّ كثيرا من المنتسبين الي العلم ينكرون العلم‌‌الغيبي اللّدنّي... قائلين: ما معني للعلم الاّ الذي حصل من تعلّم أو فكر و روية و ربّما زعموا انّ العلم الحقيقي منحصر في الفقه و ظاهر التفسير و الكلام حسب و ليس ورائها علم.³⁰

بسياري از منتسبين به علم، علوم غيبي لدني را منكرند و... مي‌‌گويند علمي كه از طريق تعليم و تفكر و تأمل به دست نيايد چه معنا دارد؟ شايد پنداشته‌‌اند كه علم حقيقي تنها منحصر به فقه و ظاهر تفسير و علم كلام است و وراي آنها علمي نيست.

هرچند ملّاصدرا سطحي‌‌نگري نسبت به ظواهر شريعت و به كار نبردن عقل و وجدان را در فهم متون ديني مذمت مي‌‌كند، امّا از سوي ديگر، بر جايگاه منيع شريعت و نقش بي‌‌بديل آن در دستيابي به معارف و حقايق عالم هستي پاي مي‌‌فشارد و آن را معيار سنجش صحت و سقم محصول ساير طرق معرفت مي‌‌شمرد و دليل صحت معارف خود و طريقه دستيابي به آنها را هماهنگي با شريعت و متون كتاب و سنت رسول اكرم اسلام(ص) و اهل‌‌بيت عصمت و طهارت(ع) مي‌‌داند:

و علومنا هذه... هي من البرهانات الكشفية التي شهد بصحتها كتاب اللّه و سنة نبيه و أحاديث اهل‌‌بيت النبوة و الولاية و الحكمة سلام‌‌الله عليه و عليهم اجمعين.³¹

و دانش‌‌هاي ما... براهيني كشفي‌‌اند كه كتاب الهي [قرآن كريم] و سنت نبي او و احاديث اهل‌‌بيت نبوت و ولايت و حكمت سلام‌‌اللّه عليه و عليهم اجمعين گواه درستي آنند.

او موفقيت خود را ناشي از پيروي بي‌‌چون و چراي شريعت و باز شدن چشم دل بر بركات امتثال و تعبدّ محض به قرآن و سنت مي‌‌داند و تصريح مي‌‌كند كه براي تصديق شريعت و ضرورت امتثال آن، نيازي به وجود تبييني عقلي براي تعاليم آن نيست:

فألقينا زمام امرنا اليه و الي رسول اللّه النذير المنذر فكل ما بلغنا منه آمنَّا به و صدقناه و لم نحتل ان نخيّل له وجها عقليا و مسلكا بحثيا بل اقتدينا بهداه و انتهينا بنهيه امتثالا لقوله تعالي «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهكم عنه فانتهوا» حتي فتح اللّه علي قلبنا ما فتح فافلح ببركة متابعته و أنجح.³²

پس زمام امور خود را به خدا و رسول نذير و منذر او سپرديم و به هر آنچه از او رسيده است ايمان آورديم و تصديق كرديم و لازم نديديم كه براي آن وجهي عقلي به دست آورديم و طريقي فكري و نظري بياييم، بلكه به هدايتش گردن نهاديم و به نهي‌‌اش تن در داديم كه مي‌‌فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهيكم عنه فانتهوا» تا سرانجام خداوند قلبمان را آن‌‌گونه كه خواست، باز گشود و به بركت فرمانبرداري، رستگارمان ساخت.

او ضرورت متابعت بي‌‌چون و چرا از شرع و لزوم تعبّد محض را بدين دليل مي‌‌داند كه محال است شريعت برخلاف حقايق و واقعيت‌‌هاي عالم سامان يافته باشد. بر اين اساس اگر چيزي برخلاف شريعت است، بي‌‌گمان خلاف واقع است و بايد مردود شمرده شود.

فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتي يعلم أنّ الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في ساير الحكميات و حاشي الشريعة الحقة الالهية البيضاء أن تكون أحكامها مصادمة للمعارف اليقينيّة الضرورية و تبّا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنّة.³³

پس بايد أدلّه نقلي اين مطلب را يادآور شويم تا دانسته شود كه دين و خرد در اين مسئله مانند ديگر حكميات همراه همند و هرگز نمي‌‌شود كه شريعت صادق الهي روشن، با معارف يقيني ضروري در تعارض باشد. مباد آن فلسفه‌‌اي كه قواعدش با كتاب و سنت همراه نيست.

و همچنين مي‌‌گويد:

انّي استعيذ باللّه ربّي الجليل في جميع اقوالي و افعالي و معتقداتي و مصنفاتي من كل ما يقدح في صحة متابعة الشريعة التي أتانا بها سيد المرسلين و خاتم النبيين عليه و آله افضل صلوات المصلين أو يشعر بوهن بالغريمة و الدين أو ضعف في التمسك بالحبل المتين.³⁴

به پروردگار جليل پناه مي‌‌برم در گفتار و كردار و پندار و قلم، از هر چيز كه به شريعت سيد مرسلين و خاتم نبيين عليه و آله افضل صلوات المصلين قدحي بزند يا به اعتقاد و دين‌‌باوري وهني فرود آوَرَد و يا تمسك به ريسمان محكم الهي را به ضعفي دچار كند.

عناصر ايجابي به شيوه حكمت متعاليه

آنچه تاكنون با استفاده از بخش‌‌هايي از عبارات صاحب مكتب حكمت متعاليه در روش‌‌شناسي حكمت متعاليه بيان شد، بيشتر جنبه سلبي دارد. تأكيد بر عدم كفايت عقل، نارسايي وجدان و كشف و عدم امكان شناخت حقايق شريعت بدون عقل و مكاشفه در واقع تفاوت راه حكمت متعاليه را از راه علم كلام، فلسفه مشّاء و طريقه عرفان و تصوف حكايت مي‌‌كند. آنچه ماهيت شيوه حكمت متعاليه را روشن مي‌‌سازد، عباراتي است كه عناصر تشكيل‌‌دهنده اين روش را بيان مي‌‌دارد. براي روشن شدن اين جنبه، سزاوار است عباراتي چند از آثار اين حكيم بزرگوار را نقل كنيم كه به اين جهت دلالت دارند و سپس در مقام تحليل، عناصر اصلي تشكيل‌‌دهنده اين طريقه را باز يابيم و آن‌‌گاه، نقش هر يك از عناصر را بيان كنيم.

