خدا و دين در انديشة هگل/ دكتر محمد لگنهاوزن / مترجم: منصور نصيري

خدا و دين در انديشه هگل1

دكتر محمّد لگنهاوسن

مترجم: منصور نصيري

چكيده

هگل فيلسوف غامض‌‌گو و پيچيده‌‌نويسي است كه تفسير ديدگاه‌‌هايش در ميان متخصصان فن، ماجراي درازدامني دارد. برخي وي را به اعتقاد به همه‌‌خدايي، همه‌‌درخدايي و حتي كفر متهم ساخته‌‌اند و برخي ديگر وي را ستوده‌‌اند؛ اما آنچه پيداست اين است كه هگل خود را متعهد به مسيحيت لوتري دانسته، دامن خود را از اين اتهامات برمي‌‌شويد. دزموند فيلسوف معاصري است كه پس از 25 سال مطالعه در آراء هگل، در كتابي با عنوان خداي هگل: بدَلِ ساختگي؟ به تفسير ديدگاه هگل درباره خدا و دين پرداخته است. اين كتاب، كه آكنده از اصطلاحات پيچيده فلسفه هگل و نيز نوواژه‌‌هاي خاص خود دزموند است، در اين مقاله مورد بررسي و نقد اجمالي قرار گرفته است.

نكته مهم در اين بررسي تأكيد آن بر اين نكته است كه بايد از داوري شتاب‌‌زده درباره فيلسوف بزرگي چون هگل پرهيز كرد و بدون هيچ‌‌گونه محدودنگري به ساير ديدگاه‌‌هايي كه در تفسير نظرپردازي‌‌هاي هگل درباره دين مطرح شده‌‌اند، توجه كرد.

كليد واژه‌‌ها

هگل، خدا، همه ‌‌خدايي، همه‌‌ در خدايي، دين

نقل شده است كه شهيد بهشتي در روزهاي اقامت در آلمان به ديدار قبر هگل در برلين شرقي رفت. پس از مدتي جست‌‌وجو در قبرستان، سرانجام قبر هگل پيدا شد. يكي از همراهان وي با عناوين زننده و ناپسندي از هگل ياد كرد. شهيد بهشتي از اين كار وي خشمگين شد و اظهار داشت آنچه هگل در زمان و مكان خود كرد، از نظر تأثيرگذاري قابل مقايسه با كاري است كه ملاّصدرا در عصر صفويان انجام داد.² شهيد بهشتي در آثار هگل چه چيزي ديده بود كه اين‌‌گونه از هگل تعريف و تمجيد كرد؟ آيا ممكن است وي تصور كرده باشد كه هگل مسلمان است؟ مطمئنا پاسخ منفي است. دست كم، مسلمان بودن هگل به معناي تغيير مذهب يا دين رسمي يا به زبان آوردن شهادتين، منتفي است.³ هگل تنها يك بار به طور اتفاقي در كتاب خود، فلسفه تاريخ، آن هم با به كار بردن تعبير غلط و رايج در زمان خود، يعني تعبير غلط به دين اسلام اشاره كرده است. وي در آنجا اظهار مي‌‌دارد كه مدت‌‌هاست اسلام از صحنه تاريخ ناپديد شده. وي در كتاب سخنراني‌‌هايي در باب فلسفه دين، تقريبا همه اسلام را ناديده مي‌‌گيرد و فقط مي‌‌گويد: اسلام به دليل ردّ آموزه تجسّد، همسان با خداشناسي طبيعي (Deism) است.

اگر بخواهيم در اين باره جدّي باشيم كه فيلسوف بزرگ و مسلمان و انقلابي‌‌اي نظير آيت‌‌اللّه بهشتي احتمالا چه چيزي در آثار هگل مشاهده كرده، مي‌‌توانيم از اينجا آغاز كنيم كه نظر هگل درباره خدا چه بوده و اين مسئله‌‌اي است كه دزموند در كتاب خود به بحث درباره آن مي‌‌پردازد. دزموند اكنون استاد فلسفه در مؤسسه فلسفه دانشگاه كاتوليك «لووين» بلژيك مي‌‌باشد و پيش‌‌تر نيز رئيس انجمن «هگل» آمريكا (1993ـ1991) و نيز انجمن «متافيزيكي آمريكا» (1994ـ1992) بود. او تاكنون مجموعه مقالاتي درباره هگل جمع‌‌آوري و ويراسته و نيز دو كتاب و مقالات متعددي درباره هگل به نگارش در آورده است.

دزموند كتاب خود را به منزله وداع با هگل توصيف مي‌‌كند و دليل وداع گفتن دزموند با هگل دقيقا آن است كه وي از ديدگاه هگل درباره خدا ناخرسند است. دزموند نخستين فيلسوفي نيست كه ناخرسندي خود را از الهيات هگل ابراز مي‌‌دارد. حتي شيلينگ پس از آنكه جانشين هگل شد، ملزم شد كه «تخم اژدهاي همه‌‌خدايي هگلي را در برلين لگدمال كند.»⁴ به همين منوال، دزموند هشدار مي‌‌دهد كه اگر همانند هگل، خدا را همچون يك كل و نه فراتر از هرگونه كل بدانيم، «سرانجام بت‌‌پرستاني «همه‌‌خداگرا»⁵ و حتي «همه‌‌درخداگرا»⁶ خواهيم گشت.»⁷ دزموند مي‌‌پذيرد كه هگل با انكار جوهر بودن خدا، از همه ‌‌خدايي مبتني بر ديدگاه اسپينوزا مي‌‌گريزد، اما معتقد است: خواه خدا، به عنوان امرِ غايي نزديك به انسان، را «جوهر» بدانيم همچنان كه اسپينوزا بر آن بود يا او را «روح» بدانيم ـ آن‌‌گونه كه هگل بر آن است در هر حال، ساختارِ همان سرزنشي كه در ردّ اسپينوزاگرايي در نزاع درباره همه‌‌خداگرايي مطرح بود، در مورد هگل نيز صادق است؛ زيرا تنها تفاوت هگل با اسپينوزا آن است كه هگل روح را جايگزين جوهر كرده است.⁸ نخستين كسي كه به سرزنش اسپينوزاگرايي پرداخت ياكوبي بود كه در سال اظهار داشت: ايمان به خداي شخصي و آزادي و اختيار انسان، با الهّيات فلسفي موجود (ديدگاه اسپينوزا) تهديد شده است.⁹

چارلز هارتسهورن نيز هگل را به «همه‌‌خدايي» يا به بيان دقيق‌‌تر، «همه‌‌درخدايي» متهم مي‌‌كند، (هرچند به داشتن نوعي التباس و سرگرداني در اين‌‌باره اعتراف مي‌‌نمايد) و به رغم انكار خود شيلينگ، وي را نيز همانند هگل فردي معتقد به «همه درخدايي» تلقّي مي‌‌كند:

