تحليل پديدار شناسي هگل: ابعاد و تأثير آن در آموزش و پرورش/ علي فلّاح رفيع
پديدارشناسي هگل: ابعاد و تأثير آن در آموزش و پرورش
علي فلّاح رفيع
چكيده
در بين فليسوفان باختر زمين هگل از معدود كساني است كه به موضوعاتي كاملاً بكر و نوظهور پرداخت و پيشگام در طرح برخي مباحث جنجال برانگيز در حوزه تفكر فلسفي شد. طرح بحث پديدارشناسي روح از زمرة اين مباحث بود. فهم دقيق فلسفة هگل بدون فهم پديدارشناسي روح ميسّر نخواهد بود. گويي با پديدارشناسي روح، فصل نويني در تاريخ فلسفه غرب آغاز گرديده و شناسايي از حد تنگ‌نظري كانتي گذر نموده، قلمرو ديگري را فراروي انسان مي‌گشايد.
پديدارشناسي روح در دو حوزة هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي ابعاد گوناگون اجتماعي، فردي، اخلاقي، تاريخي، آموزشي، تربيتي و حتي عرفاني دارد كه هر يك از اين ابعاد قابل تأمل و درنگ عقلاني است.
در اين مقاله ضمن اشاره به جايگاه پديدارشناسي روح در كل نظام فلسفي هگل، سير تكاملي روح از حوزة يقين حسي، ادراك، فاهمه، خودآگاهي تا عقل مورد بررسي قرار گرفته، آنگاه با تأمل بر بحث پرجاذبه «خواجه» و «بنده» به نقش تربيتي و آموزشي پديدارشناسي روح پرداخته شده است. از همين سكوي معرفتي است كه هگل به تفسير فلسفي اديان الهي همچون يهوديت و مسيحيت پرداخته و روح نامتناهي را با روح متناهي در سير تكاملي بر يك جايگاه مي‌بيند و آنگاه با تصور روح مطلق تلاش مي‌كند تا به انگاره خود، نظام فلسفي خويش را بر كرسي اثبات بنشاند.
كليد واژه‌ها
ادراك، ايدژه، پديدارشناسي روح، خودآگاهي، فاهمه، عقل و روح مطلق، يقين حسي، هگل.
جايگاه پديدار شناسي هگل در فلسفه او
هگل فيلسوفي است كه حيات واقعي فلسفه را با مقولة «زمانيت»1 پيوند مي‌دهد و اساساً جهان از ديدگاه او چيزي جز شكوفايي و انبساط روح مطلق نيست. بنابراين، مي‌توان گفت: تصور صيرورت، كه در يونان باستان نزد فيلسوفاني همچون هراكليتوس تصوري اساسي بود، به نظر هگل نخستين تصور واقعي است كه پس از دو تصور مفهومي كاملاً توخالي وجود و عدم شكل مي‌گيرد.
اگر چنين است پس مي‌توان گفت: فهم درست فلسفة هگل نيز جز از طريق توجه به سير تحوّلي فكر او ممكن نيست. اين توجه به صيرورت در هگل تا بدانجا اهميت يافته كه نوشته‌هاي او نيز ارتباط تنگاتنگي با مراحل گوناگون زندگي وي پيدا كرده‌اند. و چون پديدار شناسي روح نيز خود با مفهوم زمانيت و صيرورت رابطه‌اي بسيار نزديك داشته و اساساً بدون آن قابل فهم نيست، مي‌توان گفت: فهم آن بر فهم كل فلسفة هگل تقدّم مييابد و گره از نقطه‌هاي به ظاهر كور فلسفة او مي‌گشايد. بنابراين، اغراق نخواهد بود اگر بگوييم فهم روح فلسفة هگل جز با فهم پديدارشناسي ميسّر نيست.
در عين حال، پديدارشناسي در بين آثار ديگر هگل همچون منطق و دائرة‌المعارف علوم فلسفي از شهرت كمتري برخوردار بوده است. اين در حالي است كه حتي فهم منطق هگل بدون درك صحيح و درست از پديدار شناسي او ممكن نيست و منطق او بدون پديدارشناسي ناتمام و ناقص است و اساساً پديدارشناسي پايه و اساس منطق او محسوب مي‌شود.
اگر فهم فلسفة هگل بدون فهم منطق او ممكن نيست، فهم منطق او نيز بدون فهم پديدارشناسي او ميسّر نمي‌باشد. بنابراين، فهم فلسفة هگل بستگي به فهم پديدارشناسي او دارد. پس راه فلسفه از پديدارشناسي او مي‌گذرد. البته اين بدان معنا نيست كه پديدارشناسي روح، مقدّمة منطق اوست، بلكه خود مرحله‌اي از تكوّن و تحقّق آن مي‌باشد. پس بايد گفت: نظام فلسفي هگل از يك انسجام و پيوستگي در مراحل و مقولات كه ويژگي يك نظام فلسفي مطلوب است برخوردار مي‌باشد.
پديدارشناسي از جهت ديگري نيز كه در اين نوشتار بيشتر بدان پرداخته خواهد شد اهميت مييابد: بُعد آموزش و تعليم و تربيتي آن؛ چرا كه پديدارشناسي روح نزد هگل نشانگر مراحل آگاهي و درجات ارتقايي شعور مي‌باشد و از اين‌رو، مي‌تواند براي عموم و بخصوص كساني كه دغدغة تعليم و تربيت دارند محل تأمّل و تعمّق باشد.
در پديدارشناسي روح، هگل تصويري از دورة روشن انديشي ترسيم مي‌كند كه از آنچه معمولاً در مجادلات قلمي او مي‌بينيم غني‌تر و عميق‌تر است. در واقع، گرايش اساسي و عمدة فلسفة روشن‌انديشي بر آن نيست كه زندگي را مشاهده كند و تصويري از آن بر حسب انديشه و متأمّل به دست دهد. اين فلسفه به خود انگيختگي اصيل انديشه اعتقاد دارد و نقش انديشه را به صرف تصوير زندگي محدود نمي‌كند، بلكه قدرت و وظيفة شكل دادن به زندگي نيز براي آن قايل مي‌شود.2
پديدارشناسي، همگام با سه مرحلة اصلي آگاهي(ايدة منطقي يا مفهوم، طبيعت و روح)، سه بخش اصلي (منطق، فلسفة طبيعت و فلسفة روح) دارد. نخستينِ اين مرحله‌ها آگاهي از عين‌ها (اُبژه‌ها) است همچون چيزهاي محسوسي كه در برابر ذهن (سوژه) قرار مي‌گيرند. و به اين مرحله است كه هگل نام «آگاهي»3 مي‌دهد. مرحلة دوم «خودآگاهي»4 است و در اين مرحله، او سخنان بسياري در باب آگاهي اجتماعي دارد. مرحلة سوم «عقل»5 است كه همچون همنهاد يا يگانگيِ مرحله‌هاي پيشين باز نموده مي‌شود. به سخن ديگر، عقل همنهادي است از عينيت و ذهنيت.6
او خواهان نشان دادن آن است كه ادعاي اينكه «يقين حسّي» عالي‌ترين صورت دانش است، ادعايي است بي پايه.7 هگل خودآگاهي را از مرحله «شوق» آغاز مي‌كند. (در اين مرحله) خود همچنان با اشياي خارجي سروكار دارد. اما ويژگي نگره «شوق» آن است كه خودِ اشيا را دست نشاندة خويش مي‌كند و مي‌كوشد آن‌ها را ابزاري براي خرسندي خود سازد و به خدمت خود درآورد، اما هنگامي كه «خود» با «خود ديگر» روبه‌رو مي‌شود اين نگره درهم شكسته مي‌شود؛ زيرا هگل بر آن است كه حضور ديگري براي خودآگاهي شرط اساسي است. خودآگاهيِ پرورده تنها هنگامي پديدار خواهد شد كه خود، «خود بود»8 را در خود و ديگران بشناسد و بنابراين، بايد صورت يك آگاهي به راستي اجتماعي يا «ماآگاهي»9 به خود بگيرد.
