حضوري بودن محسوسات / عسكري سليمانىاميري
حضوري بودن محسوسات
عسكري سليمانىاميري
چكيده
فيلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورتهاي حسي در اندامهاي حسي هستند. و در خصوص ابصار دو رأي از گذشته مطرح بوده است: يكي، خروج شعاع و ديگري، انطباع صورت مبصر در چشم. شيخ اشراق قول به خروج شعاع را نفي مىكند؛ چه اين كه به دليل امتناع انطباع كبير در صغير، انطباع صورت حسي در چشم را منكر است. از اينرو، در خصوص ابصار معتقد است كه نفس علم حضوري به مبصر خارجي مىيابد. صدرالمتالهين، رأي شيخ اشراق را نقد مىكند و در همه ادراكات حسي مدعي مىشود كه صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مىيابند و ادراك صورت مىگيرد.
اما بر اساس مباني حكمت متعاليه مىتوان گفت كه ادراكات حسي از نوع علوم حضوري هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دليل تجرد علم و عالم، با مادي بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زيرا تقسيم موجود به مجرد و مادي از نوع تقسيم قياسي است. لذا موجود مادي به اعتبار فاعل شناسا و وجود براي فاعل شناسا مجرد مىباشد. هم چنان كه، خارجي بودن هر وجودي منافات با تقسيم وجود به خارجي و ذهني ندارد.
كليد واژهها
علم حصولي، علم حضوري، ادراكات حسي، ابصار، خروج شعاع، محسوسات.
پيش از هر چيز بايد اذعان كرد كه علم ما به محسوسات، از نظر حكماي مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادي است؛ يعني اگر به گل سرخي چشم مىدوزيد، سرخي آنرا مىنگريد، آنرا مىبوييد و عطر آنرا احساس مىكنيد، اين ادراكها، چيزي جز فعل و انفعال مادي نيست، و محسوسات ديگر نيز چنيناند. اما در خصوص احساس بصري، حكما و رياضىدانان از قديم اختلاف داشتهاند. مشائيان در طبيعيات قديم، كيفيت ادراك مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبكيه چشم مىدانستند، و در مقابل، گروهي از رياضىدانان ادراك بصري را خروج شعاع از چشم و رسيدن آن به مرئي تلقي مىكردند؛ به اين صورت كه نور چشم به صورت مخروطي از چشم خارج مىشود كه رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئي مىرسد و بدينسان ادراك بصري صورت مىپذيرد. شيخ اشراق با هر دو نظريه مخالفت مىكند و ادراك بصري را علم حضوري نفس به مبصرات خارجي مىشمارد: وقتي چشم روبهروي مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گرديد، نفس مستعد مىشود كه مرئي را بدون صورت و مفهوم بيابد. از نظر شيخ اشراق ادراك بصري مانند نظريه خروج شعاع و مانند نظريه انطباع امري مادي است، يعني متعلق ادراك بصري، خود شىء مادي است.
صدرالمتألهين با رأي شيخ اشراق نيز مخالف است و ادعا مىكند كه پس از فراهم شدن شرايط رؤيت، از قبيل روبهرو شدن چشم با محسوس و تأثر شبكيه از مبصر و فرايندهاي بعدي (به ويژه براساس تحقيقاتي كه امروزه درباره مسئله رؤيت مطرح است كه علىالاصول صدرالمتألهين و تابعانش آنها را مىپذيرند) نفس مستعد مىشود صورتي را در درون خود انشا كند. اين صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالي است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهين نظريه انشاي صورت مثالي را به همه محسوسات توسعه مىدهد. از اينرو، به نظر وي مدركات قواي شنوايي، چشايي، بويايي و بساوايي همگي پس از فراهم شدن شرايط مادي، به انشاي نفس درك مىشوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادي مستعد مىشود كه در عالم خيال متصل خود هر يك آنها را انشا كند و بدانها علم بيابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراك بصري چهار نظريه وجود دارد:
1. نظريه خروج شعاع؛
2. نظريه انطباع؛
3. نظريه علم حضوري به مبصر مادي (نظريه شيخ اشراق)؛
4. نظريه علم حصولي به مبصر مادي (نظريه صدرالمتألهين).
در نظريه اخير، علم ما به خود آن صورت، علم حضوري است؛ اما به اين اعتبار كه آن صورتْ نُماينده مبصر خارجي است، علم حصولي است.
نظريه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجي (مانند نور خورشيد) و سلامت چشم و وجود مرئي و روبهرو شدن چشم با آن، اين پيشفرض را با خود دارد كه چشم انسان بايد نوري داشته باشد كه از چشم خارج شود و به مرئي برسد تا رؤيت تحقق يابد. آيا مىتوان دليلي به سود اين پيشفرض اقامه كرد؟ ظاهرا چنين دليلي يافت نمىشود. افزون بر اينكه از نظر علوم تجربي، به طور قطع، فرايند ادراك بصري به اين صورت است كه وقتي چشم سالم روبهروي مرئي باشد و نور از منبعي بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراك بصري را فراهم مىآورد، نه اينكه از چشم نوري خارج شود.
گرچه اين بيان تاحدودي ذهن را آماده مىكند كه نظريه خروج شعاع را باطل بداند، اما بايد توجه داشت كه از نظر تجربي وجود شعاع و خروج آن از چشم تاكنون اثبات نشده است نه اينكه چنين نوري وجود نداشته باشد. صدرالمتألهين نيز از استدلال شيخ اشراق در نفي خروج شعاع به اين دليل انتقاد مىكند كه همه فرضهاي محتملي كه شيخ آنها را نفي كرده بر اين امر استوارند كه شعاع امر مادي است و حركت مادي دارد؛ ليكن اين فرض منتفي نيست كه خروج شعاع عرض مجرد غير زماني باشد و فاعل آن موجود غيرمادي باشد و با فراهم شدن رؤيت بين چشم و مرئي، فاعل مجرد آنرا ايجاد كند.2
البته بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين ابصار را از قبيل خروج شعاع نمىداند. نيز بايد دانست كه خود شيخ اشراق اصل وجود نور بصر را براي مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجي و روبهرو شدن چشم سالم با مرئي لازم مىداند؛ اما تمام اشكال او اين است كه ابصار به خروج شعاع نيست، نه اينكه باصره داراي نور هست يا نه.3
در نفي نظريه خروج شعاع بايد توجه داشت كه اگر ادراك بصري امري مادي و درك كننده آن باصره مادي، يعني خود چشم يا قواي مادي تعبيه شده در آن باشد، يا به علاوه فرايند بعدي از سلسله اعصاب تا سلولهاي مغز باشد، در اين صورت نظريه خروج شعاع نمىتواند توجيهي درباره ادراك بصري ارائه دهد؛ زيرا شىء مادي در بيرون چشم رؤيت مىشود و باصره در صورتي مىتواند ادراك مادي آن داشته باشد كه به آن برسد. اگر فرض شود كه تابش نور از چشم بازتابي دارد يعني دوباره به چشم برمىگردد و رؤيت صورت مىگيرد، در اين حالت، گرچه خروج شعاع نفي نشده است، ولي اين بدان معناست كه رؤيت همان تأثر و انطباع صورت در چشم يا در مواضع ديگرِ بدن است؛ مگر اينكه بگوييم باصره تنها چشم نيست، بلكه چشمي است كه با خروج شعاع بسط مىيابد و به مرئي مىرسد.
اينها احتمالاتي هستند كه في حد نفسه ناسازگاري دروني ندارند و هيچ دليل تجربي به سود يا زيان آنها وجود ندارد.
اگر بپذيريم ابصار به خروج شعاع از چشم نيست، آن گاه نوبت به اين نظريه مىرسد كه ابصار انطباع صورت مرئي در چشم يا در موضع ديگري از بدن است.4 اما اين نظريه به دليل امتناع انطباع كبير در صغير مردود شناخته شد؛ زيرا هرگونه تفسير ادراك بصري، بايد با اين يافت وجداني سازگار باشد كه اگر آسمان را به اين وسعت مىبينم، واقعا چيزي با همه آن گستردگي احساس مىشود. اگر رؤيت، انطباع صورت مرئي در چشم يا هر نقطه ديگري از بدن باشد، مستلزم انطباع كبير در صغير است. بنابراين شيخ اشراق با توجه به اينكه از نظر او رؤيت نمىتواند به خروج شعاع يا به انطباع باشد، در صدد ارايه نظريه درست برمىآيد.
شيخ اشراق پس از نفي دو نظريه مزبور، رؤيت را ادراك مرئي مادي به نحو حضوري در نفس مىشمارد. از نظر او ابصار در صورتي تحقق مىيابد كه شرايط مادي آن فراهم شده باشد؛ يعني اگر چشم سالم در برابر مرئي قرار گيرد و نور بر مرئي بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نيز ديگر شرايطي كه علم تجربي بيان مىكند مهيا باشد، نفس مستعد مىشود تا خودِ مرئي را در ظرف خارج مادىاش به علم حضوري اشراقي بيابد؛ يعني پس از فراهم شدن اين امور براي نفس اضافه اشراقي به مرئي تحقق مىيابد، و اين همان ادراك مرئي است.
صدرالمتألهين، همانگونه كه اشاره شد، با آنكه ادراك بصري را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئي در عضوي از اعضاي بدن مادي نمىداند، آنرا علم اشراقي نفس به مرئي مادي نيز نمىشمارد. اما چرا صدرالمتألهين رأي شيخ اشراق را نمىپذيرد؟ چرا در پي راهي است تا ادراك را به گونهاي تفسير كند كه علم اشراقي نفس به محسوس مادي نباشد؟ مگر علم حضوري به محسوس مادي چه اشكالي را فراروي او قرار مىدهد؟
در نگاه نخست، دو مسئله اساسي سبب شده است تا صدرالمتألهين رأي شيخ اشراق را رد كند. نخست آنكه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، بايد گفت ماديات متعلق علم قرار نمىگيرند. اين دليل كه در آينده بدان خواهم پرداخت يكي از علل اساسي روىگرداني صدرالمتألهين از نظريه شيخ اشراق است.
