معرفت لازم و كافي در دين / محمد حسينزاده
معرفت لازم و كافي در دين
(مروري بر عمدهترين مباحث معرفتشناسي ديني)
محمد حسينزاده
چكيده
در بحث «معرفت لازم و كافي در دين اسلام»، كه يكي از مهمترين و دشوارترين مباحث معرفتشناسي ديني است، با سه پرسش اساسي مواجهيم: اولاً، در دين (اسلام)، به چه نوع معرفتي مىتوان دست يافت؟ آيا دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در دين ممكن است؟ ثانيا، در صورت امكان دستيابي به چنين نوع معرفتي در دين، آيا تحصيل و كسب آن لازم است، يا صرفا مظنه يا علم متعارف يا جزم كفايت مىكند؟ ثالثا، در صورت كفايتِ علم متعارف يا جزم، معيار صدق اين گونه معرفتها چيست؟
اين نوشتار، پس از بيان واژههاي «دين» و «معرفت» و شرح كاربردهاي معرفت و ديگر مقدماتي كه به نحوي در فهم يا حل مسئله دخالت دارند، به اين نتيجه رسيده است كه اولاً، دستيابي به يقين بالمعنىالاخص در بخشهايي از دين ممكن است؛ و ثانيا، به رغم امكان دستيابي به معرفت يقيني، تحصيل آن لازم نيست.
افزون بر ادلهاي كه به آنها استناد شده، تلاش شده است تا ديدگاه متفكران مسلمان در اين مسئله پىگيري شود. نتيجه كاوش اين است كه متفكران مسلمان به طور جداگانه به اين مسئله نپرداختهاند. تنها شهيد قاضي طباطبايي و ميرزاي قمي و آيتالله مظاهري به روشني اين بحث را مطرح كردهاند و از ميان آنان، مرحوم قاضي دستيابي به يقين بالمعنىالاخص را در اصول اعتقادي لازم دانسته است، كه ديدگاه و ادله وي در اين مقاله نقد شده است. گرچه ديگران اين مسئله را به طور مستقل مطرح نكردهاند، مىتوان با توجه به قراين و شواهدي، به آنان نسبت داد كه تحصيل يقين بالمعنىالاخص در دين لازم نيست.
كليد واژهها
معرفت يقيني بالمعنىالاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتي يقين، آموزه حجيت، امكان معرفت.
معرفتشناسي ديني يكي از انواع معرفتشناسىهاي مقيد است كه به ارزيابي معرفت در حوزه دين مىپردازد و صرفا معرفتهاي ديني را مطالعه و بررسي مىكند. از مهمترين مسائلي كه مىتوان در اين نوع معرفتشناسي مطرح كرد، مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» است. توضيح آنكه معرفت قضيهاي اقسامي دارد: معرفت ظني، معرفت يقيني بالمعنىالاعم، معرفت يقيني بالمعنىالاخص و... . اكنون مسئله اين است كه اولاً، در دين به چه نوع معرفتي مىتوان دست يافت؟ آيا مىتوان در همه بخشهاي دين به معرفت يقيني بالمعنىالاخص دست يافت يا اينكه چنين معرفتي صرفا در پارهاي گزارهها و معرفتهاي ديني ممكن است و در برخي بخشهاي ديگر دين، دستيابي به چنين معرفتي ممكن نيست، بلكه صرفا مىتوان به معرفت اطميناني (علم متعارف) و در نهايت به يقين روانشناسانه دست يافت؟ ثانيا، بر فرض اينكه دستيابي به يقين بالمعنىالاخص در همه يا پارهاي گزارههاي ديني ممكن باشد، آيا تحصيل چنين مرتبه رفيعي از معرفت در دين لازم است؟ به تعبير ديگر، آيا در دين چنين معرفتي از انسانها خواسته شده يا اينكه مظنه يا اطمينان يا يقين روانشناسانه كه با جهل مركب نيز سازگار است، كفايت مىكند؟ ثالثا، در صورت كفايت علم متعارف (اطمينان) يا جزم (يقين روانشناختي) مباني معرفتشناختي اينگونه معرفتها چيست؟ به تعبير روشنتر، چنين معرفتهايي چگونه موجّه مىشوند؟ يا به عبارت سوم، معيار صدق اينگونه معرفتها چيست؟
پرسشهاي مزبور مشكلترين مسائل معرفتشناسي ديني است؛ و بلكه مىتوان گفت از مسائل پيچيده معرفتشناسي مطلق نيز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بيشتري نياز دارد. براي يافتن پاسخي متقن، دقيق و صحيح به اين پرسشها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژههاي «دين» و «معرفت» دقيقا مشخص سازيم؛ سپس كاربردها يا اصطلاحات معرفت گزارهاي را شرح دهيم، و در ادامه نظري به ابزارها يا راههاي كسب معرفت ديني بيفكنيم، و در پايان پيشين يا پسين بودن گزارههاي ديني را بررسي كنيم.