اگر هگل (1831ـ1770) معتقد به نوع مشخصي از خداپرستي باشد، بايد وي را معتقد به «همه‌‌درخدايي» تلقّي كنيم. هگل معتقد است كه براي بيان حقيقت، بايد متضادها متحد شوند و هر دو اصطلاح «وجوب» و «امكان» را به كار مي‌‌گيرد. با اين حال، تشخيص اينكه دقيقا منظور وي از اين اصطلاحات چيست، مشكل است. بي‌‌شك، وي معتقد است كه اتحاد واجب با ممكن، غيرمتناهي با متناهي، و عام با خاص، حقيقت و ذات هر دوي آنها را تشكيل مي‌‌دهد. اما معضل پيشِ روي، نحوه توصيف اين اتحاد است. از نظر من، هگل در اين مسئله به روشني سخن نمي‌‌گويد. فريدريش شيلينگ (1854ـ1775) همشاگردي و دوست هگل در «توبينگن»، در نوشته‌‌هاي اخيرش، به‌‌گونه‌‌اي روشن‌‌تر و مشخص‌‌تر از هگل معتقد به همه درخدايي مي‌‌نُمايد، هرچند وي نيز با اين حال، چندان روشن سخن نمي‌‌گويد. وي به تغيير و آزادي هم خدا و هم مخلوقات تصريح مي‌‌كند و بي‌‌شك، نه خالق و نه وجودِ نوعي نظام مخلوق را ممكنِ صرف تلقّي نمي‌‌كند.¹⁰

اصطلاح «همه‌‌درخدايي» نخستين بار از سوي يكي از شاگردان هگل به نام كراوس (K.C.F. Krause ;1781-1832) براي اشاره به اين ديدگاه وضع شد كه جهان، جاندار الوهي است، به گونه‌‌اي كه خداوند دربردارنده، و در عين حال، فوق طبيعت و نيز انسانيت (انسان‌‌ها) است.

هارتسهورن ميان «همه‌‌درخدايي» و «همه‌‌خدايي» بر اساس مسئله جبر تمايز مي‌‌نهد.¹¹ وي ادعا مي‌‌كند كه «همه خدايي كلاسيك»، در ديگاه رواقيون و اسپينوزا جبرگرايانه بود، در حالي كه «همه‌‌درخدايي» چنين نيست.

تعجبي ندارد كه دزموند به هارتسهورن اشاره‌‌اي نمي‌‌كند، هرچند پي بردن به اين نكته روشنگرانه خواهد بود كه دزموند تا چه حد مايل است نقدهايي را كه در ردّ هگل مطرح مي‌‌سازد در مورد افراد ديگري نظير شيلينگ و مورز مندلسون نيز، كه به بحث درباره «همه‌‌درخدايي» پرداخته‌‌اند، مطرح كند.

آموس يانگ (Amos Yong) يكي ديگر از كساني كه به بررسي ديدگاه دزموند پرداخته، از اينكه دزموند «همه‌‌درخدايي» را جدّي نگرفته، گلايه مي‌‌كند.¹²

هيچ اشاره‌‌اي به ياكوبي و ديدگاه‌‌هاي وي در اين باره نمي‌‌كند. در واقع، دزموند هرگز به خود زحمت نمي‌‌دهد كه نقدهاي خود بر ديدگاه هگل درباره خدا را در ميان بسياري ديگر از نقدهاي مشابه قرار دهد. منظور من آن نيست كه تلويحا نقدهاي دزموند را تكراري بخوانم، بلكه تنها مي‌‌خواهم متذكر شوم كه هرگونه داوري درباره امتيازات آنچه در نقد وي متمايز است، بايد با مقايسه نكات مطرح شده توسط وي با نكات و نقدهايي آغاز شود كه بسياري از كساني مطرح كرده‌‌اند كه ديدگاه‌‌هاي هگل را به لحاظ ديني غيرقابل پسند يافته‌‌اند، و اين گامي است كه خود دزموند در پيمودن آن كمكي به ما نمي‌‌كند.

كتاب دزموند بيشتر جدلي است تا كمك به فهم ديدگاه هگل. اين كتاب اعتراف‌‌نامه اعتقادي شخصي دزموند است. دزموند پس از 25سال مطالعه و بررسي در باب هگل، خود را از شرّ وي خلاص مي‌‌كند و به كار الهّياتي خود مي‌‌پردازد. وي دلايل خود را براي ردّ هگل و نيز سرنخ‌‌هايي را كه مي‌‌توان در اين مورد پيش‌‌بيني كرد، ذكر مي‌‌كند. من مطالعه اين كتاب دزموند را براي كساني كه آثار ديگر وي را خوانده و آنها را جالب توجه يافته‌‌اند و مي‌‌خواهند مسيرهاي پر پيچ و خم استدلال‌‌هاي وي را دنبال كنند، توصيه مي‌‌كنم تا بصيرت‌‌هاي بيشتري نسبت به اين نكته به دست آورند كه چگونه ممكن است يك متفكر كاتوليك مدت زيادي از زندگي خود را صرف مطالعه در ديدگاه‌‌هاي هگل كرده، پس از در نظر گرفتن محتاطانه و دقيق همه جوانب و ابعاد آن، رأيي براي اجرا صادر كند مبني بر اينكه برداشت هگل درباره خدا، بت‌‌پرستانه است.

اين كتاب، مناسب با سطح دانشجويان نيست؛ نثر آن فشرده و آكنده از اصطلاحات فني است. البته در بررسي ديدگاه هگل، از استعمال برخي از اين اصطلاحات گريزي نيست، اما دزموند تعداد زيادي از نوواژه‌‌هاي خاص خود را مطرح كرده و به اين صورت، متن كتاب را فوق‌‌العاده مغلق مي‌‌سازد. اگر كسي براي درك ديدگاه‌‌هاي الهّياتي هگل و چگونگي بحث درباره اين ديدگاه‌‌ها از سوي ديگر شارحان و انديشمندان خواهان كمك باشد، مي‌‌توان به انبوه فراواني از بررسي‌‌هاي ديگر اشاره كرد كه دانشجويان بايد پيش از مطالعه كتاب دزموند، نخست به مطالعه آنها بپردازند.

كتابي از عالِم ژزوئيست، كونتين لاور (Quentin Lauer) با عنوان برداشت هگل در باب خدا به راستي لذت‌‌بخش و نيز روشنگرانه است.¹³ لاور نحوه واكنش هگل به كساني كه وي را در روزگار خود به همه‌‌خدايي متهم مي‌‌كردند، بيان مي‌‌كند. ريموند كيث ويليامسون نيز در كتاب مقدّمه‌‌اي بر فلسفه دينِ هگل مسئله بسيار مكرّر و مشهورِ «همه‌‌خدايي» و پاسخ‌‌هاي هگل به اين‌‌گونه اتهام‌‌ها را با منابع كاملي آورده است.¹⁴

مسئله مسيحي بودن هگل محور اصلي فصل پاياني كتابي از بوربيج با عنوان [ديدگاه] هگل در باب منطق و دين مي‌‌باشد.¹⁵ بوربيج با الگو قرار دادن اين تأكيد هگل كه دين مشتمل بر احساسات، مناسك و آموزه‌‌هاست، پيشنهاد مي‌‌كند كه با بررسي هر يك از اين عناصر به ارزيابي مسيحيت مورد نظر هگل بپردازيم.¹⁶ هگل درباره عنصر «احساس»، حركت از احساسِ شعور ناراحت و حتي آكنده از رنج (كه نشأت يافته از اين باور مسيحي است كه خداوند در جريان تصليب مرده) به سمت «خوديقيني محض»¹⁷ را مورد بحث قرار مي‌‌دهد. تأكيد بر اين نوع حركت از «شب تاريكِ»¹⁸ خودِ غريب به سمت حيات اصطلاحي است كه براي اشاره به حالتي در عارف به كار مي‌‌رود كه در آن، فرد عارف از رسيدن به درك و رؤيت خدا احساس يأس و نااميدي كرده و گويي به بن‌‌بست مي‌‌رسد. كيهاني، موضوعي است كه در مسيحيت رايج به چشم نمي‌‌خورد، بلكه در عرفان مسيحي، مكرّر به آن اشاره مي‌‌شود. بوربيج پس از بحث درباره عنصر «احساس»، به اين نتيجه مي‌‌رسد كه هگل احساساتي ديني هم‌‌سنخ با احساسات بزرگ‌‌ترين عرفاي مسيحي داشته است.