برخي از عباراتي كه براي نماياندن اين جهت راهگشا به نظر مي‌‌رسند، عبارتند از:

(الف)

و قد أشرنا مرارا إلي أن الحكمة غير مخالفة للشرايع...و هذه تحصل تارةً بطريق الوحي و الرسالة فتسمّي بالنبوة و تارةً بطريق السلوك و الكسب فتسمّي بالحكمة و الولاية و انّما يقول بمخالفتهما في المقصود من لا معرفة له لتطبيق الخطابات الشرعية علي البراهين الحكمية و لايقدر علي ذلك الاّ مُؤيد من عنداللّه كامل في العلوم الحكمية مطلع علي الأسرار النبوية فانّه قد يكون الإنسان بارعا في الحكمة البحثية و لا حظّ له من علم الكتاب و الشريعة أو بالعكس.³⁵

و چندين بار اشاره كرده‌‌ايم كه حكمت مخالف شرايع نيست و... گاه حكمت از راه وحي و رسالت پديد مي‌‌آيد كه نبوت نام دارد و گاه از راه سلوك و كسب به دست مي‌‌آيد و حكمت و ولايت ناميده مي‌‌شود. تنها كسي كه به تطبيق خطابات شرعي بر براهين حكمي آگاه نيست، قائل به تعارض حكمت با مقصود است و تنها كسي قادر به اين تطبيق است كه مُؤيد من عنداللّه و كامل در علوم حكمي و مطلع به اسرار نبوت است؛ زيرا چه بسا كسي در حكمت‌‌هاي بحثي مهارت دارد، امّا بهره‌‌اي از علم الكتاب و شريعت ندارد و يا در علم الكتاب [علوم كشفي] و شريعت چيره است، امّا از حكمت بحثي بي‌‌بهره است.

به نظر مي‌‌رسد صدر اين عبارت، حكمت به معنايي عام‌‌تر را مدّ نظر دارد كه هر گونه معرفت الهي را در بر مي‌‌گيرد و ذيل عبارت درصدد بيان حكمتي است كه در قالب الفاظ و اصطلاحات و عبارات برهاني بيان مي‌‌شود؛ بدين معنا كه آنچه در اين بحث پي مي‌‌جوييم يعني روش‌‌شناسي حكمت متعاليه همان است كه در ذيل عبارت فوق بيان شده است.

(ب)

فانّ لقبول الحكمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا كانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرأي وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق كشفي و يجب مع ذلك كُلّه أن يكون في القلب المعنوي نور من اللّه.³⁶

دريافت حكمت و قبول نور معرفت، شرايط و اسبابي از قبيل شرح صدر و سلامت فطرت و نيكويي آفرينش و درستي نظر و تيزي ذهن و سرعت فهم مي‌‌طلبد و ضرورت دارد كه با اين همه در قلب معنوي نوري از خدا تابيده باشد.

با توجه به اينكه در عبارت فوق علاوه بر ذوق و كشف و نور الهي، برخي از اسباب ذهني آمده است كه براي تبديل يافته‌‌هاي كشفي به مفاهيم و عبارات لازم است، مي‌‌توان گفت تنها دريافت‌‌هاي باطني مورد نظر نيست، بلكه چيزي بيشتر از آن دنبال مي‌‌شود، كه با مباحث فلسفي قرابت بيشتري دارد.

(ج)

و ليعلم انّ معرفة اللّه تعالي و علم المعاد و علم طريق الآخرة ليس المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي من معرفة خلاّق الخلائق و... لا ما هو طريق تحرير الكلام و المجادلة ... بل ذلك نوع يقين هو ثمرة نور يقذف في قلب المُؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة.³⁷

عبارت فوق بيشتر به جهت قدسي حكمت و منشأ الهي آن اشاره دارد و تفاوت آن را با شيوه‌‌هاي عادي كسب علم بيان مي‌‌دارد. در اين عبارت، سخني از ضرورت همراهي اين يافته با برهان و استدلال و مفاهيم و عبارات قابل قبول به لحاظ منطقي، به ميان نيامده است.

(د)

و الذي استخرجناه بقوة مستفادة من الملكوت الأعلي لابمطالعة موروثات الحكماء أنّ الحركة واقعة في الجوهر.³⁸

و آنچه ما به مدد قوه‌‌اي به دست آمده از ملكوت أعلي، فهميديم نه از مطالعه ميراث حكما... اين است كه حركت در جوهر [اشياء] واقع مي‌‌شود.

در عبارت فوق نيز مانند عبارت پيش، صدرالمتألهين تنها به منشأ يافته‌‌هاي فلسفي خود نظر دارد نه بيان جامع طريقه حكمت متعاليه و عناصر تشكيل‌‌دهنده آن و از همين قبيل است اين عبارت كه مي‌‌فرمايد:

فهذه مسائل قدسية و قواعد ملكوتية... انمّا هي من الواردات الكشفية علي قلب اقل العباد عند انقطاعه عن الحواس.³⁹

اينها، مسائلي قدسي و قواعدي ملكوتي است كه بر قلب اين بنده كمترين در هنگام انقطاع از حواس خويش فرود آمده است.

از ميان عبارات، سه عبارت ذيل بيش از ديگر عبارات در بيان جامع طريقه مطلوب او توفيق داشته است:

(ه)

فالأولي... أن يرجع الي طريقتنا في المعارف و العلوم الحاصلة لنا بالممازجة بين طريقة المتألهين من الحكماء والمليين من العرفاء.⁴⁰

سزاوار است كه به طريقه ما در كسب معارف و علوم رجوع شود كه آميزه‌‌اي است از طريقه حكيمان الهي و عارفانِ روشمند.

(و)

المسائل التي توحدنا باستخراجها و تفردنا باستنباطها... و علومنا... هي من البرهانات الكشفية الّتي شهد بصحتها كتاب اللّه و سُنة نبيّه و احاديث اهل بيت النبوة.⁴¹

مسائلي كه تنها ما آنها را استخراج و استنباط كرده‌‌ايم... و علوم ما... همان براهين كشفي‌‌اند كه كتاب و سنت پيامبر و روايات اهل بيت نبوت گواه درستي آن است.

(ز)

و اعلم أنَّ المتّبع في المعارف الالهية هو البرهان أو المكاشفة بالعيان كما قال تعالي: «قُلْ هاتُوا بُرهانَكُم ان كُنتُمْ صادِقينَ» (البقره: 111) و قال تعالي «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ الها آخَرَ لا بُرهانَ لَه بِهِ» (المؤمنون: 117) و هذا البرهان نور يقذفه اللّه في قلب المُؤمن.⁴²

و بدان كه در معارف الهي تنها از برهان و مكاشفه عيني بايد تبعيّت شود است؛ چنان‌‌كه خداوند متعال مي‌‌فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» و مي‌‌فرمايد: «من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له» و اين برهان همان نوري است كه خدا در قلب مؤمن مي‌‌افكند.

كوتاه سخن آنكه از مجموع عبارات فوق برمي‌‌آيد:

1) آنچه صدرالمتألهين در حكمت متعاليه مي‌‌جويد، علوم عادي بشري نيست كه از راه چينش مقدمات و محاسبات ذهني به دست مي‌‌آيد. او چنين معارفي را حكمت و معرفت نمي‌‌داند.