تعريف دين
از آنجا كه دين تعريفهاي بسياري دارد، شرح و بررسي همه آنها در اين نوشتار نمىگنجد. در اينجا، تنها يكي از تعريفهاي پذيرفته شده را مطرح مىكنيم. دين عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پيامبران فرو فرستاده و تبيين آنرا بر عهده ايشان و جانشينانشان نهاده است. بر اساس اين تعريف، دين، افزون بر عقايد، اخلاق و احكام، شامل پديدههاي تاريخي، نظير تاريخ امتها و انبياي پيشين، و پديدههاي جهانشناختي، همچون آسمان، زمين، تعداد و كيفيت پيدايش آنها و خواص گياهان، ميوهها و سبزىها، مىشود.23 در واقع، مصداق چنين تعريفي شريعت اسلام است. در هر صورت، دين بر اساس اين تعريف به چهار بخش منقسم مىگردد: 1. عقايد؛ 2.ارزشهاي اخلاقي و حقوقي و مانند آنها؛ 3. احكام؛ 4. معرفتهايي در باب تاريخ، طبيعت و مانند آنها.
بر اساس اين تقسيم، گزارههاي ديني به چهار دسته تقسيم مىشوند:
1. گزارههاي ناظر به عقايد؛
2. گزارههاي ناظر به اخلاق و ديگر ارزشها؛
3. گزارههاي ناظر به احكام، يا به عبارت ديگر، گزارههايي كه بيانكننده احكام ديناند؛
4. گزارههاي ناظر به رويدادها و حوادث تاريخي، طبيعي و مانند آنها.
معرفت و كاربردهاي آن
معرفت از منظر متفكران مسلمان به معناي مطلق آگاهي و علم است كه شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوري) و معرفت با واسطه (علم حصولي) و نيز شامل همه اقسام معرفت حصولي، يعني مفاهيم يا گزارهها، تصورات يا تصديقات مىشود. بدينسان، معرفت اقسامي دارد. آنچه در اين مقام مورد بحث است، معرفت گزارهاي است، و آن نيز خودْ كاربردها يا اصطلاحات گوناگوني دارد كه بدين شرحاند:
1. معرفت يقيني بالمعنىالاخص؛
2. معرفت يقيني بالمعنىالخاص؛
3. معرفت يقيني بالمعنىالاعم يا يقين روانشناسانه؛
4. معرفت ظني.
اكنون لازم است كه به شرح كاربردها يا اصطلاحات فوق بپردازيم و مراد خود را از آنها دقيقا مشخص سازيم.
1. معرفت يقيني بالمعنىالاخص
معرفت گزارهاي يقيني بالمعنىالاخص، كه «يقين منطقي» و «يقين مضاعف» نيز ناميده مىشود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، يا به تعبير ديگر، اعتقاد جزمي مطابق با واقع و زوالناپذير. با قيد «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مىشود و با قيد «صادق» يا «مطابق با واقع» همه جزمها و يقينهاي غير مطابق با واقع، يعني جهلهاي مركب، خارج مىشود، و با قيد «ثابت» اعتقادها و باورهاي صادق مقلدان. آشكار است كه قيد «ثابت» هم شامل گزارههايي مىشود كه بيّن هستند و به استدلال نياز ندارند و هم شامل گزارههايي كه مبيَّن بوده، به استدلال نياز دارند و با استدلال برهاني اثبات مىشوند.