دوم آنكه فرض علم حضوري نفس به ماديات در صورتي معقول است كه بين اين دو، رابطه علي ـ معلولي برقرار باشد، و روشن است كه نفس نمىتواند علت ماديات باشد تا علم حضوري نفس به ماديات را از سنخ علم حضوري اشراقي علت به معلول بدانيم. البته صدرالمتألهين ادله ديگري نيز دارد كه بدانها خواهم پرداخت.
در مقام داوري ميان اين دو فيلسوف مىتوان شواهدي به سود مدعاي شيخ اشراق ارائه كرد و مدعاي او را بر كرسي نشاند، و ادله و اشكالات صدرالمتألهين و نيز ديگر فيلسوفان را پاسخ گفت. بايد اعتراف كرد كه شيخ اشراق نظريه خود را به گونهاي غيرمستقيم اثبات مىكند؛ يعني نشان مىدهد كه ادراك بصري نمىتواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفي اين دو، نتيجه مىگيرد كه ابصار از نوع ادراك حضوري نفس به شىء مادي است.
اما آيا واقعا اين روش مدعاي او را اثبات مىكند؟ صرف اينكه دو شق از شقوق محتمل نفي شده باشد، كافي نيست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمي نيز در كار باشد، و ما مىبينيم كه صدرالمتألهين شق چهارم را مطرح مىكند و برمىگزيند. بنابراين، نفي دو شق از شقوق سهگانه در صورتي مُثبِت شق سوم است كه بتوان نشان داد شق چهارم يا شقوق ديگري محتمل نيست، يا اگر هست قابل دفاع نيست. از اينرو، مىتوان گفت شيخ اشراق در اثبات مدعاي خود كامياب نبوده است، زيرا اثبات نكرده است كه شقوق ديگري مطرح نيستند يا غيرقابل دفاعاند.
اكنون اگر بپذيريم كه شقوق محتمل يكي از چهار نظريه پيش گفتهاند و بپذيريم كه ادراك بصري به خروج شعاع يا انطباع صور در عضوي از اعضاي بدن نيست، مىتوان يكي از دو نظريه صدرالمتألهين و شيخ اشراق را پذيرفت؛ مشروط بر آنكه يا مستقيما نظريه مورد نظر را اثبات، يا نظريه رقيب را ـ نه دليل آنرا ـ ابطال كنيم.
بايد توجه داشت، قيد "نه دليل آنرا" براي آن است كه براي اثبات مدعا كافي نيست دليل رقيب را ابطال كنيم؛ زيرا رد دليل موجب رد مدعا نيست، بلكه تنها از طريق رد مدعاي رقيب مىتوان مدعاي خود را بر كرسي نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد كه مدعاي رقيب، و نه استدلال او، تناقض دروني دارد، آنگاه مدعاي او باطل شده است؛ ولي اگر تناقض در استدلال رقيب باشد، اين تناقض براي رد مدعا كافي نيست؛ زيرا چه بسا مدعا درست باشد ولي دليل درستي براي اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد كه تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مىشود كه مدعا باطل است.
به رغم اينكه رد دليل براي رد مدعا كافي نيست، فيلسوفان اغلب در مقام نقد دليل برمىآيند. به نظر مىرسد علت اين امر آن باشد كه معمولاً مدعيات براساس چند قضيه كه مستدِل به آن توجه مىكند پديد مىآيند؛ به گونهاي كه اگر اين قضايا نبودند يا مستدِل تشخيص مىداد كه اين قضايا به مدعاي او نمىانجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمىكرد و به طور طبيعي به مدعاي رقيب گردن مىنهاد.
بنابراين ما در اين پژوهش، كه آيا ادراك محسوسات از سنخ علوم حضوري است يا حصولي، هر يك از سه شيوه متداول را به كار مىگيريم. گرچه شيوه سوم ارزش برهاني ندارد و ارزش علمي آن در حد ارزش جدلي است، لكن به دليل ارزش عملي، كاربرد اين روش ارزشمند است: اين روش رقيب را آماده مىسازد تا دستكم مدعاي مستدِل را محتمل بداند، يا اگر مدعاي مستدل از قبل پذيرفته شده بود و به ظاهر تناقضي نداشت، رجوع به مدعاي ديگر ناموجه جلوه كند.
اما همچنان بايد به ياد داشت، اگر هيچ دليلي بر نادرستي يك مدعا در دست نباشد، براي پذيرش مدعا كافي نيست. اين امر موجب نمىشود كه نتوان به مدعاي ديگر توجه كرد؛ چرا كه براي نمونه هندسههاي نااقليدسي با روي برتافتن از اصل توازي ـ بدون آنكه دليلي عليه آن داشته باشند ـ و روي آوردن به اصل عدم توازي ـ بدون آنكه بر اين اصل نيز دليل موجهي داشته باشند ـ پديد آمد، و اين هندسه مانند هندسه اقليدسي، واقعا علمي است داراي خواص و آثار.
اصول موضوعه پژوهش
از آنجا كه در اين پژوهش نظريه شيخ اشراق بر نظريه صدرالمتألهين ترجيح داده مىشود، ترجيح يكي از دو نظريه در مقام داوري مبتني بر اصولي است. اين اصول، يا بين شيخ اشراق و صدرالمتألهين مشترك است و يا از مختصات خود صدرالمتألهين است. يعني اين اصول مشترك يا اصول خاصِ حكمت متعاليه، ما را به خلاف نظريه حكمت متعاليه رهنمون مىشود. اكنون اين اصول را برمىشماريم:
1. علم به حضوري و حصولي تقسيم مىشود. علم حضوري آن است كه وجود عيني معلوم (نه صورتذهني آن) نزد عالم حاضر باشد، و علمحصولي آن است كه صورت ذهنىاي ازوجود معلوم پيش عالم حاضر باشد. اين اصل بين حكمتاشراقي و حكمتمتعاليه مشترك است.
دقت و ظرافتي در اين تقسيم نهفته است كه بىتوجهي به آن موجب پارهاي ابهامها و مغالطهها مىشود. بىشك اين نوع تقسيم حاصر است؛ زيرا مىتوان آنرا براساس تقسيم ثنايي بين سلب و ايجاب تنظيم كرد. براي نشان دادن ثنايي بودن تقسيم كافي است به معيار آن توجه كنيم. اگر معيار حصولي بودن علم را واسطه بودن صورت ذهني بين عالم و معلوم بدانيم، در اين صورت علم حضوري آن است كه صورت ذهني بين عالم و معلوم واسطه نباشد. بايد توجه داشت در اين معيار چنين نيست كه در علم حضوري هيچ چيزي بين عالم و معلوم واسطه نباشد. بلكه بين آن دو، صورت ذهني واسطه نيست. اما آيا ممكن است صورت ذهني بين عالم و معلوم در كار نباشد و چيز ديگري غير از آن صورت واسطه باشد؟ پاسخ اين است كه در نگاه نخست واسطهاي كه از سنخ صورت نباشد محتمل است، و شيخ اشراق ادعا مىكند كه در ادراك بصري بين نفس و مبصر چشم واسطه است، ولي نفس به علم حضوري مبصر را مىيابد. در صورتي مىتوان در علم حضوري به طور كلي هر نوع واسطه را نفي كرد كه با برهان بتوان نشان داد هرگاه چيزي غيرصوري واسطه شود ضرورتا صورت ذهني نيز واسطه شده است. طبق اين معيار مىتوان علم حصولي را چنين تعريف كرد: «حصول صورت شىء عند النفس»، و علم حضوري نيز «حضور شىء، نه صورت آن، عند النفس» خواهد بود.
اما اگر معيار حضوري بودن را حاضر بودن معلوم بىهيچ واسطهاي نزد عالم، بدانيم در اين صورت بايد گفت علم حصولي آن است كه بين عالم و معلوم واسطهاي در كار باشد. اما بنابر آنچه گذشت بايد توجه داشت كه ممكن است در علم حصولي طبق اين معيار بين عالم و معلوم ابزار ادراكي واسطه باشد، ولي صورتي ذهني بين عالم و معلوم در كار نباشد. بنابراين طبق اين معيار نبايد علم حصولي را به حصول صورت شىء عندالنفس تعريف كرد؛ چرا كه از نظر شيخ اشراق در علم ما به مبصرات چشم واسطه است، ولي صورت ذهني در كار نيست. مگر آنكه باز با برهان نشان دهيم كه وجود هر نوع واسطهاي مستلزم وساطت صورت ذهني است. در هر حال اين خصوصيت از تقسيم استخراج نمىشود و وارد ساختن اين خصوصيات در تقسيم موجب مىشود حصر عقلي و منطقي خود را از دست بدهد.
از سوي ديگر، اگر معيار را از ناحيه علم حضوري در نظر بگيريم، باز بايد معيار حضوري بودن را بيان كنيم. مثلاً اگر بر آن باشيم كه نفس در علم حضوري وجود معلوم را بدون صورت ذهني مىيابد، شيخ اشراق خواهد گفت طبق اين معيار مبصرات به علم حضوري پيش نفس حاضرند، چرا كه صورت ذهني واسطه نيست، و اگر معيار حضوري بودن را عدم هرگونه واسطهاي ميان عالم و معلوم بدانيم، در اين صورت نيز شيخ اشراق خواهد گفت، علم حصولي را نبايد به حصول صورت شىء عندالنفس، تعريف كرد؛ چرا كه بعضي از علوم حصولي واسطه غير صوري دارند، مانند علم ما به مبصرات كه در آنها صورت ذهني واسطه نيست. بنابراين توجه به معيار تقسيم سبب مىشود كه انسان از مغالطات احتمالي بپرهيزد.