2) بر اين اساس، او منشأ همه معارف و علوم حكمي را عالم ملكوت و راه وصول به آن را ارتباط با عالم ملكوت و مكاشفات عرفاني مي‌‌داند. از اين‌‌رو است كه دستيابي به معرفت را كمال انسان مي‌‌داند؛ زيرا مي‌‌گويد:

انّ الحكمة بمعني ادراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود كمال للانسان بما هو انسان كُلّما زاد كان أفضل.⁴³

حكمت به معناي ادراك كليات و عقلياتي كه وجود ثابت دارند براي انسان، بما هو انسان، كمالند و هر چه بيشتر شوند، بهتر است.

3) امّا چنان‌‌كه يادآور شديم، صدرالمتألهين ارتباط با عالم ملكوت و كشف و ذوق عرفاني را براي تفهيم و تفّهم و تبيين علوم حكمي، كافي نمي‌‌داند، بلكه حكمت متعاليه را دستاورد پيوندي مزجي ميان براهين عقلي و مكاشفات عرفاني مي‌‌داند. تعبير «برهان كشفي» نيز به همين حقيقت اشارت مي‌‌برد.

4) حكمت متعاليه آميزه‌‌اي از براهين فلسفي و دستاوردهاي كشف عرفاني نيست؛ زيرا براهين فلسفي و مجادلات بحثي اموري نامتجانس با حكمت الهي‌‌اند و از اين‌‌رو، ملّاصدرا اين تركيب را اتحاد حكمت الهي و عرفان مي‌‌داند و طريقه حكمت متعاليه را آميزه‌‌اي از طريقه حكماي متأله و روش عرفاني مي‌‌شمارد و تصريح مي‌‌كند كه مراد از برهاني كه با مكاشفه عيني همراه است، نوري است كه در قلب مؤمن افكنده مي‌‌شود.

5) طريقه شريعت در شيوه حكمت متعاليه هم‌‌عرض كشف و برهان نيست، بلكه در واقع همان طريقه وحي و رسالت است كه مافوق طريقه حكمت متعاليه است و مفاد شريعت نيز وراي مفاد حكمت متعاليه است. شريعت وسيله سنجش معارف ديگر است؛ چنان‌‌كه سازگاري دستاوردهاي حكمت متعاليه با حقايق شريعت دليل درستي راه حكمت متعاليه است.

بنابر آنچه گفته شد، نقش و جايگاه هر يك از كشف و عقل و شريعت نيز معلوم گشت و بر اين اساس:

الف) كشف و ذوق منشأ همه علوم و معارف و راه وصول به حقايق عالم است.

ب) بيان فلسفي و براهين عقلي راه تبيين دريافت‌‌هاي وجداني است و بدون آن، دريافت‌‌هاي عرفاني عارف در حدّ يافته‌‌هاي شخصي و باطني است و قابل تبديل به حكمت و معرفت به معناي رايج‌‌تر آن نيست و اگر عارف بدون ممارست و آشنايي با اصول فلسفي و براهين عقلي سخني بگويد، به سخنان غير منطقي و ناموجّه دچار خواهد شد.

ج) راه شريعت استوارترين طريقه معرفت، و مفاد شريعت معصومانه‌‌ترين بيان حقيقت است و از اين‌‌رو، ملاك صحت و سقم مفاد آن و طريقه دستيابي به اين معارف است، ولي نبايد فراموش كرد كه بدون عقل و مكاشفه و با سطح‌‌نگري نمي‌‌توان به حقايق شريعت پي برد و باطن آن را دريافت.

د) چون حقيقت واحد است و راه‌‌هاي كشف و عقل و شريعت همه راه وصول به حقيقتند، هيچ‌‌گاه تعارضي ميان عقل و كشف و شريعت رخ نخواهد داد؛ امّا درك اين هماهنگي و تطابق تنها براي كساني ممكن است كه به زبان هر سه آشنا باشند. پس تنها حكيمان متألهي كه با شريعت آشنايند مي‌‌توانند به برترين حقايق اين سه طريق نايل آيند.

با توجه به اين مباني است كه صدرالمتألهين و حكماي پيش از او اصحاب حكمت متعاليه را از فيلسوفان ديگر متفاوت مي‌‌شمارند و راه وصول به حكمت متعاليه را مجاهده با نفس و رياضت و طهارت قلب و ارتباط با عالم قدس مي‌‌دانند و از اينجا است كه صدرالمتألهين معمولا هر ادعاي جديد فلسفي خود را نخست به يك الهام و كشف عرفاني مستند مي‌‌كند و سپس بيان عقلي آن را ارائه مي‌‌دهد و آن‌‌گاه صحت مدعاي خويش را با مفاد شريعت محك مي‌‌زند و اين محك زدن را بر خود فرض مي‌‌داند. از اين‌‌رو، مي‌‌گويد:

فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتي يعلم انّ الشرع و العقل متطابقان....و حاشي الشريعة الحقة الالهيه البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية وتبّا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السُنّة.⁴⁴

با توجه به همين اصول است كه حكمت متعاليه را تنها براي كساني مفيد مي‌‌داند كه خود از اصحاب حكمت متعاليه‌‌اند و درباره كتاب «اسفار» خود مي‌‌گويد:

قد صنفته لاخواني في الدين و رفقائي في طريق الكشف و اليقين لانّه لاينتفع بها كثير الانتفاع الاّ من احاط باكثر كلام العقلاء و وقف علي مضمون مصنفات الحكماء، غير محتجب بمعلومه و لا منكر لما وراء مفهومه.⁴⁵

[كتاب اسفار] را براي برادران ديني‌‌ام و همراهانم به طريقه كشف و يقين تأليف كردم براي اينكه از آن استفاده چنداني نمي‌‌برد مگر كسي كه بر بيشتر سخنان عقلا احاطه داشته باشد و بر محتواي تأليفات حكما واقف باشد و علومش حجاب او نشود و [حقايق] وراي فهم خود را انكار نكند.