2. معرفت يقيني بالمعنىالخاص
معرفت گزارهاي يقيني بالمعنىالخاص اصطلاحي است كه آنرا براي معرفت گزارهاي ويژهاي، يعني اعتقاد جازم صادق، قرارداد كردهايم. تمايز اين اصطلاح با اصطلاح پيش در اين است كه اين اصطلاح به قيد چهارم، يعني ثابت يا زوالناپذير، نياز ندارد. از اينرو، معرفت تقليدي را نيز در برمىگيرد؛ بدينسان، اين اصطلاح تمايز عمدهاي با اصطلاح پيش ندارد و تفاوت آنها به معرفت تقليدي باز مىگردد.
3. معرفت يقيني بالمعنىالاعم
معرفت گزارهاي يقيني بالمعنىالاعم كه همان يقين روانشناسانه است، چنين تعريف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس يكي از كاربردهاي آن، فقط در صورتي كه با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آنرا «جهل مركب» مىخوانند؛ هر چند بر اساس بعضي از كاربردهاي علم و معرفت، جهل مركب را نيز از اين نظر كه داراي صورت علمي است «معرفت» مىدانند. از اينرو، يقين روانشناختي درباره يك قضيه يا باور، يقيني است كه انسان بدان قضيه يا باور حالت نفساني قطع و جزم پيدا كند و هيچ شك و ترديدي درباره مفاد آن نداشته باشد. در اين لحاظ، صرفا ارتباط قضيه با مُدرِك مورد نظر است، نه ارتباط قضيه با واقع. چنين حالتي را كه براي انسان مُدرِك پيدا مىشود، معمولاً «قطع» يا «يقين» مىخوانند. بدينسان، يقين روانشناختي شامل جهل مركب نيز مىشود.
4. معرفت ظني يا ظن صادق
معرفت گزارهاي ظني كه «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتي مىتوان درباره اين قسم گزاره معرفت را به كار بُرد كه اينگونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نيست، بلكه ظن كاذب خواهد بود. ظن كاذب دقيقا در مقابل اين قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح كاذب». در هر صورت اينگونه گزارهها به دو قسم تقسيم مىگردند: ظن اطميناني و ظن غير اطميناني. اطمينان يا ظن اطميناني همان علم عادي و عرفي است كه مرتبه اعلاي ظن، و نزديك به يقين است؛ از اينرو، خلاف در آن محتمل است.
لازم است خاطر نشان كنيم كه در ميان كاربردهاي چهارگانه معرفت گزارهاي، شايعترين و رايجترين آنها كاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً كاربرد اول را «يقين منطقي رياضي» و كاربرد سوم را به لحاظ اينكه شامل جهل مركب نيز مىشود، «يقين روانشناختي»، و كاربرد چهارم را «مظنه» مىنامند. همچنين احيانا يقين را دستكم به دو قسم منطقي و روانشناختي تقسيم مىكنند، و از مظنه، اگر به حد اطمينان برسد، به «علم متعارف» تعبير مىكنند.
از همينجا به اين نكته مهم رهنمون مىشويم كه اطلاق «معرفت» بر گزارههاي موهوم يا مشكوك، يعني گزارههايي كه مُدرِك درباره آنها وهم يا شك دارد، صحيح نيست. گزارهاي را مىتوان معرفت دانست كه حالت مُدرِك، حالتي فراتر از شك، يعني ظن يا قطع، باشد.