بوربيج در مورد مناسك استدلال مي‌‌كند آن نوع عملي كه هگل [براي رسيدن به] آنچه كه آن را «نفس جميل»¹⁹ مي‌‌نامد و در آن، عبادت عزلت‌‌گزينانه در همان حال كه عزلت‌‌گزينانه است بايد تبديل به عبادت جامعه شود، عميقا طنين‌‌انداز اعتراف‌‌هاي اعتراف‌‌نامه‌‌هاي كليساي لوتري است.

آموزه، دشوارترين بخش در ارزيابي مسيحيت هگل است؛ زيرا كه در عين حال كه وي موضوعات اساسي مسيحيت يعني «خلقت»، «هبوط» و «آشتي» را تأييد مي‌‌كند، اين آموزه‌‌ها را از طريق نظام فلسفي خاص خود مجددا تفسير مي‌‌كند. و اين نكته‌‌اي است كه باعث شده دزموند به وي اين اتهام را نسبت دهد كه او جايگزيني بدلي براي خدا ارائه مي‌‌كند. بوربيج از مسيحي بودن هگل دفاع مي‌‌كند؛ چرا كه بدون ايمان مسيحي، هيچ دليلي براي اعتقاد به تحقق بخشيدن به ساختار عقلي كه هگل در نظر دارد، وجود نخواهد داشت.

بوربيج بر اساس اين مرور شتاب‌‌زده بر سه عنصر احساس، مناسك و آموزه، رأي خود را صادر مي‌‌كند: «بنابراين، مي‌‌توانيم نتيجه بگيريم كه هگل مسيحي بود.»²⁰ بوربيج از گفتن اينكه هگل امروز هم مسيحي است، خودداري مي‌‌كند؛ چرا كه هگل نسبت به تغيير و تحوّل حساس بود و واقعيت‌‌هاي ديني در جهان معاصر تغيير يافته‌‌اند، به گونه‌‌اي كه اگر هگل امروزه زنده بود، ممكن بود با مشاهده اين تغييرات، در تأييد پيشين خود، كه مسيحيت را ديني كامل مي‌‌دانست، درنگ كند. نكته جالب توجه براي مسلمانان اينكه، بوربيج به بخشش ايرانيان و استقبال آنها از دشمنان عراقي پيشين خود به عنوان نمونه‌‌اي از همان چيزي اشاره مي‌‌كند كه هگل از طريق «نفس جميل»، كه توسط دين پرورش مي‌‌يابد، به دنبال آن بود:

و بار ديگر بايد گفت: اين حركت، حركتي مبتني بر مسيحيت نيست. مسيحيت يا به صورت قضاوتِ بدون سازش تبديل شده است، آن‌‌گونه كه در ايرلند هست، و يا به صورت سازشِ بدون قضاوت، همچنان كه در نهضت تقريب فرقه‌‌هاي مسيحي هست. اين اسلام است كه حركتِ به سمت نفس جميل را شتاب بخشيده، نه مسيحيت.²¹

با اين حال، بوربيج به جاي آنكه ادعا كند اگر هگل مدت طولاني‌‌تري زنده بود، به دين اسلام مي‌‌گراييد، پيشنهاد فروتنانه‌‌تري را مطرح مي‌‌كند و آن اينكه وي احتمالا در باب دين ديدگاهي اتخاذ مي‌‌كرد كه كمتر تنگ‌‌نظرانه باشد. وي همچنين به تحوّلاتي اشاره مي‌‌كند كه در يهوديت، تائوئيسم، هندوئيسم و بوديسم به وجود آمده؛ تحولاتي كه ممكن است اگر هگل مي‌‌بود آنها را تأييد مي‌‌كرد. [اما] از نظر دزموند تلاش براي تبديل هگل به يك پلوراليست ديني مدرن احمقانه است.

رأي بوربيج درباره هگل، به ويژه در اين مسئله كه اگر وي امروزه زنده بود پلوراليسم ديني را مي‌‌پذيرفت، در تضاد كامل با رأي دزموند قرار دارد. در حالي كه دزموند خداباوري هگل را زير سؤال برده است و استدلال مي‌‌كند كه هگل صرفا وانمود مي‌‌كند مسيحي است، بوربيج مي‌‌پذيرد كه هگل فردي مسيحي، به ويژه يك مسيحي لوتري و خداباور بود و نيز احتمال مي‌‌دهد كه اگر وي زنده بود، امكان داشت كه تا حدي تائوئيسم و اسلام را هم بپذيرد. اگر بوربيج اين همه بر هگل سهل مي‌‌گيرد و ممكن مي‌‌داند كه وي تقريبا همه چيز باشد، و از سوي ديگر دزموند به وي بسيار سخت‌‌گيري كرده و حتي خداباوري وي را نيز انكار مي‌‌كند، ما باز هم مي‌‌توانيم از مطالعه ديدگاه‌‌هاي دزموند بهره‌‌مند باشيم، البته نه براي تعقيب و بررسي ديدگاه‌‌هاي هگل، بلكه براي رسيدن به فهم بهتري از آنچه در ديدگاه‌‌هاي هگل باعث آزرده خاطر شدن برخي مفسّران مسيحي شده است.

كتاب دزموند متشكّل از يك پيش‌‌گفتار، مقدّمه، هشت فصل، كتاب‌‌نامه و نمايه مي‌‌باشد. نقد دزموند بر طرز تلقّي هگل در باب خدا اين است كه خداي مورد نظر هگل، خداي شخصي سنّتي نيست؛ چراكه به اندازه كافي «ديگر و متعالي» نيست. اما به جاي آنكه با دشواري، خلاصه هر يك از فصول كتاب دزموند را بپيماييم، نگاهي به ارزيابي وي از ابعاد سه‌‌گانه دين خواهيم داشت كه بوربيج در استدلال اخير خود، براي اثبات اينكه هگل مسيحي بود، به كار برد. اين ابعاد عبارت بودند از: احساس، مناسك و آموزه.

بحث بوربيج درباره عنصر «احساس» بر محور «شعور ناراحت» مي‌‌چرخد كه وي آن را با «شب تاريك» روح عارف مسيحي مقايسه مي‌‌كند. دزموند برخلاف وي، مي‌‌نويسد: شعور ناراحت از «ديالكتيك ارباب برده» ناشي مي‌‌شود. اين ارتباط نامتقارن ميان ارباب و برده، ارتباطي است كه در آن برده در پي ارتقاي خود به مقام و جايگاه ارباب برمي‌‌آيد، اما در انجام اين كار، از خويشتن خود به عنوان يك برده بيگانه مي‌‌گردد و اين از خودبيگانگي، كه در تلاش براي ارتقاي خود به وجود مي‌‌آيد، «شعور ناراحت» را ايجاد مي‌‌كند. دزموند متذكر مي‌‌شود كه يكي از تعاريفي كه هگل براي «دين» ذكر مي‌‌كند عبارت است از: «خود ارتقايي»²² [انسان براي رسيدن] به [مقام] امر الوهي. از همين رو، ناگزير دين بايد به از «خودبيگانگي و شعور ناراحت» منتهي شود. راه‌‌حلي كه هگل نسبت به اين مشكل ارائه مي‌‌كند، به ويژه برخاسته از مسيحيت است: از خودبيگانگي، پيروز شدن نه از جانب امر محدود، بلكه از جانب امر الوهي است كه بيكراني خاص خود را در «تجسّد»²³ رها مي‌‌كند.