پديدارشناسي و منطق نزد هگل
منطق هگل يك تفاوت اساسي با منطق‌هاي معمول همچون منطق ارسطويي دارد: منطق هگل ذهني، رياضي و صوري نيست، بلكه كاملاً محتوايي و وجودي است. بر همين مبنا، وي نه تنها همچون منطق‌هاي معمول، بحث از هستي و «وجود» را كنار نمي‌گذارد، بلكه منطق وي عين وجود است؛ از وجود آغاز مي‌كند، از متن وجود مي‌گذرد و در نهايت، به «وجود مطلق»، كه در اصطلاح او «مثال مطلق» است، ختم مي‌شود. حتي به گفته استيس: «هگل چنين مي‌گويد كه محتواي مثال مطلق، همان دستگاه منطق است كه اينك به فرجامش رسيده‌ايم.»10 روش ديالكتيكي او نيز صورت بيگانه‌اي نيست كه از خارج بر ماده‌اي منفعل و تفاوت نا‌پذير تحميل شود، آنگونه كه روش منطق صوري بر موضوعات خود تحميل مي‌شود، بلكه اين روش چيزي جز محتواي خود، كه وجود باشد، نيست.
او به اينكه در منطق‌هاي متداول، تصور و تصديق و استدلال در عرض هم قرار مي‌گيرند و متباين از يكديگر لحاظ مي‌شوند و به ارتباط دروني آن‌ها توجه نمي‌شود و به اينكه در اين منطق‌ها محتوا فراموش مي‌گردد، معترض است. هر چند هگل اين جنبه از منطق صوري، يعني علم فكر محض بودن را مي‌پذيرد، اما فكر محض نزد هگل با بازگشت به‌يونان، قابل فهم است كه «تئوريا»11 به معناي نگاه از درون يا عقل به جهان بود.
ارتباط وثيق منطق و پديدارشناسي هگل در اين نقطة مهم نهفته است كه همان‌سان كه منطق هگل و روش ديالكتيك وي به گفتة استيس محتواي مثال مطلق را آشكار مي‌كند و كار اصلي هگل گذر به شناخت مطلق از طريق شناخت عادي است و بلكه به نظر او شناخت مطلق در بطن همان شعور ابتدايي نهفته است، پديدارشناسي چيزي جز مطالعة اين سير و تحوّلات آن از ابتدا تا انتها نيست. به نظر وي، مطلق در همين شناخت پديدارها به تدريج متجلّي مي‌گردد.
فرق هگل با فيلسوفان ديگر در قلمرو پديدار شناسي
هگل بر مبناي شناخت با واسطه يا وساطت، شالودة فلسفه‌اي را ريخته كه مانند فلسفة كانت مبتني بر تفكيك و تجزيه نيست. وي براي تأسيس آن فلسفه، هم اقوال ناشي از انتزاع افلاطون و كانت را رد كرده و هم آنچه را مي‌توان «انتزاع‌هاي ادراك بي‌واسطه» ناميد. انتزاع‌هاي ادراك بي‌واسطه همان «اينجا» و «اكنون» و «من» است. فيلسوفان تجربي مذهب تصور مي‌كنند اين الفاظ دلالت بر اموري دقيق و صريح و انضمامي دارند، و حال آنكه هگل در‌ابتداي پديدارشناسي روح مي‌گويد: اين تصورات، انتزاعي‌ترين تصورات هستند؛ چون ما در هر جا كه باشيم در اينجا هستيم، و در هر ساعتي كه بگوييم «اكنون»، در اكنون هستيم، اين الفاظ يا تصورات ما به مثابة برچسب‌هايي هستند كه بر اشياي گوناگون مي‌نهيم و به زعم خود، با اين الفاظ واقعيتي را بيان كرده‌ايم، و حال آنكه در واقع، چيزي نگفته‌ايم.12
هگل بر خلاف كانت، كه قلمرو «نومن» را از شناخت مبرّا مي‌كند، چنين نمي‌پندارد. اتفاقاً او با پديدارشناسي مي‌خواهد پا به قلمرو «نومن» (ذات) بگذارد. همچنين پديدارشناسي او با پديدارشناسي هوسرل نيز متفاوت است؛ چرا كه هوسرل حركت تاريخي را كنار مي‌گذارد، در حالي كه هگل توجه كامل به اين حركت دارد.
تفاوت وي با دكارت نيز آنجاست كه هگل جايگاهي براي شك قايل نيست و آن را نقطة شروع شناخت نمي‌انگارد. همچنين شك نزد هگل بر خلاف دكارت، دستوري ودفعي نيست، بلكه شك از دل يقين پديدار مي‌شود و آن را در جهت متقابل به پيش مي‌برد تا به يقين ديگري از نوع ديگر برساند.
هر چند هيوم نيز با طرح مذهب «اصالت پديدار» يا «فنومنيسم»13 از لفظ پديدار استفاده كرده، اما فاصلة او نيز با هگل بسيار است؛ چرا كه هيوم اساساً علم را از سطح پديدار عميق‌تر نمي‌برد و همين باعث شد تا وي شكّاكيت را پايه‌گذاري كند. اما پديدارشناسي نزد هگل، گذر به ذات و نومن در يك بستر تاريخي و سير و سلوك زماني مي‌باشد، هر چند پديدارشناسي او ذات‌شناسي (نومنولوژي) نيست، اما در هر صورت، آنچه در اين سير رخ مي‌دهد شمّه‌اي از رخ ذات است. اين نكته است كه هگل را در عين حال كه افلاطوني است، از افلاطون جدا مي‌سازد. تفسير هگل از پديدار حتي با تفسير افلاطون از پديدار دقيقاً يكسان نيست. اگر پديدار نزد افلاطون در مرتبه‌اي پايين‌تر از ذات قرار گرفته و جداي از آن است، نزد هگل پديدار تجلّي گوشه‌اي از مثال14 در زمان و مكان است.15 از اين‌رو، اگر نزد افلاطون شناخت به پديدار تعلّق نمي‌گيرد، نزد هگل شناخت آگاهي در مرحله‌اي به پديدار مربوط مي‌شود.