راهها و ابزارهاي معرفت ديني
براي دستيابي به معرفت ديني، مىتوان از ابزارها يا راههاي بسياري استفاده كرد. بر اساس استقرا، ابزارها يا راههاي دستيابي به معرفت، اعم از معرفت ديني و معرفت غيرديني، عبارتند از: 1.حواس؛ 2. عقل؛ 3. وحي؛ 4. الهام؛ 5. شهود و مكاشفه؛ 6. تجربه ديني (Religious Experience)؛ 7. حافظه؛ 8. گواهي (Testimony)؛ 9. مرجعيت (Authority).
ما در ادامه بحث، صرفا مهمترين و عمدهترين ابزارها يا راههاي دستيابي به معرفت ديني را به اختصار شرح مىدهيم.
حواس
با حواس مىتوان شناخت گستردهاي از طبيعت و اشيا و رويدادهاي طبيعي به دست آورد: صداها را شنيد؛ افراد را ديد؛ بوها را استشمام كرد؛ و... . در ميان بخشهاي مختلف دين، پارهاي از احكام بهداشتي و مانند آنرا از طريق حواس مىتوان درك كرد. از اين نظر، حواس در دين ابزاري معرفتبخشاند. مهمتر آنكه كلام پيامبر يا امام را ـ كه بيانكننده احكام و معارف دين هستند ـ با حواس مىتوان شنيد و افعال آنان را، كه معتبرند، با چشم مشاهده كرد. بنابراين حواس نقش عمدهاي در شناخت و دستيابي ما به معرفت ديني دارند، در صورتي كه اعتبار يا مرجعيت گفتار و كردار پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام عليهالسلام از راه عقل اثبات شود.
عقل
با عقل مىتوان پارهاي از كليات اخلاق و احكام عملي دين را شناخت؛ چنانكه با آن مىتوان به عمدهترين اعتقادات دين معرفت يافت و آنها را اثبات كرد. وجود خداوند، توحيد، صفات ثبوتي و سلبي او، معاد، نبوت و امامت عامه از جمله عقايدي هستند كه مىتوان آنها را با عقل اثبات كرد. از منظر اسلام، عقل مهمترين ابزار شناخت در اين حوزه، يعني شناخت كليات اخلاق و احكام عملي دين و اصول بنيادين اعتقادي آن است.
وحي و الهام
وحي و الهام ابزارهاي معرفت براي انسانهاي عادي نيستند؛ وحي به پيامبران اختصاص دارد و الهام به امامان معصوم عليهمالسلام. وحي شهود بلاواسطه پيامبران يا حقيقت القا شده توسط فرشته وحي است كه پيامبران آن حقيقت را به طور مستقيم دريافت مىكنند، و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد. الهام، به رغم تفاوتهاي جزئىاش با وحي، اعتباري در حد وحي دارد. گرچه وحي و الهام در دسترس اشخاص ديگر نيستند، پيامبر و امام محتواي آنرا براي مردم نقل مىكنند و با پشتوانه برهان عقلي بر صدق گفتار ايشان اعتباري در حد يقينيات ترديدناپذير خواهند داشت. بدين ترتيب عمده معارف دين، به ويژه در بخش احكام و اخلاق، از طريق پيامبر و امام به ديگران انتقال مىيابد. اعتبار گفته پيامبر و امام از راه عقل اثبات مىشود و در نتيجه كلام معصوم مرجعيت مىيابد. براي كساني كه به طور مستقيم گفته پيامبر يا امام را نمىشنوند و اعمال او را مشاهده نمىكنند نقل وحي و الهام از طريق دليل نقلي معتبر صورت مىگيرد. در اينجاست كه پاي نوع ديگري از دليل، به نام دليل نقلي به ميان مىآيد كه مىتوان آنرا «گواهي» ناميد. اين نوع دليل نقش بسيار مهمي در انتقال گفته پيامبر و امام (نقل وحي و الهام) به ديگران دارد.