دزموند استفاده هگل از اين موضوع مسيحي را حقّه‌‌اي مبتكرانه مي‌‌داند و نيز آن را نشان‌‌دهنده «ساختار مطلقا مبنايي انديشه هگل» به عنوان مصداقي از منطق وي تلقّي مي‌‌كند؛ منطقي كه بر اساس آن، «مفهوم از عموميت نامتعيّن خود پيشي گرفته و خود را به تفصيل نشان مي‌‌دهد، و خود را براي تعيّن بخشيدن به خود در فرد، كه مصداق عام عيني است، تحقق مي‌‌بخشد.»²⁴ اين نوع درآميختگي بسيار گيج‌‌كننده موضوعات مهم منطق، فلسفه و دين باعث پيوندهاي جالبي مي‌‌شود، اما ممكن است به دليل تغييرات اساسي از يك موضوع به موضوع ديگر، گيج‌‌كننده و بالقوّه گم‌‌راه‌‌كننده نيز باشد. دزموند همين نكته را در قالب اصطلاحات كانت بيان مي‌‌كند: «بودها²⁵ (= امور في نفسه)²⁶ خود را به صورت نمودها نشان مي‌‌دهند و از همين رو، فراتر از نمودها، بودي وجود ندارد... به تعبير ديگر، قربِ خدا²⁷ به ما، همان خودنمايي استعلاي خداست. از اين‌‌رو، از نظر هگل هنگام تبديلِ به خود شدنِ امر متعالي و تعيّن بخشيدن آن به خود، ديگر امر متعالي‌‌اي كه مقابل قرب باشد وجود ندارد.»²⁸ از نظر دزموند، هگل موضوعات ديني را درك نكرده است؛ چرا كه راه حل مشكل شعور ناراحت را در غلبه بر دوگانگي ميان انسان و خدا مي‌‌داند و اين كفرآميز است. بنابر تفسير مسيحي راست‌‌كيشي از تجسّد، خداوند انسان مي‌‌گردد، اما هرگز غيريت ذاتي، تعالي يا عدم تناهي خود را از دست نمي‌‌دهد. از نظر دزموند پيامد انحراف هگل اين است كه آن نوع ستايش، سپاس و عبادتي كه شايسته خداوندِ متعالي و اساسا ديگر است، ناممكن مي‌‌گردد؛ زيرا نمي‌‌توان نسبت به الوهيت صرفا نزديك به ما، آن نوع احساس درخوري را كه لازمه عبادت حقيقي است، ايجاد كرد. «به نظر مي‌‌رسد كه هگل فاقد احساس امر الوهي به عنوان موجودي زنده است و احتمالا فقط احساس همدلي با ارتباط ميان طرفين را دارد.»²⁹

به رغم وجود تشابهات ظاهري موجود ميان احساس‌‌هاي عرفا و احساس‌‌هايي كه هگل بيان مي‌‌كند، پاسخ دزموند به اين حقيقت آن است كه «شعور ناراحتِ» مورد نظر هگل جايگزين نامناسبي براي مفهوم «شب تاريك» عرفاست؛ و اينكه در نهايت، احساس‌‌هايي كه هگل بيان مي‌‌دارد با دين‌‌داري مسيحي تناسبي ندارند.

در حالي كه بوربيج مناسك مورد نظر اعتراف‌‌نامه لوتري را در ديدگاه هگل مضمر مي‌‌داند،³⁰ دزموند بر آن است كه بخشش و سازشِ مطرح شده در فلسفه هگل صرفا جايگزيني جعلي براي بخشش و سازش مورد نظر در دين مسيحيت است؛ چرا كه وحدت‌‌گرايي هگل غيريتي³¹ را كه لازمه مفاهيم مسيحي راست‌‌كيشي است، انكار مي‌‌كند. در نهايت، بر اساس تفسير دزموند از ديدگاه هگل، ميان انسان و خدا تفاوتي وجود ندارد و بدين‌‌سان، بخشش مورد نظر در اعتراف‌‌نامه لوتري صرفا عبارت خواهد بود از: بخشش خدا خويشتن را يا به تعبير دقيق‌‌تر، بخشش خود انسان خويشتن را؛ چرا كه در اتحاد هگلي امر الوهي با انسان، اين‌‌گونه نيست كه امر الوهي در قالب مسيح تبديل به انسان گردد، بلكه مسيح الوهيت انسان را متجلّي مي‌‌سازد. دزموند مي‌‌پذيرد كه هگل با تأكيد بر تفاوت نهادن ميان مراحل گوناگون، تلاش مي‌‌كند تا از پارادوكس‌‌هاي وحدت‌‌گرايي پرهيز كند. با اين حال، نمي‌‌خواهد اجازه دهد كه هگل از اين اشكال به راحتي بگريزد و تأكيد مي‌‌كند كه هگل بر اساس موضع وحدت‌‌گرايي غايي، كه در آن انسان و خدا يكي مي‌‌شوند، مورد ارزيابي و داوري قرار گيرد. اگر دزموند در اين باره بي‌‌انصاف مي‌‌نُمايد، بايد گفت: اين‌‌گونه بي‌‌انصافي‌‌ها براي كساني كه با استدلال‌‌هاي برخي مسلمانان ظاهربين در ردّ آموزه باطني «وحدة الوجود» آشنا هستند، امر تازه‌‌اي نيست.³² دزموند بيان هگل درباره بعد مناسكي دين را دوبار نقل كرده است.³³ او مي‌‌نويسد:

برعكس، خداوند در مناسك،³⁴ در يك سمت و من در سمت ديگر هستم و تعين شدگي عبارت است از اينكه من خود در درون خودم، خدا را دربرگيرم و به خود در درون خدا و به خدا در درون خودم علم پيدا كنم. مناسك متضمّن دادن اين لذت مطلق و متعالي به خويشتن است. در درون اين لذت، احساس هست؛ من با شخصيت خاص و دروني خود در آن نقش دارم و از خود به عنوان اين فرد، كه شامل خدا و مشمول خداست، آگاهي مي‌‌يابم. از خود در درون حقيقت آگاهي مي‌‌يابم (و حقيقت خود را تنها در خدا دارم)، يعني: خود را به عنوان خودي كه در خداست با خودم متصل مي‌‌كنم.³⁵

اين بيان، گو اينكه دزموند آن را داراي اشكالات زيادي مي‌‌داند، بيانگر فهمي از مناسك ديني است كه در وهله نخست، بسيار هماهنگ‌‌تر با سنّت عرفاني به نظر مي‌‌رسد تا اعتراف‌‌نامه لوتري. هگل با ديدگاه‌‌هاي عرفاي آلماني، اكهارت(Eckhart;1260ـ1327) و بومه; (1624ـ1575 Bohme) و نيز با ديدگاه‌‌هاي نوافلاطونياني همچون پروكلوس (Proclus ;411-485) آشنا بود. وي بسياري از بيانات عرفا را تأييد مي‌‌كرد و خود لوتر را فردي مي‌‌دانست كه با تأكيدش بر اينكه خداوند حقيقت خود را در قلب مؤمن متجلّي مي‌‌سازد، بصيرتي كليدي براي فهم سنّت عرفاني به او داده است.³⁶

اما هگل، آگاهي از الوهيت (خدا) را محدود به عارف عزلت‌‌نشين نمي‌‌داند، بلكه اين آگاهي از نظر وي به هدفي تبديل مي‌‌شود كه جامعه ديني از طريق جريان مستمر سازش دنبال مي‌‌كند.