2. نفس انساني قوه ادراكي دارد كه اولاً، خودش و قواي ادراكي و تحريكي را به علم حضوري مىيابد. اين اصل مشترك بين حكمت اشراقي و حكمت متعاليه است؛5
3. علم حضوري نفس به لحاظ معلوم به سه دسته تقسيم مىشود:
الف) علم حضوري نفس به خودش، كه در اينجا بين عالم و معلوم هيچ تفاوتي وجود ندارد، و عالم عين معلوم است؛
ب) علم حضوري نفس به معلول يا معاليل خود، مانند علم نفس به صور ذهنىاي كه خود در درون خود انشا مىكند، يا آنرا به علم حصولي از بيرونِ خود دريافت مىكند؛
پ) علم حضوري نفس به علت فاعلي خود.
اين سه نوع علم بين دو مكتب اشراقي و حكمت متعاليه مشترك است؛6
4. نفس به محسوسات بيرون از خود مستقيما و بدون به كارگيري قواي ادراكي يعني بدون كاربستِ حواس ظاهري علم ندارد. اين اصل نيز بين دو مشرب اشراقي و حكمت متعاليه مشترك است؛7
5. ادراك بدون اتحاد مدرِك با مدرَك ممكن نيست. اين اصل از مختصات حكمت متعاليه است،8 اما استفاده از آن ممكن است به تفسير خاصي نياز داشته باشد؛
6. النفس في وحدتها كل القوي. اين اصل نيز از مختصات حكمت متعاليه است.9 بنابر اين رأي و بر اساس تشكيك در وجود، نفس انساني در عين وحدت و بساطتش، گونهاي تكثر تشكيكي دارد. از يك سوي از آنجا كه نفس عين هر يك از قواست، وحدت مقام والاي نفس در كثرت قوايش حضور دارد، و اين مقام حضور وحدت در كثرت است. از سوي ديگر، هريك از قوا عين نفس هستند بنابراين هر يك از آنها در مقام والاي نفس موجودند، و در اين مرحله، كثرت در وحدت حضور دارد؛
7. متعلق علم، چه در علم حضوري و چه در علم حصولي، مجرد است. اين اصل نيز از مختصات حكمت متعاليه است10 گرچه همه حكيمان در اين سنت نمىپذيرند كه متعلق علم مطلقا مجرد باشد. اين مدعا يك مدعاي نظري است و در پژوهش ما تأثيرگذار مىنمايد، چرا كه اگر متعلق علم مجرد باشد، به سادگي مىتوان «گمان» كرد مدعاي شيخ اشراق قابل قبول نيست؛ زيرا به ادعاي او، متعلق علم حضوري بصري ما به عالم خارج همين «عالم مادي» است، در حالي كه طبق ادعاي برخي پيروان حكمت متعاليه از جمله علامه طباطبائي11 و خودِ صدرالمتألهين متعلق علم مجرد است و بنابراين جهان مادي متعلق علم حضوري واقع نمىشود. ازاينرو، دليل اين مدعا در همين پژوهش بررسي خواهد شد، و به حول و قوه الهي نشان خواهم داد كه علم مطلقا مجرد است و در عين حال جهان مادي متعلق علم حضوري است. بر كرسي نشاندن اين مدعا بر اصل ديگري، به خصوص در حكمت متعاليه، متوقف است. اين اصل بدين قرار است:
8. دستكم برخي تقسيمات وجود قياسىاند، مانند تقسيم وجود به ذهني و خارجي. ممكن است در تقسيم، وجود به طور كلي مساوي و بلكه مساوق با قسمي از دو قسم باشد؛ مثلاً در تقسيم فوق وجود مساوق با خارجيت باشد. اگر هر وجودي خارجي است پس حقيقتا وجود ذهني نيز مرتبهاي از خارجيت دارد، و احكام وجود خارجي بر وجود ذهني نيز جاري است. اما با اينحال هرگاه وجود ذهني آتش را با وجودخارجيش مقايسه كنيم، مىبينيم آثار خارجي آتش از وجود ذهني آن صادر نمىشود و به همين لحاظ مىگويند آثار بر وجود ذهني مترتب نيست. ولي همين وجود ذهني يك واقعيت خارجي است و مانند هر واقعيت خارجي ديگري آثاري متناسب با خود دارد؛ چرا كه وجود ذهني آتش براي صاحب ذهن داراي اثر است و او را عالم مىكند و مانند هر وجودي طارد عدم است. بنابراين وجود ذهني جهل را از ساحت وجودي صاحب ذهن مىزدايد. در اين پژوهش نشان خواهم داد كه تقسيم وجود به مجرد و مادي، تقسيمي قياسي است. بنابراين منافات ندارد كه هر وجودي به اعتبار تعلق علم به آن مجرد باشد.
استدلال بر حضوري بودن علم ما به محسوسات
مدعا: وقتي شيئي را سفيد مىبينيم، با ابزارِ چشم همان شىء را مىبينيم و نفس ما به خودِ همان شىء نايل مىشود، نه اينكه چشم ابزاري باشد تا با آن در نفس ما صورتي به انشاي نفس يا به غير آن حاصل شود. همچنين وقتي برگ گلي را لمس مىكنيم، نفس ما با لامسه خود لطافت گل را، و نه صورتي از لطافت را، مىيابد. نيز وقتي آنرا مىبوييم عطر آنرا با شامه احساس مىكنيم، نه صورتي از آنرا. همچنين با ذائقه خود طعم غذا و شريني عسل و ... را مىچشيم و با سامعه خود چهچهه بلبل را مىشنويم، نه صورتي از آنرا. بالجمله وقتي از طريق حس با محسوسي تماس مىگيريم، خود آن محسوس را مىيابيم نه صورتي از آنرا، كه آن صورت حاكي از محكي خارجي باشد. اين گونه نيست كه از باب حكايت حاكي از محكي خارجي ادعا كنيم محكي را يافتهايم. بايد توجه داشت ادعا اين نيست كه در فرايند احساس، در قواي ادراكي صورتي تحقق نمىيابد. شايد تحقق يابد؛ ولي آنچه من هنگام احساس مىيابم ـ و نيز هر كس مانند من ـ خود محسوس خارجي است، خواه در كنار اين يافت حضوري، يافت حصولىاي نيز باشد يا نباشد. همچنين مدعا اين نيست كه صورت مزبور ـ اگر باشد ـ تأثيري در يافت حضوري ندارد، بلكه شايد در واقع چنين صورتي موجود، و زمينهساز آن دريافت حضوري باشد.
ممكن است بگويند اگر صورتي وجود دارد كه واسطه دريافت شما باشد، اين همان مدعاي صدرالمتألهين و پيروان اوست؛ يعني علم به محسوسات خارجي علم حصولي، و از طريق صورت است. اما بايد توجه داشت مدعاي صدرالمتألهين و پيروان او اين است كه در حقيقت محسوس خارجي معلوم واقع نمىشود، بلكه آنچه دريافت مىشود خود اين صورت است و دريافت محسوس خارجي به اعتبار همين صورت حاكي است. از اينرو، گفتهاند محسوس خارجي معلوم بالذات نبوده، بلكه معلوم بالعرض است؛ يعني معلوم بودن آن مجاز است. اما در اينجا مدعا اين است كه اگر صورتي نيز واسطه باشد، واسطه در ثبوت است و نه در عروض. بر اين مدعا دو دليل مىتوان اقامه كرد:
دليل اول: ادراك حسي ما، به حصر عقلي، يا حضوري است يا حصولي؛ يعني مدرك حسي ما يا عين محسوس خارجي است يا صورتي از آن. اگر ادراك حسي ما صورتي از محسوس خارجي باشد، بايد اين ادراك به دليل حصولي بودن حكايت كننده محسوس خارجي باشد؛ چرا كه حكايتگري خاصيت علم حصولي است. در نتيجه اين صورت بايد به نحوي با محكي خود مطابق باشد. مطابقت نيز در صورتي قابل قبول است كه نفس به گونهاي با خود خارج مرتبط شده باشد و دريابد كه اين صورت با خارج منطبق است، و اين ممكن نيست جز به اين ترتيب كه نفس به علم حضوري خودِ خارج را بيابد و تشخيص دهد اين صورت منطبق بر خارج است. وانگهي در اين فرايند نفس بايد دو چيز را بيابد: هم محسوس خارجي را و هم صورت آنرا، تا بتواند آنها را با هم مقايسه كرده، مطابقت آن دو را بيابد. حال آنكه در علم حسي هيچگونه مقايسهاي وجود ندارد، و نفس از خودش واكنش فعالي بروز نمىدهد.
ممكن است بگويند ارتباط اندامهاي حسي با خارج و تأثر آنها از خارج خود به خود صورتي حسي را در ما ايجاد مىكند كه ما با علم حضوري آن را مىيابيم و خاصيت اين صورت كه به علم حضوري معلوم است حكايت از خارج است. در پاسخ بايد گفت طبق اين بيان، در يك مرحله تأثير خارجي شىء در اندامهاي حسي يا تأثر اندامهاي حسي از محسوس خارجي صورت مىگيرد و در نتيجه ما يك صورت حسي خواهيم داشت و يك درك نفس از اين صورت حسي به علم حضوري. اين صورت حسي كه با علم حضوري معلوم است حيثيت خارجنمايي دارد. نيز طبق اين بيان، تأثر اندامهاي حسي از خارج صورت حسي نبوده، بلكه زمينهساز صورت حسي است، كه در مرحله ادراك حسي نفس موجود مىشود. اما بر اين اساس، اولاً، مطابقت صورت ذهني با خارج معلوم نمىشود، چرا كه خارج در دسترس نيست تا مطابقت با آن كشف شود. ثانيا، پرسش اين است كه چرا همان تأثر اندامهاي حسي عين ادراك حسي نباشد. راهي براي اين تفكيك وجود ندارد جز اينكه بگوييم خاصيت ادراك تجرد است و تأثر اندامهاي حسي امر مادي؛ و امر مادي نمىتواند عين ادراك مجرد باشد.