نقد و بررسي

1) پيشينه حكمت متعاليه در حكمت اشراق

حال كه ماهيت طريقه حكمت متعاليه روشن شد، آسانتر و دقيقتر مي‌‌توان پيشينه‌‌اش را در فلسفه‌‌هاي قبل از آن پي جست. چنان‌‌كه پيشتر اشاره شد، تركيب حكمت برهاني و كشف عرفاني در كلام ابن سينا در «اشارات» و كلام محّقق طوسي در «شرح الاشارات» مطرح بود، امّا اگر بخواهيم آن را به عنوان روش يك فلسفه مورد توجه قرار دهيم ردّ پايش را در حكمت اشراق خواهيم يافت. طبقه‌‌بندي حكما و عرفا در كتاب «حكمةالاشراق» شيخ اشراق و ارج ويژه‌‌اي كه وي براي حكماي متأله قائل است، در اين جهت توجه برانگيز است. او مي‌‌گويد:

و المراتب كثيرة و هم [الحكماء] علي طبقات و هي هذه: حكيم الهي متوغل في التأله عديم البحث؛ حكيم بحّاث عديم التأله؛ حكيم الهي متوغل في التأله و البحث؛ حكيم الهي متوغل في التأله متوسط في البحث أو ضعيفة؛ حكيم متوغل في البحث متوسط في التأله او ضعيفة؛ طالب للتأله و البحث؛ طالب للتأله فحسب؛ طالب للبحث فحسب. فان اتفق في الوقت متوغّل في التأله و البحث فله الرياسة و هو خليفةاللّه... و اجود الطلبة طالب التأله و البحث... و كتابنا هذا لطالبي التأله و البحث؛ و ليس للباحث الذي لم يتأله او لم يطلب التأله فيه نصيب. و لانباحث في هذا الكتاب و رموزه الاّ مع المجتهد المتأله او الطالب للتأله.... فمن اراد البحث وحده فعليه بطريقة المشائين، فانّها حسنة للبحث وحده محكمة، و ليس لنا معه كلام و مباحثة في القواعد الا شراقية....⁴⁶

و مراتب بسي فراوان است و حكما را طبقاتي است. برخي حكيم الهي‌‌اند و در تأله غوطه‌‌ورند، امّا اهل بحث [عقلي] نيستند و برخي اهل بحثند، امّا از تأله نصيب نبرده‌‌اند و برخي حكيم الهي‌‌اند و در تأله و بحث غور مي‌‌كنند و برخي حكيم الهي‌‌اند و متوغل در تأله‌‌اند، امّا در بحث ضعيفند و برخي غوطه‌‌ور در بحث‌‌اند و در تأله متوسط يا ضعيفند. امّا اگر كسي پيدا شود كه در بحث و تأله [هر دو] غوطه‌‌ور باشد، رياست دارد... و برترين طالب، طالب تأله و بحث است و اين كتاب ما [حكمت الاشراق] براي طالبان تأله و بحث است و... براي باحث غير متأله و غير طالب تأله از آن بهره‌‌اي نيست. اگر كسي تنها بحث مي‌‌خواهد، به طريقه مشائين رجوع كند؛ زيرا اين طريقه تنها براي بحث، نيك و استوار است و ما را با او سخني و بحثي در اصول اشراقي نيست.

اين سخنان مشابهت بسيار طريقه حكمت متعاليه و اشراق را روشن مي‌‌سازد، امّا در عين حال نمي‌‌توان آنچه را صدرالمتألهين در طريقه حكمت متعاليه مطرح ساخته است، با طريقه‌‌اي كه حكمت اشراق آن را بيان داشته است، يكسان دانست.

2) تفاوت روش حكمت متعاليه و طريقه حكمت اشراق

هر چند ميان ماهيت اصلي اين طريقه و طريقه حكمت اشراق نمي‌‌توان تفاوت روشني نشان داد، امّا آنچه صدرالمتألهين در تبيين اين شيوه بيان كرده است داراي امتيازات فراواني است كه به نظر مي‌‌رسد براي اينكه وي را صاحب اصلي اين مكتب به حساب آوريم كفايت مي‌‌كند. برخي از امتيازات طريقه صدرايي عبارتند از:

الف) تبيين جنبه سلبي نقش اساسي را در اين طريقه ايفا كرده است. تبيين و توجيه روشن و دقيق صدرالمتألهين از عدم كفايت عقل و شمارش ضعف‌‌ها و نارسايي‌‌هاي آن در وصول به حقايق اشياء در فلسفه صدرالمتألهين نقشي مهم در تضعيف حكمت مشّاء و ايجاد زمينه‌‌اي براي جلب نظر عرفا فراهم آورده است. نيز تأكيد بر نافرجامي راه مكاشفه براي سلوك و تصريح به وجود بيانات نادرست بسيار در كلام عرفا مي‌‌تواند موجب جلب نظر فلاسفه و متكلمين به حكمت متعاليه باشد.

ب) بها دادن به سهم شريعت در وراي راه حكمت متعاليه امري است كه در حكمت متعاليه جلوه و وضوح خاصي پيدا كرده است.

ج) اهميت دادن بسيار، بلكه ضروري دانستن تطبيق يافته‌‌هاي حكمت متعاليه با محتواي شريعت نيز از امتيازات طريقه حكمت متعاليه است كه در حكمت اشراق با اين جديّت يافت نمي‌‌شود.

البته قبل از صدرالمتألهين نيز تطبيق بر شريعت از خواسته‌‌هاي جدّي عرفا و حكماي اسلامي بوده است، به عنوان نمونه، نمي‌‌توان تلاش‌‌هاي مرحوم ميرداماد در كتاب «قبسات» را در اين‌‌باره به فراموشي سپرد. امّا كسي كه براي نشان دادن نمونه‌‌هاي عيني در هر موضوع وارد عمل شد، صدرالمتألهين بود.⁴⁷

افزون بر آنچه در كتاب «اسفار» درباره تطبيق حكمت بر شريعت وجود دارد، تفسير صدرالمتألهين بر قرآن كريم و شرح بر «اصول كافي» نشانه اهميت فوق العاده‌‌اي است كه در آثارش به تطبيق حكمت با شريعت داده است.

د) از امتيازات والاي طريقه صدرالمتألهين توفيق او است در نشان دادن نمونه‌‌هاي عيني امتزاج طريقه عرفا و حكما - يعني مبرهن ساختن يافته‌‌هاي عرفاني.

3) مباني معرفت‌‌شناختي روش حكمت متعاليه

از نكات حائز اهميت در روش‌‌شناسي حكمت متعاليه مباني معرفت‌‌شناختي آن است. اين مباني از دو جهت قابل تأمل است: يكي از جهت ابزار معرفت و ديگري، از جهت صدق يافته‌‌هايي كه از اين منابع معرفت برمي‌‌خيزد.

منابع شناخت در روش حكمت متعاليه

اگر بخواهيم همه راه‌‌هاي وصول به معرفت (به معناي عام آن) را برشمريم، بايد از چهار طريق حس و تجربه، عقل و استدلال عقلي، شهود و وجدان و راه حجيّت و وثاقت نام ببريم. اما از ميان اين چهار طريق تنها سه طريق يعني عقل، شهود و حجيّت (شريعت) ـ در روش‌‌شناسي حكمت متعاليه مورد استفاده است و از ميان اين سه راه نيز ماهيت اصلي طريقه حكمت متعاليه را راه شهود و عقل تشكيل مي‌‌دهد. اين انتخاب را مي‌‌توان موجّه دانست؛ زيرا از يك سو موضوع حكمت متعاليه همان موضوع فلسفه اولي است كه رياضيات و طبيعيات از آن خارج است و بنابراين در طريق حكمت متعاليه حس و تجربه به عنوان منبع شناخت راهي ندارد، و از سوي ديگر، راه شريعت از آن‌‌رو كه راه مستقيم معرفت نيست، در شمار منابع و ابزار شناخت در حكمت متعاليه مطرح نشده است. البته ارزش والاي آن در مسئله صدق در روش حكمت متعاليه مورد توجه خاص قرار گرفته است.