شهود يا مكاشفه
يكي از راهها يا ابزارهاي معرفت انسان شهود و مكاشفه است. معناي شهود يا مكاشفه اين است كه واقعيت را بدون واسطه آن چنانكه هست بيابيم. از آنجا كه معرفتهاي حاصل از شهود، علومي بدون واسطه صور و مفاهيم هستند، اشتباه و خطا درباره آنها قابل تصور نيست. خطا يا حقيقت، صدق يا كذب در جايي ممكن است رخ دهد كه ميان مدرِك و مدرَك، يا عالم و معلوم واسطهاي در كار باشد. بدينسان، معرفتهايي كه از اين طريق حاصل مىشوند علوم بىواسطه و حضورىاند، نه حصولي. اما قضايايي كه از آن علوم شهودي و عرفاني حكايت مىكنند يا تفسيرهاي آن علوم هستند، حصولي و باواسطهاند و به همين دليل خطا در آنها راه دارد.
انسان از راه شهود يا مكاشفه مىتواند به معرفتهاي بسياري دست يابد. معمولاً بسياري از معرفتهاي شهودي و عرفاني به طور عادي براي همه انسانها فراهم نيست و به رياضت نياز دارد؛ گو اينكه دستهاي از معرفتهاي شهودي براي همگان فراهم است. انسان از راه شهود و علم حضوري، كه معرفتي خطاناپذير است، مىتواند به ارزشمندترين، مهمترين و خطيرترين معارف ديني، يعني معرفت و شناخت مبدأ خود، معرفت و شناخت نفْس خود، كه عين فقر و وابستگي است، و حالات و انفعالات و قواي نفساني خود، معرفت حضوري و شهودي بيابد. معرفت به توحيد، كه نخستين اصل اعتقادي و پايه همه معارف ديني و محور همه عبادات و اعمال ديني و زيربناي همه بخشهاي دين است، از اين راه فراهم مىآيد. هر قدر اين معرفت قوىتر شود، آثار آن در انديشه و عمل انسان بيشتر و ژرفتر مىگردد؛ زيرا اين معرفت، معرفت مفهومي نيست؛ بلكه شهود و حضورِ خود واقعيت است. انسان از اين راه ذات اقدس الهي، ربوبيت تكويني و تدبير او را به قدر ظرفيت و سعه وجودي خويش مىيابد. مىتوان گفت معرفتهاي ديني كه از راه شهود و علم حضوري براي انسان حاصل مىشود، در مقايسه با معرفتهاي ديني بسياري كه از راههاي ديگر حاصل مىشود از نظر شماره و كميت بسيار ناچيز است، اما از نظر كيفيتْ نقش برجسته و بنياديني دارد؛ زيرا اساسىترين معارف ديني كه معرفت خداوند متعال و معرفت نفس است، از اين طريق حاصل مىشود.
مرجعيت
مرجعيت، كه در معرفتشناسي ابزاري براي دستيابي به معرفت تلقي شده، به معناي استناد به اقوال و آراي صاحبنظران است. به تعبير ديگر، مرجعيت عبارت است از اينكه براي تصديق گزارهاي به گفته كسي كه صلاحيت نظر دادن دارد استناد شود. از باب نمونه، براي تصديق و پذيرش پارهاي از اصول و گزارههاي شيمي به آراي شيميداني برجسته استناد شود. آشكار است كه اين ابزار به خودي خود اعتبار ندارد و نمىتوان بدان استناد كرد. البته اگر نبوت يا امامت شخصي اثبات شود و عصمت وي از لغزش و خطا احراز گردد، رأي و گفته وي معتبر است و مىتوان بدان تمسك جست. از اينرو، مسلمانان، بلكه همه پيروان اديان الهي، قول و فعل معصوم را حجت مىدانند و از باب مرجعيت و حجت بدان استناد مىكنند. اين سخن به معناي آن نيست كه مرجعيت به خودي خود ابزاري معتبر و قابل استناد است، بلكه لازم است ابتدا اعتبار و حجيت آن از راه عقل اثبات، و سپس بدان استناد شود.