اين اشكال در صورتي موجه است كه بپذيريم يك شىء نمىتواند هم مادي باشد و هم مجرد. در حقيقت همانگونه كه يك علم مىتواند هم حصولي باشد و هم حضوري، و حصولي بودن آن با حضوري بودنش به اعتبار ديگر منافات ندارد، يك شىء مىتواند هم مادي باشد و هم مجرد، و اعتبار تجرد آن نسبت به فاعل شناسا است. در اين صورت پاسخ فوق قابل قبول به نظر نمىرسد و مثبِت وجود صورت حسي نخواهد بود.
اكنون براساس استدلالي كه مطرح شد، وجود صورت حسي را به منزله مدرَك بالذات نفي مىكنيم. فرض كنيد گلوله برفي را در دست داريم. بىشك اندامهاي حسي ما از برودت برف متأثر مىشوند، بنابر فرض صدرالمتألهين، نفس اين برودت را كه عين تأثير برف در اندامهاي حسي است، به ادراك حضوري نمىيابد، اما خوشبختانه صورتي از اين تأثر نزد نفس حاضر است كه حكايتگر برودت است. روشن است كه اولاً، اگر صورت حسي در كار باشد، علم ما به برودت از راه آن مىباشد، و ما در اين صورت حقيقت برودت را احساس نكردهايم، بلكه صورت ذهني يا وجود ذهني آنرا يافتهايم؛ در حالي كه وجود ذهني منشأ آثار معلوم نيست، و در اين صورت نبايد رنج سرما را يافته باشيم. در حالي كه رنجش سرما و برودت به علم حضوري معلوم ماست.
ممكن است بگويند رنجش ناشي از سرما و برودت قطعا آن علمحصولي محلبحث نيست، بلكهاين رنجش، امري است كه با علم حضوري معلوم است و از طرفي ديگر، اين علم حضوري غير از تأثر اندامهاىحسي نيز هست؛ زيرا درد و الم از كيفيات نفسانىاند كه به علمحضوري درك مىشوند و به دليل مجرد بودن نفس مجردند، و از اينرو، كيف نفساني نمىتواند همان تأثر مادي باشد.
اما بايد توجه داشت كه اين علم حضوري چگونه پديد آمده است. آيا معلول همان تأثر خارجي است؟ بىشك نمىتواند با احساس برودت برف بىارتباط باشد. اما آيا ممكن است يك امر مادي بر يك امر مجرد اثر بگذارد؟ مگر آنكه براي نفس يك مرتبه نازل مادي قائل شويم و نفس در آن مرحله حضور داشته باشد و تأثير امر مادي را در مرحله نازله خود بيابد. اگر چنين باشد، پذيرفتهايم كه نفس به علم حضوري در خود ماده حضور مىيابد و از آن متأثر مىشود.
اين بيان بر اساس اصل «النفس في وحدتها كل القوي» اثبات مىشود؛ زيرا مرتبه نازله قوايي كه نفس عين آنهاست همين ابزارهاي حسىاند. اين ابزارها مستقيم با خارج در تماساند، و نفسي كه عين همين قواست و در اين قوا حضور دارد، عين اتصال با خارج است و امر خارجي مادي را به مقدار ارتباط و اتصالش به آن مىيابد.
ممكن است بگويند مىپذيريم كه نفس عين مرحله نازل قوا، يعني اندامهاي حسي است، اما نمىپذيريم حضور نفس در اين مرحله نازل و ادراك حضوري اين مرحله به معناي ادراك حضوري تأثير امر مادي خارجي در نفس است؛ زيرا تأثر اندامهاي حسي از امور دروني است و تأثير برف بر آن، فعل و اثر برف است كه امري بيروني است.
اما بىشك مرتبه نازل نفس به منزله امري مادي، كه از طريق اتحاد با قوا، عين اندامهاي حسي شد، با امر مادي بيروني مرتبط و متصل است. بنابراين دو امر مادي خارجي كه به هم متصلاند، بر هم اثر مىگذارند: اندامهاي حسي گرماي خود را منتقل مىسازد و برف سرمايش را. روشن است كه تأثير مؤثر عين تأثر متأثر است. اولي به اعتبار فاعل تأثير ناميده مىشود و دومي به اعتبار مفعول، تأثر. براي مثال، وقتي گلوله برف در دست شماست، احساستان به شما مىگويد اين برف در من تأثير مىگذارد؛ چرا كه اگر چند دقيقه گلوله برف در دست شما بماند و دستتان از سرماي آن كاملاً متأثر شده و شما را بىتاب كرده باشد، گلوله برف را رها مىكنيد. در اين وضعيت، اگر جلوي بخاري داغ قرار بگيريد و دستتان را مقابل آن قرار دهيد با آنكه در اين حالت دستتان احساس گرما مىكند هنوز از سرماي برف رنج مىبرد؛ با اين تفاوت كه ديگر احساس نمىكنيد برف بر شما اثر مىگذارد، بلكه برعكس، احساس مىكنيد گرماي بخاري بر دستتان اثر مىگذارد، ولي هنوز از سرما رنج مىبريد تا به وضع تعادل برسيد. پس اين احساس رنج سرما با احساس رنج سرما در حالي كه گلوله برف در دست شما بود متفاوت است: اولي با احساس مستقيم از خود برف است و دومي احساس باقي مانده در دست شماست.
دليل دوم (نظريه علامه): علامه طباطبائي ادراك حسي عالم خارج را ادراك حضوري مىداند، نه حصولي. به نظر ايشان ادراك حصولي هميشه پس از ادراك حضوري به عالم خارج، و پس از ارتباط متخيله با اين دريافت حضوري تحقق مىيابد؛ زيرا متخيله با اشراف بر مدرَك حضوري يك صورت خيالي از آن مىگيرد كه آثار آنرا ندارد؛ مثلاً پس از آنكه به علم حضوري يافتيم كه گلوله برف در ما سرما را پديد آورد، قوه متخيله از اين سرماي يافت شده عكسبرداري مىكند. روشن است كه اين عكس و صورت سرمازا نيست:
چون هر علم و ادراك مفروضي خاصه كشف از خارج و بيروننمايي را داشته و صورت وي مىباشد، بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشأ آثار بوده باشد. از اينرو، ما بايد به واقع منشأ آثار كه منطبقٌ عليه اوست رسيده باشيم؛ يعني همان واقع را با علم حضوري يافته باشيم و آنگاه علم حصولي يا بلاواسطه از وي گرفته شود (همان معلوم حضوري با سلب منشأيت آثار) و يا به واسطه تصرفي كه قوه مدركه در وي انجام داده باشد، و مصداق اين گاهي مدركات محسوسه است كه با واقعيت خود در حس موجودند و قوه مدركه در همانجا به آنها نايل مىشود و گاهي مدركات غير محسوسه... . در اين تعقيب نظري چون سر و كار ما با علم حضوري است، يعني علمي كه معلوم وي با واقعيت خارجي خود، نه با صورت و عكس، پيش عالم حاضر است، يعني عالم با واقعيت خود واقعيت معلوم را يافته و بديهي است چيزي كه غير ما و خارج از ماست و داخل واقعيت ما نخواهد بود، و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا مراتب ملحقة وجود ما بايد بوده باشد؛ پس خواهناخواه بايد خودمان را، يعني علم خودمان به خودمان را بررسي كنيم.12
دفاع از حضوري بودن علم به محسوسات
دو برهان گذشته در باب حضوري بودن علم به محسوسات، قاطع و يقينىاند، به شرط آنكه برهاني بر حصولي بودن آن وجود نداشته باشد. اما اگر براي آن نيز استدلالي وجود داشته باشد، يا دستكم يكي از طرفين استدلال بر صواب نيست و در واقع يكي از آنها استدلال مغالطي است، و يا بايد نشان داد حصولي بودن علم به محسوسات منافي حضوري بودن آن نيست، و من به رأي دوم متمايلم؛ اما در اين پژوهش به سود اين مدعا سخني به ميان نمىآورم؛ گو اينكه در خلال مباحث مطالبي گفته خواهد شد كه در تقرب به اين مدعا مفيد است. بنابراين فرض مىگيريم كه حصولي بودن علم ما به محسوسات با حضوري بودن آن ناسازگاري دارد. از اينرو، بايد به استدلالهايي كه بر حصولي بودن علم به محسوسات دلالت دارند، پاسخ داد؛ همچنان كه بايد شبهات عليه حضوري بودن علم به محسوسات را پاسخ گفت. بنابراين در اين دو صورت مىتوان به طور قطع مدعي شد كه دو برهان مزبور حضوري بودن علم به محسوسات را اثبات كردهاند. اينك ادلهاي را برمىرسيم كه حصولي بودن علم به محسوسات را تأييد مىكنند.