پديدار نزد هگل روحي است كه در گذرگاه زمان و تاريخ، بسط و گسترش مييابد و جلوه مي‌كند و «گويي براي هگل پديدار تجلّي و بروز و پيدايش گوشه‌اي از ذات و مثال در زمان و مكان است و كتاب پديدارشناسي در واقع، دائرة‌المعارف تكويني هر نوع فعاليت شناختي و فرهنگي انسان است.»16
با بن‌بستي كه فلسفه در زمان كانت با آن مواجه گرديد و نيز نقّادي كانت از فلسفه ما‌بعد الطبيعه گويي با نوعي سردرگمي مواجه شد كه شناسايي نظري برايش مقدور نبود و از اين‌رو، مي‌بايست به قلمرو اخلاق و هنر پناه ببرد. كوشش فيلسوفاني همچون نيچه و شلينگ هم در عين حال كه ناموفق نبود، اما عملاً به جايي نرسيد. در اين اوضاع و احوال سردرگم، هگل بود كه با طرح «پديدارشناسي» بار ديگر، جان تازه‌اي به فلسفه بخشيد و موجب اعادة حيثيت آن شد. گويي «پديدار شناسي» هگل نقطة عطف تحوّل فلسفة غرب بود و فصل جديدي در تاريخ فلسفة غرب گشود. «پديدار» البته معناي هيومي و كانتي خود را از دست داد و تجلّي روح و مرحله‌اي از تحقيق آن به حساب آمد و اينجا بود كه گويي سدها و محدوديت‌ها شكسته شدند و دوباره فاهمه نسبت به امكان شناخت خود و گسترش آن شناخت، حتي در مواجهه با نامتناهي و مطلق واقف گرديد. شناخت مطلق ممكن نيست، مگر با شناخت پديدار. بين شناخت مطلق و شناخت پديدار تقابل و تعارض نبود، بلكه به نحوي سنخيت و اتحاد ايجاد شد. از سوي ديگر، بين پديدار (فنومن) و ذات (نومن) با توجه به صيرورت وحركت دروني آن‌ها، تبايني ديده نمي‌شد.
شعور ابتدايي وشعور فلسفي
نقطة آغاز «پديدارشناسي» هگل شناخت حسي است. وي در بخش اول كتاب خود، به بررسي چگونگي ارتقاي شعور عامي و ابتدايي، كه همان شعور و شناخت حسي است، مي‌پردازد و به نوعي شناخت فلسفي مي‌رسد.
هر چند از ديدگاه فيلسوفان تجربه مسلكي همچون جان لاك، شعور حسي كاملاً معتبر است، اما هگل آن را انتزاعي‌ترين و فقيرترين نوع شناخت مي‌داند و از اين لحاظ، به سنّت افلاطوني تمايل دارد؛ چرا كه شناخت در اين مرحله، صرفاً در حد شيء جزئي و من جزئي است. اگر بين فاعل شناسا و متعلّق شناسايي تمايزي وجود دارد و فاعل شناسا متعلّق خود را دست‌خوش تغيير و دگرگوني مي‌كند، پس شناخت در حد پديدار غير از شناخت در حدّ مطلق خواهد بود.
كار اصلي هگل در پديدارشناسي خود، چگونگي عبور از شناخت عادي و ابتدايي به شناخت مطلق و عميق‌تر است. در عين حال به نظر او، فاصلة قهرآميزي بين اين دو وجود ندارد و شناخت مطلق اساساً در بطن همان شعور و شناخت ابتدايي وجود دارد. اين در حالي است كه كانت هيچ‌گاه چنين سخني نگفته است و آن را نمي پذيرد.
البته شعور ابتدايي از جهاتي با شعور فلسفي تفاوت دارد. براي مثال، در شعور ابتدايي، هيچ‌گونه آگاهي به اصل صيرورت حاكم بر شناخت وجود ندارد. اما فرد در شعور فلسفي، نسبت به اين سير و تحوّل آگاهي دارد. ديگر اينكه در شعور ابتدايي، نفس مطرح است، در حالي كه در شعور فلسفي، روح مطرح مي‌شود؛ به اين معنا كه در شعور ابتدايي، روح نهفته در نفس هنوز به بيداري نرسيده است و به‌طور تدريجي، طي مراحلي به بيداري دست مييابد. اين مراحل با روش ديالكتيكي به انجام مي‌رسد و طي مي‌شود. «شعور» وضع، «شعور به خود» وضع مقابل و «عقل» وضع مجامع اين فرمول را شكل مي‌دهند.
فلسفة روح يا تاريخ انسانيت را هگل به سه مرحله منقسم نموده است: مرحلة روح درون ذاتي،17 مرحله روح برون ذاتي،18مرحلة روح مطلق.19
مرحلة «روح درون ذاتي» احوال انسان است در حال انفراد و در موقعي كه چندان از حيوانيت بالا نرفته و در حال طبيعي است؛ از يك سو، دچار مقتضيات طبيعت مادي و زماني و مكاني و محيطي، و از سوي ديگر، گرفتار قيد و بندهاي هواهاي نفساني است. به تدريج، حواس و ادراكات او نمو مي‌كنند و متخلّق به اخلاق و عاداتي مي‌شود و فهم و شعوري اجمالي مييابد و خود را شخصي مستقل و مختار مي‌پندارد و «من» مي‌شود؛ اما غريق عالم خودخواهي و مايي و مني است و با ديگران مطلقاً در جنگ است. هر نفسي مي‌خواهد نفوس ديگر را دفع كند يا بندة خود سازد و غافل است از اينكه «من آزاد و مختار» نيست، مگر اينكه در امر زندگاني با ديگران شريك گردد و آزادي خود را به آزادي آن‌ها محدود سازد.
اما مرحلة «روح برون ذاتي» احوال افراد انساني است و مناسبتش با عالم خارج و با افراد ديگر، در اين است كه خود را شخصي مييابد و حقوق و اختياراتي براي خود قايل مي‌شود و خود را مالك اموالي مي‌داند. حق، كه امري برون ذاتي است، چون برگشت و امري دروني شد، اخلاق خواهد بود.