ارزش شناخت در حكمت متعاليه

آنچه راه صدرالمتألهين را به روشني از راه حكماي مشّاء و راه عرفا و متكلمين و حتي تا حدّي از حكمت اشراق جدا مي‌‌كند، ديدگاه‌‌هاي ويژه وي از جهت حيثيت صدق منابع مختلف شناخت است. نارسايي عقل و وجدان و ضرورت همراهي اين دو راه در كلام صدرالمتألهين اموري مربوط به مسئله صدق است. مجموع ديدگاه‌‌هاي صدرالمتألهين را در باب صدقِ منابعي كه در روش حكمت متعاليه مورد استفاده است، مي‌‌توان در عبارات ذيل خلاصه كرد:

الف) اعتبار راه عقل به صورت كلي؛

ب) عدم كفايت عقل براي دستيابي به حقايق به جهت محدوديت عقل و احتمال مشوب شدن آن به اوهام خيال و تصرف هواهاي نفساني و شيطاني و جلوه يافتن آنها به عنوان حكم عقل؛

ج) اعتبار راه مكاشفه و وجدان؛

د) كفايت نكردن راه مكاشفه و وجدان براي تبديل و تفسير و تعبير يافته‌‌هاي عرفاني به زبان علم حصولي و تفهيم و تفّهم آن و از اين رو، عدم كفايت مكاشفه براي سلوك عرفاني؛

ه) اعتبار والاي كتاب الهي و سنت قطعي پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت طهارت(ع).

بر اين اصول بايد اصولي را كه وي براي هرمنوتيك كتاب و سنت بيان كرده است بيفزاييم؛ زيرا وي معتقد است هر چند شريعت مقدس اسلام، به لحاظ اعتبار، والاترين مقام را دارد، امّا از اين اعتبار سندي نمي‌‌توان نتيجه گرفت كه حقايق شريعت منحصر به فهم سطحي ظواهر الفاظ كتاب و سنت است، بلكه براي فهم درست، كامل و دقيق شريعت و باطن آن بايد از عقل و مكاشفه بهره جست.

ديدگاه‌‌هاي صدرالمتألهين در صدق يافته‌‌هاي منابع شناخت با دو رويكرد درون‌‌ديني و فراديني قابل بررسي است:

بررسي درون‌‌ديني معرفت‌‌شناختي حكمت متعاليه

به لحاظ درون‌‌ديني به نظر مي‌‌رسد او در انتخاب اين راه كاملا متأثر از محتواي شريعت ديني اسلام به ويژه مذهب شيعه اماميه است؛ زيرا از يك سو تأكيد قرآن كريم و به ويژه روايات پيامبر اكرم اسلام و اهل‌‌بيت عصمت و طهارت: بر نقش عقل در فهم حقايق و به ويژه در فهم اعتقادات ديني و استفاده امامان معصوم(ع)، و حتي خود قرآن كريم، از شيوه استدلالي براي اثبات و انتقال مفاهيم و حقايق ديني، و از سوي ديگر تأكيد شريعت اسلام بر نقش مجاهدت‌‌هاي نفساني بر فهم درست حقايق و تأثير الهامات الهي و هدايت‌‌هاي غيبي و علوم لدنّي و پرتو نور الهي در دل مؤمنين، و نقش گناه و هواي نفس در بسته شدن راه دل و ختم و طبع قلوب و قرار گرفتن در طريق ضلالت و گمراهي، و سهم تقوا در تمايز حق از باطل و فهم تعليم الهي، و اختصاص مفهوم علم در برخي روايات به القاي نور الهي در دل، همه، زمينه‌‌هاي درون ديني راهي است كه صدرالمتألهين براي حكمت متعاليه برگزيده است. اين امر زماني موجّه‌‌تر جلوه مي‌‌كند كه به ياد آوريم هدف صدرالمتألهين در حكمت متعاليه و مراد وي از وصول به معرفت، دستيابي به حقايق و باطن عالم است نه آشنايي ذهني با مفاهيم الفاظ و اصطلاحات و نه نتيجه‌‌گيري از مقدمات عقلي كه در آن حد وسط و شرايط انتاج رعايت شده است. تصريح قرآن كريم نيز بر اين كه (لا يَعْلَمُ تَأويلَهُ اِلاّ اللّه وَالرّاسِخونَ فِي الْعِلْمِ) اصل مورد توجه صدرالمتألهين را در فهم متن اين كتاب آسماني تأييد مي‌‌كند.

بررسي برون‌‌ديني

علاوه بر مايه‌‌هاي درون ديني صدق در معرفت‌‌شناسي حكمت متعاليه، توجيهاتي عقلي بر صحت اين معرفت‌‌شناسي نيز وجود دارد. محدوديت و عدم كفايت عقل براي شناخت همه حقايق حِكمي به ويژه حقايقي كه موجب كمال نهايي بشر است، و نياز به هدايت غيبي براي وصول به كمالات بالاتر، و ضرورت بعثت انبيا براي هدايت انسان و جلوگيري از ضلالت كه در كلام صدر المتألهين مطرح است، امري مبهم و نيازمند براهيني پيچيده نيست.

علوم كشفي و وجداني اگر به معناي علم حضوري به كار رود، در اعتبار آن جاي ترديد نيست؛ زيرا در علم حضوري واسطه‌‌اي ميان معلوم و عالم وجود ندارد تا احتمال عدم حكايت درست واسطه از معلوم، احتمال خطا را ايجاد كند، و اگر علم وجداني به معناي علمي حصولي باشد كه مستقيما از علم حضوري حاصل مي‌‌آيد، باز در صحت آن نمي‌‌توان ترديد كرد. بنابراين به اين معنا مي‌‌توان اعتماد والاي صدرالمتألهين را به علوم وجداني كاملا موجه دانست، اما دو مشكل وجود دارد كه به دليل اين دو مشكل، صدرالمتألهين علوم عرفا را نيز به طور مطلق تأييد نمي‌‌كند، بلكه اوّلا بسياري از گفته‌‌هاي عرفا را صريحا نادرست مي‌‌شمرد و ثانيا دانسته‌‌هاي آنها را براي سلوك كافي نمي‌‌داند.