1. عدم دلالت احكام علم حصولي و حضوري بر حصولي بودن علم به محسوسات
فيلسوفان درباره علم حضوري بر آنند كه خود وجود معلوم بدون واسطه صورت ذهني و بدون واسطه مفهوم نزد عالم حاضر است و در علم حصولي خود وجود معلوم نزد عالم حاضر نيست، بلكه مفهوم و صورتي از آن نزد عالم حاضر است. از اينرو، يكي از احكامي كه براي علم حضوري و حصولي برشمردهاند اين است كه علم حضوري خطاپذير نيست، ولي در علم حصولي احتمال خطا وجود دارد؛ چرا كه خطا، عدم مطابقت صورت ذهني با خارج است و چون در علم حضوري چنين واسطهاي در كار نيست، بلكه وجود معلوم نزد عالم حاضر است خطا معنا ندارد. ولي آنچه را صورت يك امر خارجي تلقي مىكنيم و آنرا علم حصولي معلوم خارجي مىدانيم، ممكن است بر خارج منطبق نباشد و در واقع علم نباشد. اكنون با توجه به اينكه علم حضوري خطاپذير نيست، مىتوانيم استدلالي به سود حصولي بودن علم به محسوسات اقامه كنيم:
1. علم ما به محسوسات يا حضوري است يا حصولي؛
2. اگر علم ما به محسوسات حصولي باشد، خطا در آن راه دارد؛
3. اگر علم ما به محسوسات حضوري باشد، خطا در آن راه ندارد؛
4. لكن قطعا گاهي حس ما خطا مىكند؛
پس علم ما به محسوسات نمىتواند حضوري باشد.
همانگونه كه مشاهده مىشود علت اينكه گفتهاند علم حضوري خطاپذير نيست آن است كه خود معلوم پيش عالم حضور دارد؛ و در اين صورت ديگر خطا چه معنايي مىتواند داشته باشد؟
اما توجه به اين نكته ضروري است كه آنچه از تقسيم علم به حصولي و حضوري به دست مىآيد اين است كه علم حضوري واسطه مفهومي ندارد ولي علم حصولي چنين واسطهاي دارد، و البته خاصيت واسطه مفهومي اين است كه احيانا اين مفهوم و صورت با آنچه گمان مىرود مصداق اين مفهوم و صورت باشد، مطابقت نكند و به اصطلاح خطايي رخ داده باشد. ولي از اين تقسم به دست نمىآيد كه هر آنچه واسطه مفهومي نداشت، علم حضوري خطاناپذير است؛ زيرا ممكن است علمي حضوري باشد و واسطه مفهومي نداشته باشد و در عين حال مانند علوم حصولي خطاپذير باشد. اين در جايي ممكن است كه علم حضوري واسطه غير مفهومي داشته باشد. شيخ اشراق مدعي است علم حضوري ما به مبصرات واسطه مفهومي ندارد، ولي تا ابزار چشم واسطه نشود، نمىتوان مرئي را با علم حضوري مشاهده كرد. گمان نمىرود كه شيخ اشراق با قول به حضوري بودن مبصرات خطاهاي باصره را منتفي بداند. ما با دو برهان قبل نشان داديم كه ممكن نيست علم به محسوسات از طريق صورت و مفهوم باشد. اگر اندامهاي حسي مانند چشم و گوش كه اموري مادي هستند واسطه شوند، ممكن است وساطت اين ابزار موجب شود خود مبصر و محسوس آن گونه كه هست نزد عالم حاضر نشود.
به عبارت ديگر، در اين استدلال مغالطه اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات رخ داده است. وجود واسطه در علم به نحو مطلق، چه حضوري و چه حصولي، بالذات خطاخيز است، نه خصوص وساطت صورت. از اينرو، علم حضورىاي كه هيچ واسطهاي ندارد، مانند علم هر كس به خودش، به اين دليل كه هيچ واسطهاي ندارد، نه از آنرو كه صورت واسطه نيست، قطعا خطاناپذير است. بنابراين نسبت دادن احتمال خطا به وساطت صورت ذهني، مغالطه اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات است. آنچه بالذات خطا را محتمل مىسازد، هر نوع واسطهاي است. براي تقريب به ذهن مىتوان گفت اشياي ريز، زير ذرهبين درشت ديده مىشوند، اما اين اشيا قطعا چنين نيستند. آيا مىتوان گفت علت اين پديده فيزيولوژي چشم است، يا بايد گفت وجود ذرهبين كه حايل بين چشم و مرئي است سبب شده كه شىء آنگونه كه هست ديده نشود؟
بنابراين صرف وجود خطا در مبصرات و محسوسات را نمىتوان دليلي بر علم حصولي بودن مبصرات و محسوسات به شمار آورد. اگر مبصرات و محسوسات معلوم به علم حصولي باشند، اين دليل براي اثبات آن كافي نيست، و از همينرو، بايد دليل مستقل ديگري اقامه كرد، يا نشان داد وساطت ابزار سبب وساطتِ صورت است.
2. عدم ازدحام دو صورت بر يك ماده جسماني
صدرالمتألهين در رد قول شيخ اشراق در باب مبصرات، يعني نفي علم حضوري به وجود عيني مبصرات مىگويد: اگر متعلق ابصار وجود عيني باشد، يعني صورت مرئي درك شده همان صورت عيني مادي مرئي باشد، لازم مىآيد در مورد ادراك احول، كه يك چيز را دو تا مىبيند، دو صورت بر يك ماده جسماني ازدحام كرده باشند، و اين ممكن نيست.13
درباره استدلال صدرالمتألهين مىتوان گفت، مرئي پيش از آنكه به علم و ادراك در آيد، صورتي دارد. اما پس از آنكه چشم بدان دوخته شد، و شىء بر ما معلوم گرديد، در اين صورت اگر علم ما حصولي باشد به اين معناست كه صورت ديگري در نفس موجود مىشود كه مرآت و حاكي آن صورت واقعي مادي است. اما اگر علم حضوري باشد كه شيخ اشراق مدعي آن است، ما همان صورت مادي را مىبينيم. بنابراين بيش از يك صورت در كار نيست. حال صدرالمتألهين مىگويد نمىتوان درباره احول گفت علم او به مرئي حضوري است؛ زيرا در اين صورت بايد دو صورت در يك ماده خارجي اجتماع كنند و اجتماع دو صورت در يك ماده خارجي ممكن نيست؛ چون احول آنرا دو تا مىبيند. بر اين اساس در واقع دو صورت وجود دارد و او دو تا مىبيند، از اينرو، دو صورت روي هم سوار شده و ازدحام كردهاند.
صدرالمتألهين همين استدلال را به بياني ديگر نيز آورده است: اگر تعدادي احول يك جسم را ببينند، در اين صورت بايد به يكباره چند جسم مادي طبيعي موجود شوند و در هم تداخل كنند، در حالي كه اين هر دو محال است. صدرالمتألهين مىگويد بعيد به نظر مىرسد كه يكي از آن دو صورت در اين عالم و صورت ديگر در عالم مثال باشد.14
تقرير استدلال صدرالمتألهين چنين است: اگر چند احول، مثلاً سه نفر، به يك جسم چشم بدوزند، در اين صورت هر كدام دو صورت مىبينند، بنابراين در مجموع سه صورت همان صورت واقعي است و از اين جهت كثرتي ندارند و سه صورت مادي ديگر كه هر يك از آن سه احول مىبينند به ناگاه و بدون زمينه و ماده قبلي موجود شدهاند، زيرا قبل از رؤيت چنين صوري وجود نداشتند و به وجود آمدن موجود مادي به طور دفعي ممكن نيست. از طرفي همه اين صور در عالم عين هستند، از اينرو، دستكم چهار صورت بر يك شىء ازدحام مىكنند. همچنين اگر بگويند آن سه صورت نيز در واقع يكي بيشتر نيستند، در اين حالت دو صورت بر يك شىء ازدحام كردهاند، و ازدحام صور بر يك ماده ممكن نيست. صدرالمتألهين اين احتمال را بعيد مىداند كه يكي از اين صور همان صورت واقعي در اين عالم موجود باشد و بقيه در عالم مثال منفصل موجود باشند و احول يكي را در اين عالم مشاهده كند و ديگري را در عالم مثال منفصل.