بدين ترتيب، با كمك عقل و انضمام وحي (يا الهام) به مرجعيت، مجموعه گسترده و انبوهي از معارف معتبر در دسترس انسان قرار مىگيرد. نمودار ذيلْ نقش ابزارهاي لازم را در دستيابي به آن معرفتها نشان مىدهد:
1. اعتبار مرجعيت پيامبر و امام از راهعقل
2. وحي يا الهامابزارهاي مختص به پيامبر يا امام
3. شنيدن گفتهها و مشاهده اعمال معصومحواس
... عقل + مرجعيت پيامبر و امام + وحي يا الهام + حواس
از آنجا كه ما در اين عصر با گفتهها و اعمال پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهو امامان معصوم عليهمالسلام ارتباط مستقيم نداريم، از زبان آن بزرگواران آرايشان را نمىشنويم و سيره و اعمال آنان را مشاهده نمىكنيم، ارتباط ما با گفتهها و اعمال آن بزرگواران از طريق واسطهها و ادله نقلي است. اشخاص بسياري ميان ما و گفتههاي آنان واسطهاند. در اينجاست كه بايد مطالب نقل شده از پيامبر يا امامان را با روشهاىنقلي بررسي كنيم و ميزان اعتبار ادله نقلي، يعني ارزش گواهي، را مشخص سازيم.
ادله نقلي
ادله نقلي، هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سند به دو قسمِ يقيني و ظني تقسيم مىشوند. به نمودار ذيل توجه كنيد:
به لحاظ محتوا\
به لحاظ سند\
يقيني و قطعي: نص و آن دليل نقلي يا خبري است كه از لحاظ
محتوا احتمال خلاف در آن متصور نيست.
ظني: ظاهر و آن دليل نقلي يا خبري است كه از لحاظ محتوا احتمال
خلاف در آن متصور است.
قطعي يا يقيني\
ظني جز واحد (غير محفوف به قرائن قطعي)
خبر متواتر
خبر محفوف به قرائن قطعي
دليل نقلي\
ادله نقلي همچون ادله عقلي، به يقيني و ظني تقسيم مىشوند. برخي از ادله نقلي همچون اخبار متواتر و اخبار محفوف به قراين قطعي يقينىاند، اما اخبار واحد، چه مستفيض و چه غيرمستفيض، ظنىاند. از اينرو، ادله نقلي و اخباري كه از محتواي وحي يا الهام حكايت دارند اگر به حد تواتر برسند يا محفوف به قراين قطعي باشند، اعتباري در حد يقينيات و بديهيات ثانوي خواهند داشت، وگرنه ظني بوده، احتمال خطا در آنها راه مىيابد. البته ناگزيريم كه بر اساس دليلي يقيني، دستكم در مقام عمل، به اينگونه اخبار، يعني خبرهاي واحد، در صورتي كه مخبر آن ثقه يا عادل باشد، استناد كنيم. ظني بودن محتوا و سند اينگونه خبرها با اعتبار آنها منافاتي ندارد؛ زيرا اعتبار آنها به ادلهاي يقيني مستند است.
حاصل آنكه تا اينجا مروري بر عمدهترين راهها يا ابزارهاي معرفت ديني داشتيم و به اين نتيجه رسيديم كه معرفتهاي ديني از راهها و ابزارهاي گوناگوني حاصل مىشوند. پارهاي از معرفتها يا گزارههاي ديني را مىتوان از طريق عقل شناخت. عمده اصول اعتقادي دين، نظير شناخت خدا و صفات او، معاد، نبوت و امامت عامه و مانند آنها، گزارههايي عقلي و پيشين بوده، از راه عقل مىتوان آنها را شناخت. گرچه معرفت انسان به خداوند متعال حضوري و شهودي است، با عقل نيز مىتوان به شناخت حصولي از خداوند دست يافت و هستي و صفات او را اثبات كرد. افزون بر آن، پارهاي از احكام عملي و اخلاق را نيز مىتوان با عقل شناخت. در ميان ابزارهاي رايج معرفت، مرجعيت نقش عمدهاي در معرفت ديني دارد. اعتبار مرجعيت، يعني استناد به گفتههاي معصوم، بر عقل مبتني است و گفتههاي معصوم، كه از وحي يا الهام سرچشمه مىگيرد، از طريق حواس شناخته مىشود. گفته پيامبر يا امام، چه با واسطه و چه بدون واسطه، از راه حواس به ديگران انتقال مىيابد. بدون اعتبار حواس، مرجعيت نقشي در معرفت ديني نخواهد داشت. با اعتبار حواس است كه مرجعيت نقش مهمي در معرفت ديني خواهد داشت. از اينرو، حواس نقش ابزاري مهمي در معرفتهاي ديني كه از طريق مرجعيت پيامبر و امام به دست مىآيد، دارند.