ادامه حيات جامعه عبارت است از: شدگي (صيرورت)³⁷ مستمر و ابدي آن كه مبتني بر اين واقعيت است كه روح، فرايند ابدي خودشناسي است و خود را بر تلألوهاي متناهي نور شعور فردي پخش مي‌‌كند و آن‌‌گاه به جمع‌‌آوري دوباره خود از اين تناهي روي مي‌‌آورد؛ زيرا كه اين روح در شعور متناهي‌‌اي است كه فرايند آگاهي از ذات روح رخ مي‌‌دهد و اين‌‌گونه «خويش‌‌فهمي» الهي ظاهر مي‌‌گردد.³⁸

در اين باره، از نظر هگل، اين امر مهم است كه عيد «پنجاهه»³⁹ در تجمعِ حواريّون رخ داد⁴⁰ صرف‌‌نظر از اشكالاتي كه ممكن است دزموند بخواهد در تفسير فلسفي الهّيات هگل به محكوم كردن آنها بپردازد، نمي‌‌توان انكار كرد كه در نگاه هگل به دين، مناسك ديني از نقشي اساسي برخوردارند و اين نقش صرف‌‌نظر از اينكه تا چه حد غير راست‌‌كيشانه است كاملا مبتني بر مسيحيت مي‌‌باشد.

در باب آموزه، كونتين لاور، تصويري از ديدگاه هگل ارائه مي‌‌دهد كه بسيار همدلانه‌‌تر از قرائت دزموند است، و تحقيق خود را با تأييد راست‌‌كيش بودن هگل به پايان مي‌‌برد. اما اگر دزموند در خرده‌‌گيري بر هگل بسيار قاطع مي‌‌نُمايد، لاور بسيار مايل به ناديده انگاشتن تفاسير مجدّد هگل است. لاور در خاتمه كتابش، آن نوع اشكالي را كه جوهره كتاب خداي هگل، اثر دزموند، را تشكيل مي‌‌دهد، مورد توجه قرار مي‌‌دهد. لاور مي‌‌پذيرد كه هگل در ايّام جواني «در جست‌‌وجوي جايگزيني ديني براي دين مسيحيت و جانشيني مطلق براي خداي مسيحيت بود»،⁴¹ اما مي‌‌گويد وي دست كم در زماني كه در برلين سخنراني‌‌هاي خود در باب فلسفه دين را آغاز كرد، آن جست‌‌وجو را كنار نهاده بود. اگر هگل در نظر نداشت كه خدايش خداي مسيحيت باشد، پس چرا در تبيين خود، اين‌‌همه از زبان و مفاهيم مسيحيت استفاده كرده است؟ لاور تأكيد مي‌‌كند كه به جاي تعمّق در اينكه مقصود وي چه بايد باشد، بر اظهارات موجود هگل، كه به اندازه كافي مسيحي به نظر مي‌‌رسند، متمركز شويم. بي‌‌شك، دزموند پاسخ خواهد داد كه مشكل نه در راست‌‌كيش بودن آشكار زبان هگل است و نه در نيات هگل براي مسيحي ماندن و ارائه تفسير فلسفي از آموزه‌‌هاي مسيحيت، بلكه از نظر دزموند، مشكل اينجاست كه شرح و تفسير فلسفي، تحريف [مسيحيت] است كه به رغم آنچه هگل مي‌‌گويد يا قصد مي‌‌كند، با تعاليم مهم ديني ناسازگار است.

اين‌‌گونه اشكالات همواره مانعي براي رهيافت‌‌هاي فلسفي به باورهاي ديني بوده‌‌اند. فيلسوف خواه هگل يا ابن‌‌سين تفاسير مجدّدي از باورها يا موضوعات ديني عرضه مي‌‌كند كه از طريق آن‌‌ها با يك نظام فلسفي آشنا مي‌‌شويم. اين امر همواره باعث شده است افرادي همچون دزموند و غزّالي آن را تخطئه كنند. البته نظام‌‌هاي فلسفي هيچ‌‌گاه به پاي حقايق ديني نمي‌‌رسند، اما صرف‌‌نظر از هرگونه غرور هگلي، فهم و برداشت فلسفي صرفا فهم و برداشتي بشري است. مسئله صرفا آن نيست كه ما بايد تفسير فلسفي خاصي از دين را بر طبق مقياس راست‌‌كيشي پذيرفته شده مورد ارزيابي قرار دهيم، بلكه انصاف آن است كه بايد محدوديت‌‌هاي موجود فراروي فهم نظري (speculative) را تصديق كنيم. اين نيز نكته‌‌اي است كه لاور بيان مي‌‌كند: ما بايد منطق تفكر نظري را از تفكر علمي متمايز كنيم. آراء فلسفي هگل «آراء نظري» (حاصل از تأملاّت او) هستند و نه بياناتي درباره واقعيت ديني. هرچند دزموند سومين فصل از كتاب خداي هگل را به موضوع تفكر نظري (تأملّي) در ديدگاه هگل اختصاص مي‌‌دهد، اما تقريبا همه وقت خود را صرف نشان دادن اشكالات نظرپردازي (تأملاّت) هگل مي‌‌كند: خداي هگل به اندازه كافي «ديگر» نيست و ميان الوهيت و مخلوق، وابستگي متقابل وجود دارد. عشق الهي،⁴² كه منشأ آفرينش است، شهواني است، نه خيرخواهانه و يا نظاير آن.⁴³ اشكال ديگر نظرپردازي هگل اين است كه وي ظاهرا هيچ‌‌گونه محدوديتي را به رسميت نشناخته، ديدگاه‌‌هاي خود را حق مطلق مي‌‌داند. هگل نظرپردازي‌‌هاي خود در باب دين را فراهم‌‌كننده يك چارچوب نظري در باب دين، در ميان ساير منظرهاي ممكن، تلقّي نمي‌‌كند، بلكه آنها را قطعي و كامل مي‌‌داند و نمي‌‌توان به سادگي از كنار اين غرور هگلي گذشت.