همچنين در باب استبعاد اين احتمال مىتوان گفت اگر احول ابتدا چشم راست را باز مىكرد، بىشك با آن خود شىء را طبق رأي شيخ اشراق مىديد، يا اگر ابتدا چشم چپ را باز مىكرد بىشك باز خود آن شىء را مىديد. حال كه هر دو را با هم باز كرده چگونه يكي را در مثال منفصل مىبيند و ديگري را در عالم ماده؟
صدرالمتألهين در هر يك از اين دو استدلال از پيش پذيرفته است كه اگر علم حضوري باشد، خطا در آن راه نمىيابد. در واقع وقتي مىتواند ادعا كند دو صورت بر يك ماده ازدحام مىكنند كه واقعا دو صورتي وجود داشته باشد صدرالمتألهين مىگويد احول واقعا دو صورت مىبيند و اگر علم احول حضوري است، پس بايد دو صورت واقعا وجود داشته باشد. اما او در صورتي مىتواند از مقدمات بالا چنين نتيجهاي استخراج كند كه خطاناپذيري علم حضوري را به منزله يكي از مقدمات به كار گرفته باشد؛ زيرا اگر خطاناپذيري جزء مقدمات استدلال او نباشد، مىتوان گفت احول دو صورت مىبيند، ولي هر دو صورت باهم واقعيت ندارند تا دو صورت در يك ماده تزاحم كرده باشند. از اينرو، اولاً، هيچ دليلي در دست نيست كه علم حضوري مطلقا خطاناپذير باشد. تنها در صورتي كه بين عالم و معلوم هيچ واسطهاي در كار نباشد، و عالم عين معلوم باشد به طور قاطع مىتوان گفت خطا معنا ندارد. اما اگر چيزي غير از صورت واسطه شده باشد، همانگونه كه اشاره شد، بروز خطا نامحتمل نيست؛
ثانيا، ازدحام دو يا چند صورت بر يك ماده، به احول اختصاص ندارد. يا ازدحام صور درباره احول لازم نمىآيد يا اگر درباره او لازم آيد درباره غير احول نيز لازم مىآيد؛ زيرا اگر زيد با چشم سالم شيئي را مىبيند، پس زيد صورت مادي شىء را مىبيند و عمرو نيز همان شىء را مىبيند، پس عمرو نيز همان صورت مادي را مىبيند. حال آيا ديدن زيد عين ديدن عمرو است؟ روشن است كه فعل ديدن زيد غير از فعل ديدن عمرو است و ممكن نيست اين دو عين هم باشند. از سوي ديگر ديدن زيد عين مرئي است و ديدن عمرو هم عين مرئي. بنابراين يا بايد دو فعل ديدن تحقق پيدا نكرده باشد، و يا دو ديدن تحقق پيدا كرده و ازدحام دو صورت بر يك ماده رخ داده باشد. ممكن است بگويند اين استدلال به سود صدرالمتألهين است؛ زيرا بر اين اساس ازدحام دو صورت بر يك ماده به احول اختصاص ندارد، بلكه اگر دو بيننده نيز يك شىء را ببينند، و علم را حضوري بدانيم، مشكل ازدحام دو صورت بر يك ماده لازم مىآيد. ولي بايد گفت صدرالمتألهين با دقت، نقض را به احول اختصاص داده است و مىداند اگر زيد و عمرو شيئي را ببينند ازدحام صور لازم نمىآيد؛ زيرا ديدن زيد غير از ديدن عمرو است و صورت خارجي مرئي كه در حضور زيد است اگرچه همان صورتي است كه در حضور عمرو است ولي آنچه براي زيد حاضر است «صورت براي زيد» است و آنچه براي عمرو حاضر است «صورت براي عمرو» است. به عبارت ديگر، وجود في نفسه مرئي براي زيد و عمرو حاضر نيست، بلكه وجود رابطىاش براي آنان حاضر است. بنابراين اشكال ندارد كه دو بيننده به يك شىء مرتبط شوند و با او اتحاد يابند و اين امر مستلزم ازدحام دو صورت بر يك ماده نباشد. اين نظير درك كلي است. مثلاً اگر زيد عقل فعال را درك كند و عمرو نيز عقل فعال را درك كند لازم نمىآيد كه عقل فعال متكثر شود، يا دو صورت عقل فعالي به وحدت رسيده باشند.
اكنون مىتوانيم همين پاسخ را درباره احول نيز مطرح كنيم. احول به اعتبار چشم راستش بينندهاي است و به اعتبار چشم چپش بينندهاي ديگر. بنابراين دو صورت به اعتبار دو بيننده است. همانگونه كه زيد و عمرو دو بيننده هستند و كثرت صورت به اعتبار دو بيننده موجب كثرت صورت في نفسه نخواهد بود، احول به اين دليل كه نمىتواند تصوير فيزيكي را در چشم روي هم جمع كند دو بيننده تلقي مىشود، و كثرت صورت از ناحيه چشم، دليل كثرت صورت في نفسه و ازدحام دو صورت در يك مورد نيست؛
ثالثا، اگر بپذيريم علم ما به مبصرات علم حضوري است، بر اساس مباني حكمت متعاليه دوبيني احول توجيهپذير است و مستلزم ازدحام صور در يك ماده نيست؛ زيرا نفس با وحدتش تمام قواست، و بنابراين نفس هم باصره هست و هم سامعه و هم هر قوهاي از قواي ديگر. معناي سخن مزبور اين نيست كه ديگر قوايي در كار نيست و سامعه عين باصره است و باصره عين شامه و...؛ زيرا كثرت قوا انكارناپذير است؛ چون روشن است كه سامعه غير از باصره است و باصره غير از شامه است و...، و نمىتوان گفت من با سامعه مىبينم و با شامه مىشنوم و با باصره مىچشم. بنابراين نفس با وحدتش، بر اساس قاعده تشكيك وحدت در كثرت، به تعداد قوايي كه مغايرتشان بديهي است، متكثر مىشود. همانگونه كه نفس با قوه باصره متحد است و آنرا براي ديدن به كار مىگيرد همچنين طبق بيان بالا، باصره عين ارتباط با ابزار باصره يعني چشم است. از اينرو، بيننده براي فعل خودش چشم شخصي خودش را كه ابزار رؤيت است به كار مىگيرد. اگر با او در ارتباط نباشد و با آن گونهاي وحدت نداشته باشد آنرا براي رؤيت به كار نمىگيرد. حال نفسي كه عين باصره است عين ابزار باصره نيز هست. همانگونه كه مىتوان گفت نفس مىبيند يا نفس با باصره مىبيند، مىتوان گفت نفس با چشم مىبيند. اكنون باصره انساني معمولاً دو ابزار دارد: چشم چپ و چشم راست. همانگونه كه نفس با تعدد قوا متعدد است قوا نيز با تعدد ابزارش تعدد مىيابد. از اينرو، قوه باصره با آنكه يك چيز است، طبق قاعده وحدت در كثرت متكثر مىشود. باصره با چشم چپ يك چيز است و با چشم راست چيزي ديگر. بنابراين احول يك شىء را يكبار با چشم چپ مىبيند و بار ديگر با چشم راست؛ چنانكه غير احول نيز همينگونه مىبيند، لكن احول متوجه دوبيني مىشود و غير احول توجه ندارد. بنابراين ساختار چشم احول به گونهاي است كه بايد دوبين باشد، و اين دو صورت مستلزم ازدحام صور كثير بر جسم واحد نيست؛ زيرا كثرت از ناحيه نفس و قوا و ابزارش است، نه از ناحيه خود معلوم خارجي. به عبارت ديگر، پيش از آنكه نفس از راه چشم با جسم خارجي ارتباط برقرار كند، آن جسم بيش از يك صورت ندارد. وقتي احول با چشم راست آن جسم را به علم حضوري ببيند، در حالي كه چشم چپ او بسته است، آيا صورتي كه به علم حضوري مشهود است همان صورت جسم است يا غير آن؟ بايد گفت اين صورت همان صورت جسم است، ولي با اين وصف كه بر اساس اتحاد عاقل و معقول، وجود للنفس نيز يافته است. پس به يك معنا عين آن صورت نيست، زيرا پيش از اشراق نفس وجود للنفس نداشت و اكنون وجود للنفس دارد. حال اگر احول چشم راست را ببندد و با چشم چپ شىء را ببيند، اين بار نيز با صرفنظر از ديدن قبلي، همان صورت خارجي را با وصف وجود للنفس مىبيند، و اين وجود للنفس عين وجود للنفسي كه با چشم راست مىديد نيست؛ زيرا با چشم چپ مىبيند. بنابراين منافات ندارد كه يك شىء في حد ذاته يك صورت داشته باشد، و همان صورت، به اعتبار اتحاد نفس با آن به علم اشراقي، چند وجود للنفس داشته باشد. اين نيز نوعي وحدت در كثرت است كه در اينجا كثرت در وحدت حضور مىيابد، و به اعتبار كثير در واحد، واحد را كثير مىكند، اما كثير براي نفس نه كثير براي وجود لنفسهاش.
3. رابطه علي ـ معلولي نفس با ماديات
صدرالمتألهين بر نفي علم حضوري به مبصرات استدلال ديگري نيز دارد: حصول شىء براي شىء فقط از راه ارتباط علي ـ معلولي ممكن است. بنابراين بايد يكي از اين دو، براي ديگري علت فاعلي يا قابلي يا صوري يا مادي باشد. حال اگر علم نفس به مبصرات حضوري باشد، رابطه نفس و ماده خارجي بايد از نوع علي ـ معلولي باشد، در حالي كه چنين نيست؛ زيرا نفس نه علت فاعلي اجسام مادي است و نه علت قابلي آن.15
نخستين پرسش درباره استدلال مزبور اين است كه چرا صدرالمتألهين فقط عليت را مطرح كرده است. اين پرسش با توجه به اين نكته مطرح شده كه ممكن است در جايي علم حضوري وجود داشته باشد و بين عالم و معلوم رابطه عليت در كار نباشد.
پاسخ اين است كه از نظر او علم حضوري بودن مبصرات جز از راه رابطه علي ـ معلولي ممكن نيست. نه اينكه تنها راه حضوري بودن علم رابطه عليت باشد، و از اينرو، وي در جايي ديگر تأكيد مىورزد كه تحقق علم حضوري منوط به يكي از دو چيز است: اتحاد يا رابطه علي ـ معلولي.16 مقصود او از اتحاد، همان وحدت بين عالم و معلوم است كه درباره علم ما به مبصرات بلكه به محسوسات معقول نيست.
پرسش دوم اين است كه چرا در ميان علل چهارگانه فقط بر علت فاعلي انگشت نهاده است، و با نفي علت فاعلي از نفس، علم حضوري به محسوسات را به كلي منتفي دانسته است. پاسخ اين است كه درباره علمحضوري نفس به ماديات يا بايد جسم علت باشد و نفسمعلول و يا برعكس.
اما عليت جسم براي نفس ممكن نيست، زيرا جسم نمىتواند علت فاعلي، غايي، صوري و مادي نفس باشد، چرا كه نفسِمجرد نمىتواند جسممادي باشد و نيز نمىتواند جسم غايت نفسِ مجرد باشد، زيرا امر مادي نمىتواند غايت امر مجرد باشد، و جسم علت صوري نيز نيست،چون در اين صورت نفس بايد ماده باشد تا صورت به آن تعلق گيرد يا در آن حلول كند، در حالي كه چنين نيست. از سويي ماده علت مادي نفس نيز نيست، زيرا نفس صورت براىبدن خودشاست يعني نفس صورت است بدن ماده آن است، بنابراين ديگر، احتياج بهماده ندارد. وانگهي، جسم خارجىخود صورتىدارد و متحققاست و به صورت ديگري نياز ندارد، تا نفسصورت آنباشد.