پيشين يا پسين بودن معرفتهاي ديني
در اين مقام لازم است به مقدمه ديگري بپردازيم كه نقش مهمي در حل مسئله دارد. گرچه در خلال مطالب پيش گفته به اين مقدمه اشاره شد، بيان جداگانه آن ضروري به نظر مىرسد. آن مقدمه عبارت است از پيشين يا پسين بودن گزارههاي ديني.
معرفتها يا گزارههاي پسين گزارههايىاند كه صدق و كذبشان از راه حواس معلوم مىشود؛ مانند گزارههاي علوم تجربي. از اينرو، معرفتها يا گزارههاي پسين استثناپذيرند. اگر براي يك قانون علمي و تجربي كه گزارهاي كلي و پسين است، مورد نقضي مشاهده شود، گزاره كلاً ابطال نمىگردد، بلكه تنها كليت آن از بين مىرود.24
اما معرفتها يا گزارهاي پيشين گزارههايىاند كه معرفت به آنها و تشخيص صدق و كذبشان تنها از راه عقل ممكن است. اينگونه گزارهها به حواس و آزمايش نيازي ندارند؛ از اينرو، استثناناپذيرند. اگر بتوان مورد نقضي براي چنين گزارههايي يافت، كلاً بىاعتبار مىشوند. گزارههاي پيشين يا در همه موارد صادقند و يا در همه موارد كاذب. تنها ابزار شناخت اينگونه گزارهها عقل است. آنها نه تنها به حواس نيازي ندارند، كاربرد حواس و آزمايشهاي حسي نيز براي اثبات آنها بىفايده است.
اكنون با دقت در تعريف اين دو نوع گزاره، و مروري بر گزارههاي ديني، بررسي مىكنيم كه آيا اين گزارهها پيشيناند يا پسين. آيا مىتوان گفت دستهاي از گزارههاي ديني هستند كه نه پيشيناند و نه پسين؟
براي پاسخ به اين پرسش، به تعريفي كه از دين ارائه شد باز مىگرديم. بر اساس آن تعريف، ديديم كه دين بخشهاي گوناگوني دارد: 1. عقايد؛ 2. احكام؛ 3. اخلاق و ديگر ارزشها؛ 4. گزارهها و معرفتهاي تاريخي، تجربي و مانند آنها، نظير داستانهاي انبيا و امتهاي پيشين و معرفتهاي كيهانشناختي، نظير آسمانهاي هفتگانه و حركت ستارگان.