در حالي كه دزموند نظرپردازي‌‌هاي هگل را به دليل منجر شدن آنها به مخالفت با آنچه از نظر وي در مسيحيت ضروري است، مورد نقد قرار مي‌‌دهد، در عصر خود هگل، فريدريش آگوست گوترو تولوك (Friedrich August Gottreu Tholuck; 1799-1877) عضو «نهضت تقواگراي لوتري»⁴⁴ ادعا (اين فرقه بر احساسات ديني و جدايي از سياست تأكيد مي‌‌كردند). مي‌‌كند: هرگونه نظرپردازي «تأسف‌‌انگيز است و بايد مورد چالش قرار گيرد؛ چرا كه اندك اندك جايگزين دركي مي‌‌شود كه ما از دل‌‌بستگي به خدا داريم و توجه ما را از اين دل‌‌بستگي منحرف كرده، آن را كاهش مي‌‌دهد».⁴⁵

نقد عقل‌‌گرايي هگلي به رساترين بيان، در آثار سورن كركگور (1813ـ1855) آمده است، اما تولوك ردّ عقل‌‌گرايي هگل را با محكوم كردن «همه‌‌خدايي» هگل پيوند مي‌‌دهد. وي همچنين نفوذ حافظ در ميان رمانيتك‌‌ها را به نقد مي‌‌كشد.⁴⁶

هگل در پاسخ او، راست‌‌كيشي بودن وي را زير سؤال مي‌‌برد؛ چرا كه تولوك تثليث را تحميل فلسفي بر مسيحيت و نشأت يافته از منابع افلاطوني و ساير منابع غير مسيحي دانسته و به ردّ آن پرداخته است. هگل در نامه‌‌اي شخصي به تولوك، به پاي‌‌بندي خود بر مذهب لوتري تصريح مي‌‌كند:

آيا معرفت عالي مبتني بر مسيحيت نسبت به خدا، كه خدا را متجلّي در تثليث تلقّي مي‌‌كند، شايسته احترام و توجهي كاملا متفاوت با آنچه با توصيف آن به عنوان جرياني به ظاهر تاريخي به دست مي‌‌آيد، نيست؟ من در سراسر كتاب شما نتوانستم اثري از درك بومي⁴⁷ (= برخاسته از تعاليم نسبت مسيحيت) نسبت به اين آموزه احساس يا مشاهده كنم. من لوتري مذهب هستم و از طريق فلسفه، بي‌‌درنگ مذهب لوتري را پذيرفته‌‌ام. من به خود اجازه نداده‌‌ام كه با شيوه‌‌هاي تبيينِ به ظاهر تاريخي، از اين آموزه اساسي منحرف شوم. [در جهان] روحي بالاتر از صِرف روح موردنظر در چنين سنّت بشري وجود دارد. من از اينكه مي‌‌بينم چنين اموري به همان شيوه‌‌اي كه احتمالا اموري نظير چگونگي پرورش ابريشم و گيلاس و توسعه استفاده از آنها و انتشار بيماري آبله و نظاير آن تبيين مي‌‌شوند، متنفرم.⁴⁸

بدين‌‌سان، هنوز اين شك و ترديد دزموند درباره هگل گريبانگير ماست كه علي‌‌رغم ادعاهايي كه هگل مبني بر لوتريِ راست‌‌كيش بودن خود مطرح مي‌‌كند، نظرپردازي‌‌هاي وي در مورد مسيحيت نادرست هستند. اما بايد گفت: در جوابي كه هگل به تولوك داده، به طور تلويحي، پاسخ اين شك وترديد دزموند آمده است. در اصل، هگل مدعي است كه حقيقت دين و حتي حقيقت راست‌‌كيشي پذيرفتته شده در ميان دين‌‌داران، وابسته به تأمّل فلسفي است. و از نظر هگل، آموزه «تثليث» را نمي‌‌توان تنها بر پايه كتاب مقدّس پايه‌‌ريزي كرد، چه رسد به اينكه آن را بر پايه صورت‌‌بندي‌‌هايي مبتني ساخت، كه در قالب آيين‌‌هايي درآمده كه در شوراهاي كليسا در قرون چهارم و پنجم مورد بحث قرار گرفته‌‌اند. هگل، رشد ديگري در فلسفه ديني مطرح مي‌‌كند كه سازگار با رشد تعاليم مسيحي مبتني بر تأملاّت فلسفي است كه در دسترس او قرار دارند. دزموند مي‌‌گويد: تأملاّت هگل از رسيدن به هدف باز مي‌‌مانند. اين تأملاّت نمي‌‌توانند تفسير فلسفي درستي از دين يا دست كم از مسيحيت به دست دهند.

هيچ‌‌يك از استدلال‌‌هاي دزموند و مدافعان هگل قانع‌‌كننده نيستند. در عين آنكه دزموند استدلال‌‌هايي در اثبات اين امر ارائه مي‌كند كه «شعور ناراحت» مطرح شده از سوي هگل متفاوت از احساسي است كه مسيحي پرهيزگار در حالت رنج و آلامِ ناشي از حزن عرفاني پيدا مي‌‌كند؛ بايد گفت: تنها خداوند است كه از آنچه در قلب انسان مي‌‌گذرد و اينكه وي در واقع چگونه احساسي دارد، آگاه است. درباره «مناسك ديني»، هگل بر اهميت جامعه ديني كه متمركز بر حيات مسيح است، تصريح مي‌‌كند. اگر هم دلايلي براي ترديد در كليساشناسي هگل باشد، اين دلايل براي زير سؤال بردن مسيحيت او كافي نيستند.⁴⁹ آموزه، موضوع محوري اين مسئله را تشكيل مي‌‌دهد كه آيا خداي مورد نظر هگل صرفا جايگزيني ساختگي براي خداي مسيحيت است يا خير؟ به نظر مي‌‌رسد كه حتي اگر هگل مواضعي در الهيات داشته باشد كه احتمالا مورد بحث باشند، اين مواضع براي اين اتهام كه خداي مورد بحث در فلسفه هگل بر خداي حقيقي مسيحيت دلالت نمي‌‌كند، كافي نيستند. اگر ما اين واقعيت را مي‌‌پذيريم كه يهوديان، مسيحيان و مسلمانان، با وجود اختلاف‌‌نظرهاي فراوان، همه و همه يك خدا را مي‌‌پرستند، نبايد درباره هگل، كه تفسيري فلسفي از برخي ابعاد دين داده است، چندان ترديدي داشته باشيم.

اجازه دهيد در پايان، به مقايسه هگل با ملاّصدرا از سوي شهيد بهشتي برگرديم. اگر بنا به فرض، برداشت فلسفي هگل از مسيحيت فاقد معيارهايي باشد كه دزموند براي مسيحيت بيان داشته است، آيا مي‌‌تواند با معيارهاي تعاليم اسلامي كه فلاسفه اسلامي و به ويژه ملاّصدرا تفسير كرده‌‌اند، نمره بهتري بگيرد؟ براي پاسخ به اين پرسش، مي‌‌توانيم بار ديگر به تعريف سه بعدي «دين» از سوي هگل برگرديم كه آن را متشكّل از «احساسات»، «مناسك» و «آموزه‌‌ها» مي‌‌دانست.