عليت نفس براي جسم نيز ممكن نيست. اما علت مادي نيست براي اينكه نفس ماده نيست، و اما علت صوري نيست، زيرا نفس صورت بدن خودش است. همچنين نفس علت غايي براي جسم نيست، چون جسم خارجي امر بالقوهاي نيست كه بر اثر حركت به نفس بالفعل گردد. افزون بر اين، نفس، بالفعل موجود است و علت غايي بالفعل موجود نيست. پس تنها فرض باقىمانده اين است كه نفس علت فاعلي ماده باشد، و اين نيز قابل قبول نيست؛ زيرا به روشني، هيچ يك از ما علت فاعلي عالم محسوسات بيرون از خودمان نيستيم. از اينرو، صدرالمتألهين فقط علت فاعلي نفس نسبت به عالم ماده را مطرح كرد، و از علل سخن به ميان نياورد. بنابراين از صدرالمتألهين با نفي هر نوع عليتي از ناحيه نفس نسبت به جسم مادي و با نفي هر نوع عليتي از ناحيه اجسام بيرون از ما درباره نفس معلوم مىشود كه نفس نمىتواند به جسم و محسوس خارجي علم حضوري داشته باشد.
اين استدلال صدرالمتألهين نمىتواند نافي علم حضوري به محسوسات باشد؛ زيرا علم حضوري به محسوسات، آنگونه كه ادعا مىشود، از راه چشم و ديگر اندامهاي حسي است، و از آنجا كه رابطه محسوس مادي با چشم و ديگر اندامهاي حسي رابطه علي ـ معلولي است و نفس نيز عينبدن است، تأثير جسممحسوس در بدنعين تأثير آن در نفس است، و نفس از طريقچشم و ديگر اندامهاىحسي با محسوسخارجي رابطه اضافهاشراقي برقرار مىسازد و آنرامىيابد.
به عبارت ديگر، از يكسو، بر اساس اصل وحدت نفس و قوا، و وحدت قوا با ابزار آن، يعني بر اساس اتحاد نفس و بدن، نفس در تمام بدن حضور دارد و به اضافه اشراقي بدن را مىيابد، و اساسا بدن وجود نازله نفس است. از سوي ديگر، محسوسات خارجي با بدن ارتباط دارند، و هر يك از اين دو بر ديگري اثر مىگذارد. بنابراين رابطه بدن با محسوس خارجي، از نوع تأثير و تأثر است؛ لذا تأثير محسوس خارجي بر بدن عين تأثر بدن از محسوس خارجي است. از اينرو، به دليل عينيت نفس با بدن تأثير محسوس خارجي بر بدن عين تأثير محسوس خارجي بر نفس است. بنابراين اگر نفس تأثر خود را به علم حضوري مىيابد، در نتيجه، تأثير محسوس خارجي را نيز با علم حضوري مىيابد.
4. كيف نفساني بودن كيفيات محسوس از طريق قواي حسي به علم اشراقي
از نظر صدرالمتألهين تأثر حس لامسه از كيف ملموس از سنخ كيف ملموس نيست، بلكه از قبيل كيف نفساني است؛ زيرا اگر از قبيل كيف ملموس باشد نفس بايد قوه ديگري داشته باشد تا اين كيف ملموس داخل در قوه لامسه را احساس كند، و همچنين درباره ديگر محسوسات. از اينرو، او وجود ذهني را از اين بيان نتيجه مىگيرد:
از شواهد قوي بر وجود عالم ذهني اين است كه هرگاه آلات حس مانند لامسه داراي كيف محسوس مانند حرارت و برودت شوند، صورتي كه از اين محسوسات در آلات حاصل مىشود از جنس كيف محسوس نيست، بلكه از جنس ديگري كيف نفساني از جنسهاي چهارگانه مندرج در كيف است؛ چرا كه صورت حرارت قوي موجود در آلت حس ملموس نيست وگرنه هر آينه آنچه را در آلت حس هست لامس ديگر درك خواهد كرد. نيز صورت طعم مانند شيريني شديد كه انسان با ابزار چشايي ـ مثل جرم زبان ـ مىچشد از مطعومات خارجي در جرم زبان نيست وگرنه كسي كه فرضا آن زبان را ميل كند آن طعم را هم مىچشد. بلكه صورت هريك از اين محسوسات كه پيش حواس حاضرند چيزي جز كيفيات نفساني نيستند؛ كيفيات نفسانىاي كه از صفات نفوساند نه از صفات اجسام.17
حاجي سبزواري در تعليقه اشاره مىكند كه كلام صدرالمتألهين در مبدأ و معاد برخلاف اين است؛ زيرا از نظر او خود تفرق اتصالي كه در ماده لمسي است به علم حضوري معلوم است. همچنين علامه طباطبائي پس از توجيه مدعاي صدرالمتألهين مىگويد: ممكن نيست به ظاهر عبارت او متلزم بود كه در ابزار حسي صورتِ مادي كيفِ محسوس وجود ندارد.18
به هر روي شكي نيست كه وقتي اندامهاي حسي، به ويژه آلت لمسي با محسوس مرتبط مىشوند، در ما ادراكي تحقق مىيابد. اين ادراك، طبق تقسيم علم به حصولي و حضوري، يا حضوري است يا حصولي. اگر حضوري باشد، صورتي واسطه نشده است، و بر اين اساس، وجود ذهني از راه احساس اثبات نمىشود، در غير اين صورت علم حصولي است يعني وجود ذهني ثابت مىشود. صدرالمتألهين در اين استدلال در پي آن است كه نشان دهد ادراك حسي حضوري نيست، و در نتيجه وجود ذهني و علم حصولي ثابت است. آيا بيان بالا از نظر خود صدرالمتألهين برهاني بر وجود ذهني تلقي مىشود يا خير؟ ظاهر عبارت او كه مىگويد: "من الشواهد القوية علي وجود نشأة علمية ..." نشان مىدهد كه اين استدلال را برهان نمىداند؛ ولي ما فرض مىكنيم كه مراد او از بيان مزبور، استدلال بر وجود ذهني است. بنابراين آيا استدلال صدرالمتألهين منتج است يا خير؟ به نظر مىرسد استدلال صدرالمتألهين قياس استثنايي منفصله دو شقي مانعهالجمع مىباشد. و تقرير آن از اين قرار است:
يا اين صورت كيف ملموس است يا كيف نفساني. لكن كيف ملموس نيست پس كيف نفساني است. بنابراين صدرالمتألهين بايد دو مطلب را اثبات كند: نخست آنكه اين صورت در قوه لامسه كيف ملموس نيست؛ و ديگر اينكه كيف ملموس با كيف نفساني مانعهالجمع هستند. صدرالمتألهين راه اثبات ادعاي نخست را تجربه دانسته است. اگر صورت مادي باشد، لامسه ديگري بايد بتواند آن را لمس كند، حال آنكه نمىتواند.
اما صدرالمتألهين در اثبات مانعهالجمع بودن كيف نفساني و كيف محسوس سخني نگفته است، زيرا اين امر را بديهي تلقي كرده است؛ چرا كه كيف محسوس و كيف نفساني دو قسم از اقسام كيف هستند. بنابراين هر كدام قسيم ديگري است و دو قسيم با هم جمع نمىشوند. بنابراين با نفي كيف محسوس، كيف نفساني اثبات مىشود.
اما شواهد تجربي مدعاي صدرالمتألهين را تأييد نمىكنند. ادعاي او اين است كه هر گاه برودت شديد بر لامسه من عارض شود، درك من از اين برودت مادي نيست و بلكه به تعبير حاجي، صورت مجردي در من انشاء مىشود كه درك من همان صورت انشاء شده است. اما تجربه اين ادعا را به سادگي نفي مىكند. محض نمونه، كافي است پنج دقيقه گلوله برفي را در دست راستمان نگهداريم. بىشك لامسه از برودت شديد برف رنج مىبرد. در همين مدت كف دست چپ را به بدنه بخارىاي كه حرارت آن سي درجه است مىچسبانيم. پس از اين مدت، اگر گلوله برف را رها كرده، كف دو دست را به هم بچسبانيم، چه اتفاقي رخ مىدهد؟ بسيار روشن است كه دست راست از دست چپ احساس گرما مىكند و دست چپ از دست راست احساس سرما خواهد كرد. بنابراين لامسه دست راست گرماي ابزار لامسه دست چپ را احساس مىكند و لامسه دست چپ سرماي ابزار لامسه دست راست را. نه تنها هر يك از دو لامسه دست راست و چپ حرارت يا برودت ابزار لامسه ديگري را احساس مىكند، بلكه هر يك از لامسهها حرارت يا برودت ابزار خودشان را تا جايي كه شدت حرارت يا برودت در دست باقي است، احساس مىكند. بنابراين لازم نيست حس ديگري اين صورت را درك كند، چرا كه اين صورت برودت يا حرارت عين كيفيت ابزار لامسه است، و به اعتبار اينكه لامسه با ابزارش متحد است، كيفيت لامسه نيز هست. بنابراين خودش هم حاس است و هم محسوس.