در مرحلة «روح مطلق» نيز مراحلي همچون صنعت و هنر وجود دارند؛ يعني آثاري كه زيبايي را نشان مي‌دهند. زيبايي وجهي و جلوه‌اي از ذات مطلق است و مرحلة دوم ديانت است كه وقتي ديانت به عمق مي‌رود و از قشر و ظاهرش در مي‌گذرد، به علم و حكمت مي‌رسد. به نظر هگل، زيبايي آخرين منزل سلوك عقل را در مراحل روح مطلق شكل مي‌دهد.20
دو اصطلاح كليدي در «پديدارشناسي» هگل عبارتند از: اصطلاح «شيء» و «توهّم». «پديدار» نزد هگل نه شيء است ونه توهّم. شناخت شيء به عنوان پديدار يعني: نفي شيئيت و در عين حال، نفي هر نوع توهّم احتمالي در آن.
واقعيت پديدار در حركت و صيرورت آن و مفهوم معقول شدن در اين حركت است. بهتر است به جاي اينكه بگوييم «هستي همان ادراك است21» يا حتي «هستي همان فهم و عقل است»،22 بگوييم: «هستي همان مفهوم ومعقول بودن است»؛ همان نفس مفهوم است و آن دو در حركت متضاد دروني خود، تقابل ميان يكديگر را رفع مي‌كنند و با هم به نحوي وحدت مي‌يابند.
حوزه‌هاي مورد بحث در پديدارشناسي
هگل در پديدارشناسي، موضوعاتي را مورد تحليل قرار مي‌دهد كه تحليل او و سير تكاملي تدريجي نفس به روح و حركت روح، به مطلق را نمايان مي‌كنند. مراحل پديدارشناسي، حوزه‌ها و موضوعات مورد بحث هگل عبارتند از:
1. حوزة يقين حسي23
در اين حوزه، آدمي با نوعي آگاهي ابتدايي و كودكانه مواجه است؛ آگاهي از نوع، «اين»، «اينجا» و «اكنون». شناخت جزئي از طريق اين مقولات انجام مي‌گيرد. اين هر سه در بطن خود، خود را نفي و از اين طريق، خود را اثبات مي‌كنند. «اكنوني» كه به ما نشان داده مي‌شود، ديگر از آن گذشته است و دقيقاً وقتي كه بايد باشد، نيست و همين حقيقت آن را شكل مي‌دهد. به همين صورت است «اين» و «اينجا». «اينجا»يي بالاخره پيش و پس، يمين و يسار و بالا و پايين دارد. «اينجا»يي كه بدان اشاره مي‌شود، در «اينجا»هاي بي‌شمار ناپديد مي‌گردد. پس نه «اكنون» و نه «اينجا» حقيقت ذاتي ندارند، بلكه امور و پديده‌هاي جداگانه و مستقل از يكديگر و در عين حال، خالي الذات هستند و از اين رو، بايد به ارتباط آن‌ها انديشيد. اينجاست كه مرحله بعدي مطرح مي‌شود.
2. ادراك24
در اين مرحله، شناخت به روابط بين اشيا تعلّق مي‌گيرد. هر چند سفيدي با شوري هيچ رابطة ضروري ندارد و هر يك جداگانه قابل تشخيص هستند، اما در عين حال، در شيئي كه «نمك» ناميده مي‌شود و ما آن را ادراك مي‌كنيم، جمع شده‌اند. آنچه در مرحلة ادراك اتفاق مي‌افتد فهم ارتباط بين پديدارهاست. در اينجا ذوات درك مي‌شوند، اما درك ارتباط صرف كافي نيست، بلكه بايد به مرحله بالاتري از اين ارتباط دست يافت.
3. فاهمه25
در «پديدارشناسي» هگل، كار اصلي فاهمه درك ضرورت بين ارتباط پديده‌هاست. فاهمه علاوه بر درك رابطه، كه كار ادراك بود، به ضرورت دست مييابد. براي مثال، فهم علت و معلول كار فاهمه است. «بر اساس مشاهدة پديده‌ها، شعور سعي دارد از آن‌ها فراتر رود و از لحاظي، در فوق آن‌ها و از لحاظ ديگر، در بطن آن‌ها ضرورت را به عنوان قانون، براي خود مفهوم سازد»؛26 قانون به لحاظ خارجي آن، اما ضرورت به لحاظ ذهني‌اش.
در فاهمه، سير شعور از مرحلة ادراك صرف به مرحلة شناخت قانون، از طريق كشف ضرورت در خود و كشف امكان انطباق آن با متعلّق خارجي صورت مي‌گيرد، كه از همين رهگذر، يقين به خود، كلّيت و عموميت پيدا مي‌كند و سرانجام، خود آگاهي حاصل مي‌شود. فهم قانون طبيعت، اولين پلة صعود از جهان معقول به جهان حسي است.
4. خود آگاهي27
هگل خودآگاهي را در قالب ميل مييابد. ميل خودآگاهي است كه به غير، يعني به برانگيزندة خود توجه دارد. ميل به نحوي پل بين اشيا و خودآگاهي را نشان مي‌دهد، و يا تقابل با ميل ديگري است كه مبناي اصلي خود را بازمي‌يابد. نمونة كامل آن در بحث معروف «خواجه» و «برده» خود را نمايان مي‌سازد كه تقابل خارجي به درون هر يك از دو متقابل كشانده مي‌شود و آگاهي به خود مبدّل به نوعي تضاد دروني مي‌گردد كه خود وسيله‌اي است براي تحليل رواني افراد و پي بردن به روحيات خاص آن‌ها.
هگل در بخش خدايگان و بنده در كتاب پديدارشناسي روح به اين مطلب تصريح مي‌كند: آرزو (يا ميل) انساني بايد به آرزوي ديگر تعلّق گيرد. پس براي آنكه آرزوي انساني پديد آيد، بايد نخست آرزوهاي متعدد (حيواني) وجود داشته باشند. به سخن ديگر، براي آنكه خودآگاهي بتواند از احساس خود زاده شود و براي آنكه واقعيت انساني بتواند در داخل واقعيت حيواني پديد آيد، بايد واقعيت حيواني ذاتاً متكثّر باشد. پس انسان نمي‌تواند بر روي زمين پديد آيد، مگر در درون انبوهي از انسان‌ها.28
خود آگاهي از طريق غير خود در هگل اشاره دارد به بحث فيخته در زمينة تقابل «خود» و «غيرخود» يا «من» و«غير من» كه در آن، خودآگاهي نوعي بازگشت به خود از طريق شناخت غيرخود است. و «من» با توجه به «غير من»، من شده است؛ يعني در اين مورد ، دو حركت بايد تشخيص داده شوند، نه يك حركت.