درباره «احساسات»، مطالب چنداني براي گفتن نداريم، جز اين نكته كه در عرفان اسلامي، احساسات عارف به دنبال ارتقا و رشدي پديد مي‌‌آيند كه از طريق آن‌‌ها، عارف به مقامات گوناگون مي‌‌رسد و سپس آنها را براي رسيدن به مقام‌‌هاي بالاتر پشت سر مي‌‌گذارد. با پشت سر گذاشتن مقامات پيشين، راه براي دست‌‌يابي به مراحل بعدي هموار مي‌‌گردد. اين امر «مسافرت روحاني» يا «سير و سلوك» ناميده مي‌‌شود. سير و سلوك به عنوان راهي براي سير رو به رشد تاريخي در جست‌‌وجوي عارف، به نوعي با پيشرفت يا حركت رو به رشد و تكامل ديالكتيك هگل شباهت دارد. اما ميان اين دو، تفاوت‌‌هايي نيز وجود دارند. ديالكتيك هگل حركت فراگير تاريخ تمدن غرب را توصيف مي‌‌كند، در حالي كه سير و سلوك، توصيف‌‌كننده مسيري است كه عارف تحت نظر فردي كه نفس خود را با موفقيت تزكيه كرده، مي‌‌پيمايد. با اين حال، دقيقا همان‌‌گونه كه هگل مفهوم «ديالكتيك» را برگرفته و به آن تفسيري فلسفي مي‌‌دهد كه از طريق آن تحوّل شعور ديني قابل فهم گردد، ملاّصدرا نيز انگاره جست‌‌وجوي عارف را براي طراحي و پايه‌‌ريزي اثر فلسفي عمده خود، الاسفار الاربعة، به كار مي‌‌گيرد. بي‌‌شك، مطالعه تطبيقي تشابهات و تفاوت‌‌هاي موجود ميان مراحل اسفار ملاّصدرا و مراحل پيشرفت يا حركت رو به رشد ديالكتيكي فهم ديني در ديدگاه هگل، جالب خواهد بود.

شهيد محمّدباقر صدر، يكي ديگر از فيلسوفان مسلمان، نيز به مقايسه ديدگاه ملاّصدرا درباره حركت جوهري و خروج تدريجي شي‌‌ء از قوّه به فعل با ديدگاه هگل درباره حركت ديالكتيكي و بيان شباهت‌‌ها و تفاوت‌‌هاي آنها پرداخته است.⁵⁰

در مورد مناسك، بايد گفت، مناسك مورد نظر هگل بر محور مداخله خدا در تاريخ بشري از طريق مسيح مي‌‌چرخد. اينكه هگل اسلام را همانند خداشناسي طبيعي به كنار مي‌‌نهد، نشان‌‌دهنده عدم فهم اسلام از سوي او و اشتغال خاطر او به تجّسد است. اما از نظر اسلام نيز خداوند به همان ميزان كه دين مسيحيت مي‌‌گويد، در تاريخ دخالت مي‌‌كند. بحث ابن عربي درباره آيه شريفه (وَ مَا رميتَ اِذ رميتَ و لكنَّ اللّهَ رَمي) (انفال: 17) قابل مقايسه با بحثي است كه هگل درباره تجسّد دارد و حتي ممكن است.⁵¹ بسيار سازگار با مقصود هگل در بحث پيشرفت ديالكتيك باشد؛ چرا كه در اسلام، اين‌‌گونه نيست كه خداوند به سطح انساني نازل شده باشد، بلكه خدا انسان را به طرف خود بالا مي‌‌كشد.

در خصوص آموزه، مي‌‌توان گفت: اتهامات مربوط به اعتقاد هگل به »همه‌‌خدايي«، همانند اتهاماتي است كه به عرفا و فيلسوفان مسلماني همانند ملاّصدرا نسبت مي‌‌دهند. مطالعه دقيق ديدگاه‌‌هاي ملاّصدرا و حتي نظريه‌‌پردازان عارفي همچون ابن عربي و پيروان او، همراه با توجه به تعريف «همه‌‌خدايي» و «همه‌‌درخدايي»، بايد براي اثبات اين امر كه آنها معتقد به هيچ‌‌يك از اين دو طرز فكر نبودند، كافي باشد. آنها نه تنها همچون هگل با انكار جوهر بودن خدا از اتهام «همه‌‌خدايي» پرهيز مي‌‌كردند، بلكه بر آن بودند كه بايد ارتباط ميان خدا و همه چيزهاي ديگر را به عنوان تجلّي خدا در آنها درك كرد، نه به عنوان «شمول»⁵² يا «هم‌‌ذات‌‌پنداري».⁵³ خداوند خود را در همه مخلوقات متجلي مي‌‌سازد. از آنجا كه انگاره ذهنيت يا چشم‌‌اندازي كه در آن امور ظاهر مي‌‌شوند، در ديدگاه هگل بسيار مهم مي‌‌باشد، تفسير نظري هگل، كه با آن فلسفه هگل را مي‌‌توان از طريق عرفان اسلامي تفسير كرد، به ذهن خطور مي‌‌كند! غالبا به نظر مي‌‌رسد كه دقيقا در مواردي كه دزموند مي‌‌خواهد هگل را تكفير كند، هگل موضعي اتخاذ كرده است كه بيشتر با اسلام همخواني دارد تا مسيحيت. اين امر تفسير دوباره ديدگاه هگل را سهل مي‌‌سازد، و در اين صورت است كه مي‌‌توان پرسيد: آيا اين تفسيرِ دوباره از نظر هگل درست است، يا آنكه صرفا تفسيري جعلي و ساخته و پرداخته ماست. اگر ما فلسفه ملاّصدرا را براي تفسير هگل به كار گيريم، نتيجه آن اسلامي كردن هگل خواهد بود، و يا آنكه اين تفسير نشان خواهد داد كه چگونه مي‌‌توان افق‌‌هايي را كه هگل در قالب آنها مي‌‌انديشد وسعت بخشيد.

به هر روي، هنوز نتوانسته‌‌ام بفهمم كه شهيد بهشتي در ديدگاه‌‌هاي هگل، دقيقا چه چيزي مشاهده كرده بود كه وي را به ديدن قبر هگل واداشت. نظام فلسفي هگل، نظامي است كه در آن، دين نقش محوري ايفا مي‌‌كند و شايد همين امر در جلب توجه شهيد بهشتي كافي باشد. شايد دليل توجه وي آن بوده است كه ديالكتيك هگل به عنوان راهي براي پي بردن به اينكه چگونه «روح» ممكن است در تاريخ به فعليت برسد، براي او جالب توجه بوده است. شايد اين فيلسوف مسلمان، موافق شيوه‌‌اي بوده است كه هگل بر اساس آن به دفاع از برهان وجودشناختي در برابر انكار آن از سوي كانت پرداخت و علنا به دفاع از دين در اروپاي مدرن، كه به طور روزافزون به شك‌‌گرايي روي مي‌‌آورد، پرداخت. از سوي ديگر، هگل آشكارا معتقد به سكولاريسم و حامي سلطنت مشروطه بود و چنين ديدگاه‌‌هايي نمي‌‌تواند براي كسي كه «حزب جمهوري اسلامي» را پايه‌‌ريزي كرده جالب باشد. اما سكولاريسم مورد نظر هگل به گونه‌‌اي بود كه بر اساس آن هرچند كليسا و دولت جدا بودند، اما دولت مطابق اصول ديني كه عقل تأييد مي‌‌كرد، حكومت مي‌‌نمود. شايد شهيد بهشتي به اين موضع، در عين مخالفت با آن، ارج مي‌‌نهاد.