اما درباره مدعاي دوم او، آيا به دليل اينكه كيف نفساني قسيم كيف محسوس است، مىتوان گفت علم ما به محسوسات كيف نفساني است و بنابراين كيف محسوس نيست. به عبارت ديگر، آيا كيف نفساني بودن احساس و كيف ملموس بودن آن مانعهالجمع هستند؟ پاسخ منفي است. ممكن است يك وجود هم كيف نفساني باشد و هم كيف محسوس. كما اينكه موجود ذهني، هم موجود ذهني است و هم موجود خارجي. بنابراين تقسيم وجود به ذهني و خارجي گرچه دو وجود را قسيم هم قرار مىدهد ولي منافات ندارد با اينكه دو قسيم به دو اعتبار در يك جا جمع شوند. كيف ملموس و كيف نفساني نيز همينطور است.
توضيح اينكه، بر اساس اتحاد نفسِ مجرد با قواي ادراكي، و بر اساس اتحاد قواي ادراكي با ابزار مادي خود، نفس مجرد با بدن مادي متحد است، بلكه عين بدن در مرتبه نازلِ آن است. به تعبير ديگر نفس در تمام بدن حضور دارد. بنابراين كيف ملموسي كه در بدن حضور دارد به اعتبار بدن كيف ملموس است و به اعتبار نفسي كه با بدن متحد است و نفس آنرا به علم حضوري مىيابد و بدان متصف مىشود كيف نفساني است.
5. عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجي
صدرالمتألهين استدلال مىكند كه در ادراك حسي محسوس بالذات بايد صورت شىء باشد، نه خود شىء؛ زيرا اگر در قوه حاسه اثري از محسوس حادث نشده باشد، در اين صورت اين قوه در اينكه حاس بالفعل است يا حاس بالقوه در يك مرتبه است. سپس او استدلال مىكند كه اگر ادراك حسي صورتي از محسوس باشد، بايد اين صورت مناسب با ماهيت محسوس باشد، وگرنه احساس به اين محسوس نخواهد بود.19
اين استدلال نشان نمىدهد كه براي به فعليت رسيدن قوه حاسه، بايد صورت محسوس خارجي در قوه حاسه حادث شود، بلكه همين قدر نشان مىدهد كه در آن بايد اثري پيدا شود، يعني بر اساس اتحاد حاس و محسوس، محسوس بايد يك وجود براي حاس نيز داشته باشد. اما اينكه اين اثر عين همان تأثير مادي محسوس خارجي با قوه حاسه است يا صورت آن، از اين برهان برنمىآيد. اين استدلال با اين بيان نيز سازگار است كه قوه حاسه به دليل اتحاد با اندام حسي خود، مرتبهاي از ماديت را داراست، و با ارتباط با محسوس خارجي متأثر مىشود و تأثرش به معناي حدوث اثري در آن است كه آنرا از قوه به فعليت مىرساند.
6. تجرد مُدرَك در علم حصولي و حضوري
صدرالمتألهين استدلال مىكند كه علم ما به محسوسات خارجي نمىتواند اضافه باشد؛ زيرا اضافه يا اضافه وضعي به اجسام است و يا اضافه اشراقي، در حالي كه ادراك اجسام از سنخ اضافه وضعي به اجسام نخواهد بود و اضافه علمي درباره اجسامي كه داراي اوضاع مادي هستند، قابل تصور نيست.20
صدرالمتألهين معتقد است مدرَك بايد مجرد باشد. از اينرو، در تعريف علم گفتهاند: "حضور مجرد عند مجرد". بنابراين عالم ماده نمىتواند متعلق علم باشد. علامه طباطبائي اين استدلال را مطرح مىكند كه صورت علمي از آن نظر كه معلوم است فعليت دارد و در آن قوهاي نيست و اگر كوچكترين تغييري در آن فرض شود صورت جديد با صورت قبلي مباين خواهد بود. بنابراين صورت علمي تغييرپذير نيست؛ در حالي كه اگر صورت علمي مادي باشد، از تغيير ابايي ندارد.
استدلال مزبور بر اين اصل مبتني است كه يك وجود مادي نمىتواند عين وجود مجرد باشد؛ يعني تقسيم وجود به مادي و مجرد تقسيم نفسي است نه تقسيم قياسي. به نظر مىرسد مىتوان براي تقسيم وجود به مجرد و مادي دستكم يك تقسيم قياسي در نظر گرفت، همانگونه تقسيم وجود به بالقوه و بالفعل تقسيم قياسي است. قياسي بودن تقسيم وجود به مادي و مجرد به اعتبار وجود مجرد است؛ يعني هر موجود مادىاي به اعتباري مجرد است، و آن اينكه موجود مادي معلوم موجود مجردي واقع شود. به عبارت ديگر، اين وجود مادي به اعتبار وجود في نفسه خود مادي است، و به اين اعتبار كه وجود براي عالم است مجرد است، و چون اعتبارها متفاوتند اشكالي پديد نمىآيد.
به تعبير ديگر، عالِم مجرد، فرازمان و فرامكان است، و موجود فرازماني و فرامكاني در هر زمان و مكاني مىتواند حضور داشته باشد. حضور مجرد در هر زمان و مكاني سبب مىشود آن زماني و مكاني معلوم مجرد واقع شود و از آن جايي كه حيثيت علم حيثيت فعليت و تجردي است، اين مادي زماني و مكاني به اعتبار وجودش براي مدرِك مجردِ فرازمان و فرامكان، فرازماني و فرامكاني است. بنابراين مجرد بودن مادي وجود في نفسه شىء مادي نيست، بلكه اين حكمي است براي موجودِ عالم. براي توضيح اين مسئله توجه به اين مثال راهگشاست. ماشيني را در نظر بگيريد كه در حال حركت از يك مبدأ به سوي مقصدي است. هر شىء مادىاي كه با او همزمان باشد و هممكان باشد، با آن نسبتي خواهد داشت. بنابراين اين ماشين در مبدأ با اشياي پيرامونش رابطه دارد ولي با اشيايي در مقصد چنين رابطهاي ندارد. دو دقيقه بعد با اشياي پيرامون خود كه لزوما اشياي ديگري، غير از اشياي مبدأ هستند، رابطهاي دارد كه دو دقيقه قبل نداشته است، و به همين ترتيب هر چه پيشتر مىرود با اشياي ديگري در رابطه خواهد بود. اين ماشين در حال حركت در هر جزءِ فرضي حركت خود در جزء فرضي از زمان با اشياي زماني پيرامون خود رابطهاي دارد. اما اگر همين ماشين متحرك را با مجردي مقايسه كنيم، وضع متفاوت خواهد بود. در اين مقايسه، هر جزء فرضي وجود ماشين متحرك در طول زمان با اين موجود غيرمتحرك و فرازمان همان ارتباطي را دارد كه در لحظات قبل يا بعد داشته يا دارد؛ زيرا آن مجرد فرازمان است، و موجود فرازمان در همه زمانهاي اين متحرك حضور دارد. بنابراين دركي كه مجرد از اين متحرك دارد دركي يكجا و پيوسته و ثابت است، و اين گونه نيست كه درك مجرد از اين متحرك در گذر زمان تغيير بپذيرد.
در پايان لازم به ذكر است كه از كيفيت تبيين مسئله ابصار از سوي شيخ اشراق بر مىآيد كه ابتدا كساني قائل به خروج شعاع بودهاند و بعد به دليل مشكلات آن قائل به انطباع شدهاند.21
ولي از تبيين صدرالمتألهين روشن مىشود كه جريان بر عكس بوده است يعني ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دليل انطباع كبير در صغير، نظريه خروج شعاع طرح گرديده است.22
··· پىنوشتها
2ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقات شرح حكمهالاشراق، قم، بيدار، بىتا، ص 261.
3ـ شهابالدين سهروردي، حكمة الاشراق مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2، ص 135.
4ـ از بيان شيخ اشراق برمىآيد كه گويا ابتدا كساني به خروج شعاع معتقد بودهاند و بعد به دليل مشكلات اين نظريه، قايل به اطباع شدهاند ر.ك: شهابالدين سهروردي، پيشين، ص 484، ولي از تبيين صدرالمتألهين كاملاً به دست مىآيد كه ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دليل انطباع كبير در صغير نظريه خروج شعاع مطرح شده است (صدرالدين محمد شيرازي، پيشين، ص 454).
5ـ شهابالدين سهروردي، المشارع و المطارحات مجموعه منصفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372)، ص 484 / صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعاليه في الاسفار اربعة، ج 1، ص 302ـ304 و ج 8، ص 225.
6ـ شهابالدين سهروردي، المشارع و الطارحات، ص 484 / سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362، ص 260.
7ـ صدرالدين محمد شيرازي، حكمة الاشراق، ص 134 / همو، الحكمة المتعاليه، ج 1، ص 302.
8ـ همو، الحكمة المتعاليه، ج 3، ص 312.
9ـ همان، ج 8، ص 221.
10ـ همان، ج 3، ص 313.
11ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، ص 239.
12ـ سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، قم، صدرا، بىتا، ص 28ـ32.
13ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقات شرح الحكمة الاشراق، ص 268.
14ـ همان، ص 274.
15ـ همان، ص 270.
16ـ همان، ص 358.
17ـ صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، بيروت، دارالتراث الاحياء العربي، 1981، ج 3، ص 281ـ282.
18ـ همان، ص 281ـ282.
19ـ همان، ص 360.
20ـ همان، ص 317.
21ـ شهابالدين سهروردي، حكمة الاشراق، ص 484.
22ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقة علي شرح حكمهالاشراق، قم، بيدار، بىتا، ص 454.
منابع
ـ سهروردي، شهابالدين، حكمة الاشراق (مجموعه مصنفات شيخ اشراق)، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛
ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شيخ اشراق)، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛
ـ شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمهالمتعاليه فىالاسفار اربعة، (بيروت، دارالتراث الاحياءالعربي، 1981)، ج 1، 3 و 8؛
ـ ـــــ ، تعليقات شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بىتا)؛
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، (قم، صدرا، بىتا)؛
ـ ـــــ ، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362).