يكي از دو مشكل، مشكل تفسير و تعبير يافته‌‌هاي حضوري است. ناتواني ناآشنايان با شيوه‌‌هاي فلسفي و براهين عقلي از تفسير صحيح يافته‌‌هاي دروني و بي‌‌توجهي عرفاي آشنا با بيان‌‌هاي فلسفي به مخاطبان ناآشناي با عرفان و مسامحات آنها در تعبير يافته‌‌هاي حضوري خود، منشأ اين مشكل است. اين مشكل را توجه و عنايت به معارف عقلي و عنايت به تبعات سوء و نامطلوب اظهارات نادرست مي‌‌تواند بر طرف سازد. اما مشكل ديگري درباره مكاشفات عرفا وجود دارد كه مورد توجه و تأكيد برخي بزرگان عرفا است و بدين‌‌رو سالكان راه را از ابتلا به آن برحذر داشته‌‌اند. آن مشكل اين است كه هر مكاشفه‌‌اي، در واقع، علم حضوري به حقايق و باطن عالم نيست. اگر چنين باشد، پس مي‌‌توان زمينه انحراف و خطا در يافته‌‌هاي كشفي را پذيرفت. جلوه يافتن اوهام خيال به صورت حقايق عقلي و جايگزيني هواي نفساني و وساوس شيطاني به جاي مكاشفات الهي و الهامات رباني از اين مشكل ناشي مي‌‌شود. از اين‌‌رو، عرفا مكاشفات را به مكاشفات صوري و معنوي تقسيم كرده و زمينه خطا را در مكاشفات صوري منتفي ندانسته‌‌اند. قيصري در اين‌‌باره مي‌‌گويد:

إعلم ان الكشف... و هو معنوي و صوري و أعني بالصوري ما يحصل في عالم المثال من طريق الحواس الخمس.⁴⁸

بدان كه كشف... [دو نوع است]: كشف معنوي و صوري و مراد از كشف صوري آن چيز است كه در عالم مثال از طريق حواس خمس به دست مي‌‌آيد.

باز مي‌‌گويد:

و ذلك الشهود يمكن أن يكون في عالم المثال المطلق و يمكن ان يكون في المثال المقيّد... و اذا شاهد ما في خياله المقيّد يصيب تارةً و يخطي‌‌ء اخري و ذلك لانّ المشاهد إما أن يكون امرا حقيقيا أولا.⁴⁹

و آن شهود يا در عالم مثال مطلق [مثال منفصل] است يا در عالم مثال مقيّد [مثال متصل]... و اگر آنچه را مشاهده كرده است، در عالم مثال مقيد باشد، گاه صواب است و گاه خطا، زيرا آنچه مشاهده شده است يا امر حقيقي است يا امر غير حقيقي.

علاوه بر زمينه‌‌هاي خطا، كه از مشاهده عالم مثال متصل پيش مي‌‌آيد، ممكن است تصرفات شيطاني منشأ اين خطاها شود. در اين‌‌باره قيصري مي‌‌گويد:

و للاصابة اسباب... و اسباب الخطا ما يخالف ذلك... و قد يخلطّها الشيطان بيسير من الامور الحقيقيه ليُضل الرأي لذلك يحتاج السالك الي مرشد يُرشده و ينجيه من المهالك.⁵⁰

براي دست‌‌يابي به واقع اسبابي است و اسباب خطا اموري خلاف اسباب به واقع رسيدن است و... گاهي شيطان خطاي آن را با چيزي از امور حقيقي مي‌‌آميزد تا نظر را گمراه كند. از اين رو، سالك به مرشدي نياز دارد كه او را راهنمايي كند و او را از مهلكه‌‌ها نجات دهد.

و از اين‌‌رو، براي تشخيص خطاهايي كه منشأ كشفي دارند، معياري را لازم مي‌‌داند:

فللفرق بينها و بين الخيالية الصرفة موازين يعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مكاشفاتهم كما انّ للحكماء ميزانا يفرق بين الصواب و الخطاء و هو المنطق.⁵¹

پس براي فرق انداختن ميان صواب و خيال‌‌هاي صرف موازيني وجود دارد كه ارباب ذوق و شهود به تناسب مكاشفات با آن آشنايند؛ چنان كه براي تمايز صواب از خطا ميزاني دارند كه آن منطق است.

مرحوم سيد حيدر آملي در كتاب «جامع الاسرار» مي‌‌گويد:

اما الالهام، فيكون أيضا خاصا و يكون عاما... و اما (الالهام) العام فيكون بسبب و غير سبب و يكون حقيقيا و غير حقيقي... و الذي يكون بغير سبب و يكون غير حقيقي فهو يكون لخواص النفوس و... التمييز بين هذين الالهامين محتاج الي ميزان الهي و محك رباني و هو نظر الكامل المحقق و الامام المعصوم و النبي المرسل... لانّ كل واحد ليس له قوة التمييز بين الالهامين الحقيقي و غير الحقيقي و (بين) الخاطر الالهي و (الخاطر) الشيطاني و غير ذلك.... ان الخواطر... قسموها الي اربعة اقسام الهي و ملكي و شيطاني و نفساني.⁵²

اما الهام، گاه خاص است و گاه عام و اما الهام عام گاه به سببي است و گاهي به غير سبب و گاه حقيقي است و گاه غيرحقيقي. آنچه بي‌‌سبب و غيرحقيقي است، از ويژگي‌‌هاي نفوس است و... براي تمايز دو الهام نياز به يك ضابطه الهي و ملاك رباني است كه آن، نظر انسان كامل و محقق و الهام معصوم و پيامبر مرسل است... چون هر كسي را توان فرق نهادن بين الهام حقيقي و غيرحقيقي و بين خاطر الهي و خاطر شيطاني و غير آن نيست.

بنابراين در عدم كفايت مكاشفات نيز مي‌‌توان صدرالمتألهين را محق دانست. با صرف‌‌نظر از آنچه تاكنون در تأييد طريقه حكمت متعاليه گذشت، نكاتي نيز در اين شيوه قابل تأمل است:

1) چون در شيوه عرفاني نيز احتمال خطا و انحراف منتفي نيست، تنها در صورتي مي‌‌توان آنچه را عارف بيان كرده است پذيرفت كه با تبيين عقلي روشن و مقبولي همراه باشد يا دست كم با عقل و شرع در تعارض نباشد. اما از آنجا كه در بيان عقلي نيز (دست كم در براهين پيچيده) امكان خطا وجود دارد، حتي اگر آنچه عارف يافته است، با تبيين عقلي همراه شود، نمي‌‌توان به صحت آن اعتماد كرد مگر تبيين عقلي آن كافي يعني ادعاي آن مبرهن ـ شود. اما اگر برهان عقلي براي تشخيص كافي باشد، ديگر معلوم نيست براي مخاطبي كه خود حقيقتي را با وجدان نيافته است، ادعاي مكاشفه عارف چه تأثيري دارد و به لحاظ روش‌‌شناختي چگونه مي‌‌توان تشخيص داد كه آنچه حكيم به عنوان حكمت متعاليه بيان كرده است، از حكمت بحثي مشّائي است يا حكمت الهي حكيم متأله.