مسأله بندگي از يونان باستان بين متفكران باختر زمين مطرح بوده و كساني چون ارسطو بدان به چشم ضرورت و بلكه حالت طبيعي مردمان بي‌خرد مي‌نگريستند. البته همين آموزه از طريق توماس آكوئيناس (1225ـ1272) در الهيات مسيحي با اين تفسير كه بندگي نتيجة «گناه نخستين» يا معصيت جبلي آدمي بوده است، راه يافت. در دورة رنسانس و روزگار روشنگري بحث پيرامون بندگي دوباره آغاز شد و برخي فيلسوفان از قرن هفدهم به بعد در مباني عقلي و اخلاقي بندگي به تأمّل پرداختند. به نظر روسو (1712ـ1778) كسي كه اربابي كند، نمي‌تواند انساني آزاد باشد. فيخته هر چند بندگي را طبيعي دانست و آدميان را به «وحشي» و «عادي» تقسيم نمود، امّا در عين حال معتقد بود هدف تاريخ از ميان برداشتن تدريجي اين نابرابري از جامعة بشري است. فيخته و بعد از وي كساني چون كانت بندگي را از حوزة اخلاق اجتماعي به حيطة اخلاق فردي كشاندند و بر آن شدند تا ميدانگاه نبرد اصلي ميان خواجه و بنده را در درون جان آدمي به تصوير كشند. از اين رو، انسان آزاد را كسي دانستند كه عقل خود را بر نفس خويش فرمانروا كند. اما هگل از منظري ديگر به اين ستيزة تاريخي نگريست. وي معتقد بود تا زماني كه در جامعه «اراده‌هاي جزئي» يعني مردمان خودپرست و بدخواه حاكميت داشته باشند، آزادي و رهايي راستين آدمي بر خويشتن خويش ميسّر نيست. هر چند وي نيز چون بسياري از متفكران باختر زمين بندگي را مرحله‌اي ضروري در تكامل تاريخي انسان مي‌دانست، امّا در عين حال كه به آزادي بنده معتقد بود، آن را تنها در نهايت فرايندي پيچيده و تو در تو دست يافتني مي‌دانست. لذا بخش دوم به بعد كتاب پديدارشناسي را به توصيف اين فرايند تكامل عقلي اختصاص داد.
رابطة خواجه و برده، كه به نظر هگل نخستين مرحلة سير تاريخي انديشه و زندگي اجتماعي بشر است، فقط براي تثبيت موقعيت از سوي هر يك نسبت به ديگري برقرار مي‌شود. خواجه با اعمال برتري خود بر برده نسبت به برتري خود، آگاهي پيدا مي‌كند. از اين‌رو، استقلال خودآگاهي او به خودآگاهي بنده وابستگي دارد؛ پس استقلال او مطلق نيست. از سوي ديگر، برده نيز از طريق كار براي خواجه و نسبتش با او، به خودآگاهي دست مييابد. اما كارِ برده با استمرار، در مسيري قرار مي‌گيرد كه در نهايت، به استقلال او منجر مي‌شود. گويي اين خواجه است كه موقعيت را براي او فراهم مي‌سازد.
بنده در بن بست نيست؛ او به وسيلة كار خودش و آنچه آن كار اقتضا مي‌كند، دگرگون مي‌شود. وضعيت او از نظر اخلاقي و فكري، در نتيجة كار او تغيير مي‌كند. او شناخت و سلطه بر طبيعت و انضباط به نفس به دست مي‌آورد. تنها ترس او را مطيع نگه مي‌دارد. اگر او بتواند بر اين ترس چيره شود، مي‌تواند ديگر بنده نباشد. او به خدايگان چنان نيازي ندارد كه خدايگان بدو نيازمندند.29
طبق نظر كوژو، خدايگان گرچه كاملاً خرسند نيستند، اما آزادند و يا دست كم آزادتر از بنده هستند. در اين مورد، هيچ تفاوتي كه آن‌ها از آن آگاه باشند، ميان آنچه آن‌ها مي‌خواهند باشند و آنچه هستند وجود ندارد. آن‌ها براي كسب شناسايي مبارزه كرده و آن را به دست آورده‌اند. بنده نيز چنين مبارزه‌اي كرده اما «شناسايي» به دست نياورده است.30
هگل مراحل سه گانه‌اي را براي آزادي و استقلال برده ترسيم مي‌كند:
1. ترس؛312. خادميت؛32 3. كار.33
برده در ابتدا، چنان است كه گويي در جهت انطباق با محيط و حفظ زندگي خود، فرو رفته است و به چيزي جز امرار معاش و سير كردن شكم گرسنة خود نمي‌انديشد. در همين زمينه، او به خواجه به عنوان يك موجود آرماني نگاه مي‌كند و خود را در برابر او زبون و خوار مييابد. گويا خواجه از مرگ و نيستي ترسي ندارد، در حالي كه او نيز خود، سراسر چيزي جز همين ترس از مرگ نيست. همين ترس خواجه است كه به دنبال خود، خادميت و خدمت‌كاري بنده را مي‌آورد. اما برده براي رسيدن به استقلال و آزادي، علاوه بر ترس و خادميت، به «كار» نياز دارد. در حالي كه خواجه كوشش و جوششي ندارد، بنده بايد كار كند. كار او به نحوي تغيير جهان و دخل و تصرف در آن است؛ تغيير جهاني كه براي او ترسيم شده، و دخل و تصرف در اوضاع و احوالي كه او در آن به سر مي‌برد. برده با كار خود، نه تنها جهان خود را تغيير مي‌دهد، كه از اين رهگذر، خود را متحوّل مي‌كند و صورت ديگري از خود به دست مي‌آورد.
به همان ميزان كه خواجه به لذت پرستي و رفاه مشغول گشته و كاهلي پيشه نموده است، به مرور، شخصيت وحيثيت خود را از دست مي‌دهد و رو به ضعف و نابودي مي‌رود و در مقابل، به همان ميزان كه بنده كار مي‌كند با كار خود به استقلال و آزادي دروني دست مييابد.
بنابراين، بنده در بن بستي كه خواجه در آن گرفتار آمده است، قرار ندارد. او با كار خود و نتيجة حاصل از آن كار، وضعيت اخلاقي و فكري خويش را دگرگون مي‌سازد. در حالي كه، خواجه هيچ كوشش فكري و كار نمي‌كند و لذا شناخت و انضباط به نفس به دست نمي‌آورد، بنده است كه بر اين شناخت و انضباط دست مي‌يازد. اما تنها ترس اوست كه وي را فرمانبردار و مطيع نگه مي‌دارد و اگر بتواند بر اين ترس چيره شود، خود را از فرمانبرداري و بندگي رها ساخته است. بنابراين آنگونه كه خواجه نيازمند بنده است، بنده نيازمند خواجه نيست. پس آينده از آن بنده است، و اين همه خود سيري است درجهت تحقق روح و به غايت رسيدن آن درجهان، كه همان نه خواجگي و نه بندگي بلكه ذاتاً آزاد بودن انسان است.