هگل دست كم به معناي خاص كلمه مسلمان نبود. آثار او نشان‌‌دهنده بسياري از برداشت‌‌هاي نادرست او از فرهنگ اسلامي است كه در قرن 19 شايع بودند.⁵⁴ با اين حال، وي با ترجمه اشعار حافظ، كه يوسف فان هامر پورستال در سال‌‌هاي 1812و 1813 منتشر كرده بود، آشنا بود و بر اساس حدس مورّخان، شايد گوته وي را با شعر فارسي،⁵⁵ كه وي در كتاب دروسي در باب زيبايي‌‌شناسي به ستايش آن پرداخته، آشنا كرده باشد.⁵⁶ شايد شهيد بهشتي پي‌‌برده بود كه هگل به رغم سوءفهم‌‌هايش، مي‌‌تواند منبع ارزشمندي براي مطالعات تطبيقي باشد. يا شايد آن‌‌گونه كه يكي از دوستانم بيان داشت، ديدار شهيد بهشتي از قبر هگل در برلين شرقي، صرفا نمونه ديگري از احترام فراوان عالمان شيعي باشد كه نوعا به انديشمندان بزرگ، فارغ از اختلاف نظرشان با آنها ابراز مي‌‌دارند. والله اعلم.

---

منابع

- John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion, Albany: SUNY Press, 1992;

- Patricia Marie Claton, Hegel's Metaphysics of God: The Ontological Proof As the Development of a Trinitarian Divine Ontology, (Aldershot, UK, and Burlington, Vt: Ashgate, 2002);

- Stephen Crites, Dialectic and Gospel in the Development of Hegel's Thinking, (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1998);

- Dieter Henrich, Der ontologishe Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschiche bingen: Mohr, 1967); in der Neuseit;

- Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegel's Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, 1990 / Die Vernunft in der Religion. Studien zurGrundlegung der Religions philosophie Hegels, Stuttgart- Bad Canstatt: Frommann - Holzboog,1986;

- Muhammed Khair, "Hegel and Islam," The Philosopher, Volume LXXXX No 2;

- http://atschool.eduweb.co.uk/cite/staff/philosopher/hegel&islam.htm;

- Hans Kung and J.R. Stephenson, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel's Theological Thought As Prolegomena to a Future Christology, National Book Network, 1987;

- Quentin Lauer, S.J., Hegel's Concept of God, Albany: SUNY Press, 1982;

- Philip M. Merk linger, Philosophy, Theology, and Hegel's Berlin Philosophy of Religion,1821-1827, Albany: SUNY Press, 1993.

- Robert M. Wallace, "Freedom, Reality, and God: True Infinity as the Key to Hegel's System" http://www.gwfhegel.org/Religion/rw.html

- Raymond K. Williamson, An Introduction to Hegel's Philosophy of Religion, Albany: SUNY Press, 1984;

- Amos Yong, "Animated by a Pneumatological Imagination," brint.fs/wpsinl/yond.htm; http://david.snu.edu

---

پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ مقاله حاضر، كه عنوان اصلي آن ? was Hegel a muslimمي‌‌باشد نگاه انتقادي كوتاهي است به كتابي از دزموند با مشخصات ذيل:

William Desmond, Hegel's God: A Counterfeit Double? (Aldershot: Ashgate, 2003) Bibliography, 222 pps, index.

2ـ نويسنده اين مطلب را از چند نفر از استادان دانشگاه در ايران شنيده است.

3 - Georg W.F. Hegel, The Philosophy of History, tr.J. Sibree (Amherst, NY: Prometheus ­Mahometanism Books, 1991), pp. 355-360.

4 - William Desmond, Op.Cit, pp.16-17.

5 Pantheistic.

6 - Pan-en-theistic.

7 - William Desmond, Op.Cit, p. 138.

8 - Jacobi, Uber die lehere von Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: F.H. 1785 Lawe;2ndedn, 1789); repr. In H. Scholz (ed.) Die Hauptschriften Zum Patheismusstreit ZwischenJacobi und Mendelssohn, (Berlin: Reuther & Reichard, 1916).

9ـ دزموند به طور صريح، مطالب چنداني درباره تهديد آزادي انسان بيان نمي‌‌كند و بر فقدان غيريت، كه از جايگزين شدن برداشت هگل از خدا به جاي فهم و برداشت سنّتي مسيحيت ناشي مي‌‌شود، متمركز مي‌‌گردد.

10 - Encyclopedia of Religion (Provo: Macmillan, 1995), Vol. 11, P.169.

11 - determinism.

12ـ با توجه به تشابهات موجود ميان ديدگاه‌‌هاي دزموند و ياكوبي، كه هر دو به دفاع از خداي شخصي، در برابر جعل هويت‌‌هاي فلسفي مي‌‌پردازند، اين امر بسيار مأيوس‌‌كننده و تأسف‌‌انگيز است كه دزموندPhilosophical impersonations.

13 - Hegel's Concept of God.

14 - Raymond keith Williamson, An Introduction to Hegel's Philosophy of Religion.

15 - John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion (Albany, SUNY Press, 1992).

16 - unhappy consciousness.

17 - Pure self-certainty.

18 - dark night.

19 - The beautiful soul.

20 - John W. Burbidge (1992), P. 150.

21 - Ibid, P.151.

22 - self-elevation.

23 - Incarnation.

24 - William Desmond, Op.Cit, P.53.

25 - The Phenomenal.

26 - The noumenal.

27 - Immanence.

28 - William Desmond, Op.Cit, pp. 53-54.

29 - Ibid, P.55.

30 - Forgiveness.

31 Monism.

32 - Enzyklopadie der philosophiscen Wissenschaften imm Grundrisse (Hamburg: Felix Meiner,1959), & 573, cited in Desmond, 79.

33 - William Desmond, Op.Cit, pp. 56 & 83.

34 - Determination.

35 - G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: One - Volume Edition. The Lectures of1827, ed. Peter C. Hodgson, trans. R.F. Brown, P.C. Hodgson and J.M. Stewart, (Berkely andlos Angelos: University of California Press,1988). P. 191.

36 - See: Philip M. Merk linger, Philosophy, Theology, and Hegel's Berlin Philosophy of Religion,1821-1827 (Albany: SUNY Press,1993) p. 133.

37 - self-cognition.

38 - Lectures on the Philosophy of Religion Vol.3. P. 233, cited in Merklinger (1993), P. 138.

39 - Congregation.

40 - Pentecost.

41 - Quentin Lauer. S.J., Hegel's Concept of God, (Albany: SUNY Press, 1982), P. 326.

42 - erotic.

43 - agapic.

44 - Pietist Lutheran.

45 ـ اين بيانات عين عبارات تولوك نيستند، بلكه در واقع، تلخيص ديدگاه‌‌هاي او از سوي مركلنگر هستند. ر.ك:

Philip M. Merklinger Op.Cit, P.145

46ـ گفته‌‌اند كه تولوك اصطلاح «سوفيسم» (يا به تعبير بهتر، معادل لاتيني اين واژه) را در كتاب ذيل وضع كرده است:

Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica (Berlin: 1821)

47 - native.

48 - G.W.F. Hegel, Letters, 520-521; Breife, Letter514a; cited in Merklinger (1993), P. 144.

49 ecclesiology.

50ـ سيد محمدباقر صدر، فلسفتنا، (بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق)، چ دوازدهم، بخش 2، ص 221 به بعد.

51 - See: William Chitic, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), pp. 114 & 116.

52 - Identification.

53 - Inclusion.

54 - Joseph Von Hammer-Purgstal.

55 - Vorlesaungen Uber die Aesthetik.

56 - The Encyclopedia Iranica URL= http//www.iranica.com/articles/v12f2008.html.

افزودن به سبد خرید