همين مشكل را براي كسي كه خود با عرفان و استدلال عقلي چيزي يافته است نيز مي‌‌توان تصور كرد؛ زيرا چه بسا عارف چيزي را بيابد، اما نداند كه كشفي است مشوب به اوهام يا كشفي است معنوي و برگرفته از علم حضوري به حقايق. از راه‌‌هاي پي بردن به درستي كشف، موافقت آن با شريعت و عقل است؛ زيرا هيچ گاه عرفان با شريعت و عقل در تعارض قرار نمي‌‌گيرند، اما چون امكان خطا در براهين پيچيده عقلي وجود دارد، احتمال نادرستي كشف در مواردي كه براهين عقلي پيچيده است كما بيش وجود دارد و اگر برهان عقلي واضح باشد، چه بسا بدون عرفان نيز بتوان به اين حقايق دست يافت.

در اينجا مي‌‌توان از حكمت متعاليه دفاع كرد؛ زيرا سخن حكمت متعاليه اين است كه با توجه به احتمال خطا در براهين عقلي پيچيده، مدعياتي كه تنها بر اساس مفاهيم ذهني بنا شده است، ممكن است مبناي واقعي نداشته باشد و صرفا بافته‌‌هاي اوهام و خيال باشد؛ در حالي كه در حكمت متعاليه، متأله كار خود را با يافتي كشفي آغاز مي‌‌كند و اگر يافته‌‌هاي كشفي خود را با ملاك‌‌هاي صحت و سقم يافته‌‌هاي كشفي بسنجد، احتمال دستيابي حكيم متأله به حقيقت عقلي بسيار بالاتر از كسي است كه صرفا به مفاهيم ذهني تكيه كرده است به ويژه آنكه در حكمت متعاليه يافته‌‌هاي عرفاني دو بار ديگر آزمايش مي‌‌شود: يك بار با تبيين عقلي و بار ديگر با مضامين شرعي كه ملاك صحت و سقم يافته‌‌هاي حِكمي است.

1) از مشكلات حكمت متعاليه تطبيق يافته‌‌هاي عقلي و عرفاني با حقايق شرعي است. اگر اين تطبيق از سوي معصومين(ع) صورت گيرد، به دليل عصمت كاملا قابل اعتماد است؛ اما اين در واقع خود مصداقي از تمسك به شريعت است نه صرفا تطبيق يافته‌‌ها بر قرآن كريم يا احاديث معصومين:. اگر تطبيق از سوي غير معصوم انجام گيرد، تا جايي كه با ظواهر الفاظ سازگار است، پذيرفتني است و در واقع يافته‌‌هاي عارف منشأ توجه به نكاتي مستفاد از ظاهر الفاظ است و اين توجه براي ديگران وجود ندارد. اما اگر تفسير آيات و روايات تنها بر اساس يافته‌‌هاي عرفاني صورت گيرد و با ظاهر الفاظ و مفاد جملات در فهم متعارف سازگار نباشد، ديگران نمي‌‌توانند به آن تن دهند؛ زيرا در اينجا احتمال تأثير ناخودآگاه يافته‌‌هاي دروني حكيم متأله و تفسير به رأي قرآن كريم وجود دارد. تنها چيزي كه مي‌‌تواند مانع اين تفسير شود، رعايت قواعد فهم و تفسير متون است كه اقتضاي آن سازگاري تفاسير متون ديني با عقل و قواعد ادبي و دانسته‌‌هاي لغوي است.

3) يكي ديگر از نكات شايسته تأمل اين است كه حكمت متعاليه را شيوه آن از علوم عادي بشري جدا مي‌‌كند. صدرالمتألهين خود تصريح كرده است كه اين حكمت را به كساني اختصاص مي‌‌دهد كه خود به همه اين عقايد رسيده‌‌اند. اما اگر عارف خود به همه حقايق رسيده است و تنها در تعبير و تفسير دچار ناتواني است، براي خود نياز چنداني به حكمت متعاليه ندارد و اگر به آن نرسيده باشد، ادعاي إلهام صاحب حكمت متعاليه براي او بيش از يك ادعا ارزش صدق ندارد. به عنوان مثال، اگر همه عرفا و حكماي متأله به حقايقي از قبيل حركت جوهريه، جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء و معاد برزخي و وحدت تشكيكي و مانند آن، كه صدرالمتألهين مبتكر آن است، رسيده‌‌اند صدرالمتألهين نظريّه جديدي پديد نياورده است، امّا روشن است كه چنين نيست. اگر چنين نباشد، پس حكمت متعاليه هر كس، ويژه خود او است و نيازي به تبيين آن براي ديگران نيست.

به هر حال، ترديدي نيست كه اگر راه حكمت متعاليه پيموده شود نه تنها حكيم متأله خود به حقايقي مي‌‌رسد، بلكه يافته‌‌هاي خود را به صورت قابل انتقال به ديگران تبديل مي‌‌كند و ديگران، كه خود از طريق كشف به حقايق دست نيافته‌‌اند، مي‌‌توانند يافته‌‌هاي عرفاني عارف را به صورت عقلي بفهمند و دست كم از تبيين‌‌هاي حصولي و عقلي اين حقايق بهره‌‌مند شوند و در واقع به حقايق عالم نزديكتر گردند.

اما آنچه مهم است اين است كه مصاديق و اصول حكمت متعاليه با نكته‌‌سنجي‌‌هاي لازم درست شناخته شود و در تطبيق بر آيات كريمه قرآن و روايات معصومين: دقت لازم صورت گيرد. با توجه به احتمال عدم تطبيق درست بر مصاديق است كه آنچه به عنوان «حكمت متعاليه» از سوي صدرالمتألهين و ديگران مطرح مي‌‌شود، جاي بررسي عقلي و علمي دارد.

---

منابع

ـ آشتياني، جلال‌‌الدين، شرح مقدمه قيصري، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات، 1375)، چاپ چهارم.

ـ آملي، سيد حيدر، جامع‌‌الاسرار و منبع‌‌الانوار، تصحيح و مقدمه: هنري كربين و عثمان اسماعيل يحيي، (تهران، انجمن ايران‌‌شناسي فرانسه، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368)، چاپ دوم.

ـ ابن‌‌سينا، ابي علي حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي، و شرح الشرح للعلامة قطب‌‌الدين محمدبن محمدبن ابي‌‌جعفر الرازي، (بي‌‌جا، دفتر نشر كتاب، 1403ه.ق)، چاپ دوّم، ج 3.

ـ الشيرازي، صدرالدين محمدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، (بيروت، دارإحياء التراث العربي،1981)، چاپ سوم.

ـ ـــــــــــ، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، حواشي حكيم سبزواري، تصحيح و تعليق و مقدمه: سيد جلال‌‌الدين آشتياني، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360). چاپ دوّم.

ـ ـــــــــــ، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال‌‌الدين آشتياني، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه، 1422ه.ق)، چ سوم.

ـ ــــــــــــ، المسائل القدسية، مندرج در رسائل فلسفي.