برده و موضع فيلسوف رواقي: رواقي‌گري هر چند يك نحلة خاص فلسفي است، اما هگل در كتاب پديدار شناسي، آن را به عنوان يك موضع‌گيري در جهان تلقّي كرده است. فيلسوف رواقي جهان را بي‌ارزش مي‌داند و تنها شرط استقلال و آزادي را براي خود، اعراض از جهان خارجي و خوار شمردن آن مي‌شمرد و با اين اعراض و نفي جهان به معناي اصيل كلمه فقط يك فيلسوف رواقي نيست، بلكه شكّاك شده است؛ يعني اساساً وجود جهان را زير سؤال مي‌برد، نه فقط ارزش آن را با نفي و انكار ارزش جهان زير سؤال مي‌برد، بلكه به مرور در وجود او، شك به جاي يقين مي‌نشيند.
اگر رواقي جهان را به نحو ذهني «نيست» مي‌انگارد، شكّاك جهان را به نحو واقعي «نيست» مي‌داند. تقابل خودآگاهي رواقي و خودآگاهي شكّاك، تقابل دو خودآگاهي خواجه و برده است. همان‌گونه كه شكّاك آرزوي رواقي را برآورده مي‌كند و يكباره به انكار واقعيت جهان برمي‌خيزد و در حقيقت، پشتوانة او در اين امر بوده و به ذهنيت او عينيت مي‌بخشد، به همان گونه اگر خواجه به نحو دروني بي نيازي خود را تصديق داشت، اين برده بود كه وسايل لازم را براي تحقق اين بي‌نيازي فراهم مي‌آورد.
در پديدارشناسي، همين روند در روح اتفاق مي‌افتد. او وقتي مي‌گويد: روح به صورت فعّال در تعداد كثيري از اذهان متناهي، جهاني منسجم مي‌سازد و در فرايند اين كار، خودآگاه و عقلاني مي‌شود، روشن مي‌نمايد روح جهان را مي‌سازد، بدون اينكه بداند چگونه اين كار را مي‌كند و حتي بدون اينكه بداند اين كار را كرده است و بنابراين، جهان را به عنوان چيزي مستقل از خودش تلقّي مي‌نمايد. اما به نظر هگل بالمآل، روح ضرورتاً كشف مي‌كند كه جهان، كه نخست آن را مستقل از خودش تلقّي مي‌نمود، محصول خود اوست. روح تشخيص مي‌دهد كه جهان، عقلاني (يا قابل فهم) است؛ زيرا محصول عقل است. بنابراين چنان‌كه هگل مي‌گويد روح خودش را در جهان باز مي‌شناسد و در آن آرامش مييابد و خرسند مي‌شود.34
هر «خود» مشتاق آن است كه در راه اظهار وجودِ پيروزمندانة خود بودِ خود، «خود»ِ ديگر را براندازد يا نيست كند. اما اگر به معناي واقعي، قصد نابودي خودِ ديگر را داشته باشد، به مراد خويش نخواهد رسيد؛ زيرا شرط آگاهي به خود بودِ خود، آن است كه خودِ ديگر اين خود بود را به رسميت بشناسد. بدين‌سان است كه رابطة خداوندگار و بنده پديد مي‌آيد.35
هگل‌در پديدارشناسي از فرودست‌ترين ساحت آگاهي انسان آغاز مي‌كند و ديالكتيكانه بالا مي‌رود تا به ساحتي برسد كه در آن، ذهن بشري به ديدگاه مطلق دست مييابد و بستري مي‌شود براي روح خودآگاه بيكران و اين همان آزادي انضمامي يا حقيقي است كه هگل در مقابل آزادي انتزاعي رواقي بر آن پاي مي‌فشارد. به نظر وي، برخلاف موضع فيلسوف رواقي، آزادي با گريز از زندگي و به تظاهر خوار شمردن آن حاصل نمي‌شود، بلكه در درون زندگي و با كسب خرسندي از آن تحقق مييابد. و اينجاست كه عقل و درايت و فضيلت رواقي به زودي رنگ مي‌بازد و در نهايت كسالت‌بار خواهد شد.
خودآگاهي محروم: به نظر بعضي از متخصصان، «خودآگاهي محروم» مضمون اصلي كتاب پديدارشناسي است.36 هگل در آثار ديگر خود، «خودآگاهي محروم» را با تطبيق در فرهنگ‌ها و اديان گوناگون، به تفصيل بيان داشته است. وي دربارة زندگاني حضرت ابراهيم(ع)، نظرية خود را بدين‌گونه تفسير كرده است كه ترك سرزمين نياكان و گسستن روابط حياتي توسط حضرت ابراهيم(ع) او را به بيگانه‌اي تبديل مي‌كند كه واجد روحي است محروم و معذّب. او مظهر انساني است كه به جهان ديگري گرايش دارد، و چشم به نامتناهي دوخته و نگران آخرت خود است. با كار حضرت ابراهيم(ع)، حوزة امر متناهي از امر نامتناهي و قلمرو ارزش‌هاي اين جهان از ارزش‌هاي ورايي تفكيك مي‌شود. به هر ميزان كه فرد يهودي بر اين تفكيك وقوف مييابد و بر اين دو حوزه باور پيدا مي‌كند، خودآگاهي محروم او شديدتر مي‌شود.
ما ز بالاييم و بالا مي‌رويم *** مـاز دريـاييم و دريـا مي‌رويم
ما ز اينجا و ز آنجا نيستيم *** ما ز بي‌جاييم و بي‌جا مي‌رويم
مي‌توان گفت: در «خودآگاهي محروم» اتفاقي مي‌افتد شبيه اتفاق رخ داده در تفكر رواقي كه هر دو از يك سنخ هستند، منتها به شكلي معكوس؛ رواقي با خودآگاهي، ناگهان به استقلال و آزادي دست مييابد، در حالي كه در نزد يهودي هر نوع خودآگاهي انسان، بيشتر خودآگاهي و شعور محروم است؛ چرا كه بيش از پيش خود را ناقص مييابد و محروم از موطن.
در مسيحيت نيز اين خودآگاهي محروم هگل، به نوعي ديگر خود را نمايان مي‌سازد. مسيح وضع مجامع و مرحلة تأليفي ميان امر متناهي و امر نامتناهي است.
دوگانگي و تضاد در فلسفة هگل، تا اعماق خودآگاهي نفوذ مي‌كند و در نتيجه، خودآگاهي عين تقابل با خود مي‌شود و انسان گويي هميشه در تقابل با «من غير خود» است و آن «من غير خود» مطلق كه از خود به خود نزديك‌تر است، همان خداوند است.
اين جدايي در يهوديت كاملاً مشهود است و از اين‌رو، به شريعت منجر مي‌شود. منتها در مسيحيت با اعتقاد به تجسّد مسيح، خودآگاهي به نوعي وحدت منجر مي‌گردد؛ به اين معنا كه خودآگاهي محروم او اگر فرياد رهايي و نجات از عدم درونش بر آورده است، در درون خود مييابد كه اين رهايي و نجات و وصول به ازليّت و ابديت، به نوعي در درون خود اوست.