ـ ــــــــــــ، تعليقات حكمة الاشراق، مندرج در حاشيه شرح حكمةالاشراق (قطب‌‌الدين شيرازي)، بيدار، قم.

ـ ـــــــــــ، رسائل فلسفي، تعليق و تصحيح و مقدمه: سيد جلال‌‌الدين آشتياني، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه، 1363)، چاپ دوّم.

ـ ـــــــــــ، كتاب العرشية، تصحيح و تعليق: فاتن محمد خليل اللبون فولادكار، (بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، 1420ه).

ـ ـــــــــــ، كتاب المشاعر، ترجمه بديع الملك ميرزا عمادالدولة و ترجمه و مقدمه و تعليقات فرانسوي هنري كربين، (تهران، كتابخانه طهوري، 1363)، چاپ دوّم.

ـ ـــــــــــ، مفاتيح الغيب، مع تعليقات للمولي علي النوري، مصحح و مقدمه: محمد خواجوي، (مشهد، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363).

ـ القيصري، داوود بن محمد، شرح القيصري علي فصوص الحكم للشيخ الاكبر محي بن العربي، (قم، بيدار، 1363ش).

ـ سهروردي، شهاب‌‌الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنري كربين، ج دوّم، «كتاب حكمة الاشراق»، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1397ق).

ـ عابدي شاهرودي، علي، مفاتيح‌‌الغيب، مقدّمه مصحح.

ـ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، داراحياء التراث العربي، (بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، 1412ه)، چ اول.

ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفي، «مقاله صدرالمتألهين».

---

پى‌‌نوشت‌‌ها

1 ر.ك: ابي علي حسين بن عبدالله ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي، و شرح الشرح للعلامة قطب‌‌الدين محمدبن محمدبن ابي‌‌جعفر الرازي، (بي‌‌جا، دفتر نشر كتاب، 1403ه.)، چاپ دوّم، ج 3، ص 399ـ401.

2 صدرالدين الشيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، (بيروت، دارإحياء التراث العربي، 1981)، چ سوم، ص 13: «فرتّبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار و الآثار علي اربعة اسفار و سميتهُ بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية.»

3 ر.ك: صدرالدين شيرازي، رسائل فلسفي، تعليق و تصحيح و مقدمه: سيد جلال‌‌الدين آشتياني، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه، 1363)، چاپ دوّم، رساله «المسائل القدسية»، ص 6.

4 ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفي، «مقاله صدرالمتألهين»، ص 253ـ254.

5 اسفار، ج 1، ص 126.

6 همان، ص330.

7 همان، ج 2، ص245.

8 همان، ج 6، ص247.

9 اشارات، ج 3، ص399.

10 محقق طوسي در شرح اين عبارت مي‌‌گويد: هذا الكلام قضيّه، شرطية و لفظة «كان» في قوله «ثم ان كان» ناقصة و «مايلوحه» اسمها و... «حقا»، خبرها... و لفظة «مستور» تورد في بعض النسخ بالرفع علي أنه صفة يضرب من النظر و تورد في بعضهابالنصب علي أنه حال... و «صار للأجسام السماوية» تالي القضية. (همان، ص 400).

11 همان، ص401.

12 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

13 همان، ج1، ص49. همچنين رجوع شود به رسائل فلسفي، المسائل القدسيه، ص23.

14 همان، ج 6، ص 6و7.

15 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص 11.

16 همان.

17 همان، ج 7، ص327.

18 همو، كتاب العرشية، تصحيح و تعليق: فاتن محمد خليل اللبون فولادكار، (بيروت، لبنان، مؤسسة التاريخ العربي، 1420ه.) چاپ اوّل، ص 102و 103.

19 اسفار، ج 6، ص284.

20 همان اسفار، ج 7، ص362.

21 همان، ج 9، ص 234.

22 داوود بن محمد القيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم للشيخ الاكبر محي بن العربي، (قم، بيدار، 1363)، ص4.

23 شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هنري كربين، ج دوّم، «كتاب حكمة الاشراق»، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، محرم الحرام 1397ه.ق)، ص10.

24 محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، (بيروت، داراحياء التراث العربي، مؤسسة التاريخ العربي، 1412ه.ق)، چاپ اول، ج 40، باب 93، روايت 54، ص 153.

25 ر.ك: جلال‌‌الدين آشتياني، شرح مقدمه قيصري، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات، بهار، 1375، چاپ چهارم، مقدمه چاپ اول، ص 73.

26 اسفار، ج 1، مقدمة المؤلف، ص12.

27 صدرالدين الشيرازي، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، حواشي حكيم سبزواري، تصحيح و تعليق و مقدمه: سيد جلال‌‌الدين آشتياني، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360)، چاپ دوّم، ص 375و376.

28 اسفار، ج 7، ص326.

29 همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

30 صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي، مفاتيح الغيب، مع تعليقات للمولي علي النوري، مصحح و مقدمه: محمد خواجوي، (بي‌‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، خرداد 1363)، چاپ اوّل، مفتاح سوم، مشهد هشتم، ص 142.

31 همو، كتاب المشاعر، ترجمه بديع الملك ميرزا عمادالدولة و ترجمه و مقدمه و تعليقات فرانسوي هنري كربين، كتابخانه طهوري، چاپ دوّم، 1363، ص5.

32 اسفار، ج 1، ص11ـ12.

33 اسفار، ج 8، ص303.

34 همو، كتاب العرشيه، ص101.

35 اسفار، ج 7، ص 326و327.

36 همان، ج 6، ص 6و7.

37 همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص11.

38 همو، تعليقات حكمة الاشراق، مندرج در حاشيه كتاب شرح حكمةالاشراق، تأليف قطب‌‌الدين شيرازي، (قم، بيدار، بي‌‌تا)، ص239.

39 همو، المسائل القدسية، ص4.

40 صدرالدين شيرازي، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال‌‌الدين آشتياني، چ سوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1380)،ص496.

41 همو، كتاب المشاعر، ص5.

42 همو، كتاب العرشيه، ص102.

43 اسفار، ج 4، ص115.

44 همان، ج 8، ص303.

45 - همان، ج 1، مقدمة المؤلف، ص10.

46 شيخ اشراق، حكمةالاشراق، ص 11ـ13.

47 ر.ك: مفاتيح الغيب، مقدمه مصحّح از آيت‌‌الله علي عابدي شاهرودي.

48 داوود بن محمود القيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، (قم، بيدار، 1363)، ص 33و34.

49 همان، ص31.

50 همان، ص 31و32.

51 همان، ص32.

52 سيد حيدر آملي، جامع‌‌الاسرار و منبع‌‌الانوار، تصحيح و مقدمه: هنري كربين و عثمان اسماعيل يحيي، (تهران، انجمن ايران‌‌شناسي فرانسه، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368)، چاپ دوم، ص 456،454 و همچنين ر.ك: شرح القيصري علي فصوص الحكم، ص 37.

افزودن به سبد خرید