به عقيدة هگل، عيسويت (مسيحيت) كامل‌ترين اديان است. با اين همه، چون دين است، در مرحلة تصور است، يعني عقلي و مجرّد صرف نيست و با تخيّل مناسبتي ندارد و آنكه ما را به مرحلة عقل مجرّد رهبري مي‌كند حكمت است. كه معلول مي‌نمايد عقل مجرد همان ذات مطلق است و چون انسان با نيروي عقل اين امر را درك مي‌كند، پس درحكمت، تا حدّي عاقل و معقول اتحاد مي‌يابند.37 چرا كه انسان مسيحي آنگاه كه با خدا تنهاست به صورتي ابهام‌آميز احساس مي‌كند با چيزي تنهاست كه روح دروني خود اوست. او گويي با متمركز شدن بر روابطش با خداوند، بر خود متمركز شده است؛ زيرا او در مقابل خداوندي قرار دارد كه نهايي‌ترين نيات او را مي‌داند و چيزي خصوصي و محرمانه باقي ندارد.
اما در عين حال، خود مسيحي احتمال مي‌دهد خداوندي كه بسيار به او نزديك است، از نگاهي ديگر از او دور باشد؛ چرا كه احتمال مي‌دهد خداوند از او راضي نباشد و لذا او را طرد كند. اين نگرش دوگانه نسبت به خداوند بيان‌كننده اضطراب و ترديد شديد آدمي به خود است كه در نهايت نوعي احساس ارزشمندي و بي‌ارزشي را توأمان براي وي ايجاد مي‌كند.
جان ناخوش آدمي: مقصود هگل از «از خود بيگانگي»،38 اميد است؛ چيزي كه در واقع خود ما يا جزئي از ماست، هر چند خارجي و بيگانه و معاند به نظرمان برسد. به يك مثال توجه كنيد: هگل تصويري ارائه مي‌دهد از آنچه اسمش را «جان ناخوش»39مي‌گذارد كه شكل بيگانه شده‌اي از «دين‌داري»40 است. «جان ناخوش» به معناي (جان) كسي است كه به درگاه خدايي كه به نظر او تواناي مطلق و داناي مطلق و خير مطلق است، دعا مي‌كند و به خودش به چشم موجودي ناتوان و نادان و پست و حقير نگاه مي‌كند. اين شخص خودش نيست؛ چون خودش را خوار و خفيف مي‌كند و آن صفات (خوب) را به ذاتي نسبت مي‌دهد كه مي‌پندارد جدا از خود اوست. هگل مي‌گويد: اين درست نيست. ما در واقع، جزئي از خدا هستيم، يا به تعبير ديگر، صفات خودمان را به او نسبت مي‌دهيم. راه فائق آمدن بر اين‌گونه بيگانگي، پي‌بردن به اين است كه ما و خدا يكي هستيم؛ صفاتي كه به خدا نسبت مي‌دهيم صفات خود ما هستند، نه چيزي جدا و بيگانه از ما!41
5. عقل
در توجه «من» به غير «من»، خودآگاهي مرحلة اول، كه آرزو و ميل باشد، نمايان مي‌گردد. در اين مرحله، فكر و آگاهي تابع ميل است. به مرور، اين ميل به كليت ارتقا مييابد تا به مرحلة فكر و عقل مي‌رسد، بنابراين، مي‌توان گفت: در نظام فلسفي هگل، عقل معناي خود را در انتهاي پديدارشناسي به دست مي‌آورد.
به نظر هگل، انتقال خودآگاهي محروم به مرحلة عقل، همچون عبور كليساي مسيحي در دورة قرون وسطا به عصر نوزايي (رنسانس) و عصر جديد است؛ به اين معنا كه در عصر جديد، انسان مي‌خواهد خود را در همين جهان بازيابد و علاقه‌مند شناخت همين جهان است و اين شناخت نيز بيشتر جنبة تصرف و تسلّط بر جهان را پيدا مي‌كند. بلكه اساساً هگل جهان و سراسر هستي را يك تفكر كه متضمّن تجديد نظر مستمر و رها كردن گذشته است، مي‌داند. حقيقت والاي انسان چيزي جز همان عمل تفكر نيست.42 حتي اگر عقل براي شناخت طبيعت نيز در مقابل آن سر تعظيم فرود مي‌آورد، در درجة اول، صرفاً براي فهميدن اين مطلب است كه تا چه حدي طبيعت مي‌تواند معقول و انعكاسي از خود عقل باشد. عقل خود را در آن طبيعت به عنوان واقعيت بي‌واسطه جست‌وجو مي‌كند و در نهايت، خود را در آن مييابد.
بر اين مبنا، هگل فيخته را رد مي‌كند؛ چرا كه طبيعت را صرفاً به عنوان «غير من» در مقابل «من» قرار داده بود، و همين‌طور شلينگ را كه آن را جوهر و بيان واقعي «من» مي‌دانست. به نظر هگل، بايد از طبيعت به عنوان مطلق فراتر رفت تا بتوان به جاي مطلق طبيعت، مطلق روح را فهميد؛ زيرا به هر طريق، روح بالاتر از طبيعت است و بلكه طبيعت روحي است كه از خود بيگانه شده است.
هگل در پديدارشناسي، نظرية فلسفي خود را، كه در كتاب‌هاي ديگر هم بيان داشته است، به نوعي ديگر توضيح مي‌دهد: در كل كتاب پديدارشناسي، ما شاهد حركت حقيقت عيني و برون ذات به سوي حقيقت ذهني و درون ذات هستيم. فلسفة كلي هگل مبتني بر تكوين «صورت عقلي» است؛ به اين معنا كه در نظر او، گويي عقل فقط وقتي به يقين مي‌رسد كه بتواند خود را در جهان تحقق بخشد. در مرحلة اول، عقل بيشتر به عنوان نوعي آگاهي است. اما در مرحلة دوم، عقل مبدّل به «خودآگاهي» مي‌شود. به عبارت ديگر، در مرحلة اول، سخن از نوعي عقل في نفسه است، در حالي كه در مرحلة دوم، سخن از عقلي است كه به عنوان فاعل شناسا (سوژه) لحاظ شده. آنگاه كه عقل به عنوان فاعل شناسا مطرح مي‌شود، در اشيا خود را مشاهده مي‌كند، و متوجه خود مي‌گردد، بلكه خود را به عنوان هدف و غايت عمل درمي‌يابد.
سير انتهايي روح در پديدار شناسي
روح در پايان سير خود، به مرحلة تعيّن مي‌رسد و آنچه مدنظر پديدارشناسي در اين جست‌وجو بوده است يعني وحدت شناخت و متعلّق آن به دست مي‌آيد.
هگل برخلاف نظر كانت، در پديدارشناسي مي‌خواهد نشان دهد كه متعلّق شناخت چيزي جز همان جوهر روحي نيست و در نهايت، اين فقط خود روح است. اين سخني است كه هگل از مسير پر پيچ و خم پديدارشناسي در صدد اثبات آن است. در واقع، شناخت هستي منجر به شناخت خود مي‌شود، و دوباره شناخت خود ما را با هستي روبه‌رو مي‌سازد.
اساساً تمام نظام فلسفي هگل به يك معنا، از شهودي آغاز شده است داير بر اينكه حيات جنبة مطلقي ندارد، مگر اينكه در حركت حياتي «خود» را با خود متضاد سازد و در عين حال، آن را با «خود» وضع و حفظ كند.
با توجه به كل پديدارشناسي، مي‌توان گفت: وجود بي‌واسطة اوليه خود را ابتدا به عنوان شيء و بعد به عنوان قوّه متجلّي مي‌سازد و سپس مسئلة حيات و آگاهي، و در مرحلة بالاتر، «آگاهي به خود» و آنگاه عقل و پس از آن روح مطرح مي‌گردد. در اين مرحله، روح مبدّل به «ما» مي‌شود كه از لحاظي همان «من» است و «من» در «ما» معنا مييابد. آگاهي مبدّل به يقين مي‌شود و بدين‌سان، روح نامتناهي با روح متناهي از در آشتي در مي‌آيد و در انتها، به تصور روح مطلق مي‌رسيم كه در دين تجلّي مي‌كند.
اين مطلب را هگل در آثار فلسفي خود به‌طور واضح‌تري بيان كرده است. بدين‌سان، انديشه يا ذهن، گويي نسخه‌اي از خويش مي‌سازد؛ يعني‌خويشتن را به صورت‌جهاني خارجي، عين يا موضوع خويش قرار مي‌دهد، و با تأمّل در جهان، در خويشتن تأمّل مي‌كند. اين انديشه‌اي است كه خويشتن را تمام حقيقت مي‌داند و بدين‌سان، انديشة انديشه‌هاست؛ انديشه‌اي كه موضوعش نه‌عيني بيگانه، بلكه با آن يگانه است و ارسطو آن را «انديشه انديشه‌ها» ناميده است. هگل انديشة انديشه‌ها را همان خدا مي‌داند كه يگانگي مطلق ذهن است.
اما در ديدگاه پديدارشناسي، منظور هگل از شناخت مطلق صرفاً ارائة يك منطق نظري محض و يا نظام فلسفي جديد نيست، بلكه ادعاي او بر اين است كه دورة جديدي براي روح جهان گشايش يافته است، ديگر انسانيت نسبت به خود به حدي شعور و آگاهي پيدا كرده است كه بايد سرنوشت خود را خود به دست گيرد و حاكم بر آن شود.
پي‌نوشت‌ها
1. Temporalite.
2. ارنست كاسيرر، فلسفة روشن انديشي، ترجمة نجف دريابندري، خوارزمي، 1372، ص36.
3. Bewusstsein.
4. Selbstbewusstsein.
5. Vernunft.
6. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة داريوش آشوري، سروش، 1367، ج7، «از فيشته تا نيچه»، ص184.
7. همان، ص185.
8. selfhood.
9. we-consciousness.
10. والتر ترنس استيس، فلسفة هگل، ترجمة حميد عنايت، چاپ پنجم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371، ص408.
11. Theoria.
12. ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمة يحيي مهدوي و همكاران، خوارزمي، 1375، ص655.
13. Phenomenism.
14. Eidos.
15. ر.ك: كريم مجتهدي، دربارة هگل و فلسفه او، تهران، اميركبير، 1370، ص 137.
16. ر.ك: ژان هيپوليت، پديدارشناسي روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تأليف كريم مجتهدي، علمي و فرهنگي، چاپ اول، 1371، ص 27.
17. Esprit subjective.
18. Esprit objective.
19. Esprit absolu.
20. ر.ك: محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، زوار، جلد سوم، 1360، ص63.
21. Esse est percipi.
22. Esse est intelligi.
23. Certitude sensible.
24. Perception.
25. Entendement- verstand.
26. ژان هيپوليت، پيشين، ص 59.
27. Conscience.
28. هگل، خدايگان و بنده، ترجمة حميد عنايت، خوارزمي، 1368، ص 30.
29. جان پلامناتز، فلسفه اجتماعي و سياسي هگل، ترجمة حسين بشيريه، چ‌دوم، نشرني،1371، ص72.
30. ر.ك: همان، ص 76.
31. Peur.
32. Ser vitude.
33. Travail.
34. جان پلامناتز، پيشين، ص66.
35. ر.ك: فردريك كاپلستون، ج7، ص185.
36. ژان هيپوليت، پيشين، ص 83 به نقل از:
y. wahl - le, Malheur de la Conscience Dans
la Philosophie de Hegel , Editions Reider Paris, 1229.
37. محمدعلي فروغي، پيشين، ص73.
38. Alienation.
39.The unhappy saul.
40. Alienated Religion.
41. بريان مگي، فلاسفة بزرگ، ترجمة عزت‌الله فولادوند، خوارزمي، 1372، ص317.
42. ر.ك: هرمن رندال، سير تكامل عقل نوين، ترجمة ابوالقاسم پاينده، چ دوم، علمي وفرهنگي، 1376، جلد دوم،ص466.
منابع
ـ پلامناتز، جان، فلسفه‌اجتماعي و سياسي‌هگل، ترجمة حسين بشيريه، (تهران، نشر ني، 1371)، چ دوّم؛
ـ رندال، هرمن، سير تكامل عقل نوين، ترجمة ابوالقاسم پاينده، (تهران، علمي و فرهنگي، 1376)، چ دوّم؛
ـ فروغي، محمدعلي، سير حكمت در اروپا، (تهران، زوار، 1360)؛
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمة داريوش آشوري، (تهران، سروش، 1367)؛
ـ كاسيرر، ارنست، فلسفة روشن انديشي، ترجمة نجف دريابندري، (تهران، خوارزمي، 1372)؛
ـ مجتهدي، كريم، دربارة هگل و فلسفه او، (تهران، اميركبير، 1370)؛
ـ مگي، بريان، فلاسفة بزرگ، ترجمة عزت‌الله فولادوند، (تهران، خوارزمي، 1372)؛
ـ هگل، خدايگان و بنده، ترجمة حميد عنايت، (تهران، خوارزمي، 1368)؛
ـ هيپوليت، ژان، پديدارشناسي روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تأليف كريم مجتهدي، (تهران، علمي و فرهنگي/ بي‌تا).
ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمة يحيي مهدوي و همكاران، (تهران، خوارزمي، 1375)؛
ـ والتر، ترنس استيس، فلسفة هگل، ترجمة حميد عنايت، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371)، چ پنجم.