گزارههاي اعتقادي
درباره گزارهها يا معرفتهاي ناظر به بخش عقايد دين بايد گفت كه عمده اصول اعتقادي از قبيل «خدا هست»، «خدا يكتاست»، «خدا عالم و تواناست و قدرت و علم مطلق دارد»، «از صفات مادي و موجبِ نقص منزه است»، «همه كمالات را دارد»، «به هيچ كس و هيچ چيز نيازمند نيست، بلكه همگان به او نيازمندند» گزارههايي هستند كه با عقل مىتوان به شناخت آنها دست يافت و معرفتهايي هستند كه با روش فلسفي مىتوان آنها را اثبات كرد؛ چنانكه با شهود و علم حضوري نيز مىتوان به وجود خداوند و اسماي حسناي او معرفت يافت. از آنجا كه معرفتهاي پيشين گزارههايىاند كه معرفت به آنها و تشخيص صدق و كذبشان تنها از راه عقل ممكن است، گزارههاي ياد شده پيشيناند. اينگونه گزارهها را با تجربه و حواس نمىتوان شناخت، بلكه صرفا از راه عقل درك، و با استدلال عقلي اثبات مىشوند. مىتوان با استفاده از بديهيات اولي و اقامه برهانهاي فلسفي محض كه از آن مبادي، يعني بديهيات اولي، تأليف مىگردند اين گزارهها را اثبات كرد. هيچ حسي هم قضيه را درك نمىكند. حس و علم حضوري تورهايي هستند كه عقل دادههاي آنها را به صورت قضيه در مىآورد و صدق نيز مطابقت قضيه با خارج است. اين مطابقت را گاهي به كمك حس درك مىكنيم؛ كما اينكه گاهي با عقل و علم حضوري. درك حضوري اموري از قبيل وجود خداوند متعال با پيشين بودن گزاره «خدا هست» منافاتي ندارد؛ زيرا در علم حضوري واقعيت قضيه، و نه خود قضيه، حاضر است. سخن از قضيه نيست تا پيشين يا پسين بودن مطرح باشد. اگر با قدري مسامحه، تجربه را شامل درك حضوري يا شامل وجدانيات، يعني گزارههاي حاكي از علوم حضوري، نيز بدانيم، اينگونه ادراكي پسين خواهد بود. در هر صورت، ما نمىتوانيم گزارهاي داشته باشيم كه نه پسين باشد و نه پيشين.
از اينرو، در بيشتر گزارههاي اعتقادي دين مىتوان به يقين منطقي (يقين بالمعنىالاخص) دست يافت؛ زيرا اين دسته از گزارهها پيشين هستند و در گزارههاي پيشين با روش عقلي و از طريق استدلال برهاني مىتوان به يقين منطقي و رياضي دست يافت. بدينسان، دستيابي به يقين منطقي (بالمعنىالاخص) در اين حوزه ممكن، و بلكه متحقق است. بسياري از استدلالهاي فلسفي بر اثبات وجود خداوند متعال، توحيد و نفي شريك از او و مانند آنها، برهاني بوده، مفيد چنين يقيني هستند.
درباره دسته ديگري از گزارههاي ناظر به بخش عقايد بايد يادآور شد كه آن گزارهها پسيناند؛ گزارههايي نظير «حضرت محمد صلىاللهعليهوآله پيامبر خداست»، «او آخرين پيامبران است» و «وصي و جانشين بلافصل او اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليهالسلام است» گزارههايي پسين بوده، نمىتوان آنها را پيشين تلقي كرد. اكنون بايد ببينيم در باره اينگونه گزارهها به چه نوع يقيني مىتوان دست يافت؟ آيا ممكن است اينگونه گزارهها مفيد يقين به معناي اخص باشند يا اينكه صرفا مفيد يقين بالمعنىالاعم و قطع روانشناختي هستند؟
براي پاسخ گفتن به اين مسئله، لازم است به تقسيمبندي گزارههاي پسين به «نظري و بديهي» يا «روبنا و مبنا» توجه كنيم. گزارههاي پسين اگر نظري باشند، معيار صدقشان، همچون معيار صدق گزارههاي نظري پيشين، ارجاع به گزارههاي مبنا و پايه است. آشكار است گزارههايي كه مىتوانند مبناي گزارههاي پيشين قرار گيرند، اوليات (بديهيات اولي) و وجدانيات هستند. اما گزارههايي كه مىتوانند مبنا و پايه گزارههاي نظري پسين قرار گيرند، چه گزارههايي هستند؟
با تتبع در ميان اقسام گزارههاي بديهي و پايه و استقراي آنها، مىتوان حسيات، متواترات و حدسيات را پايه و مبناي گزارههاي نظري پسين تلقي كرد؛ اما تجربيات يا گزارههاي تجربي را، كه از اقسام بديهيات شمرده مىشوند، بايد نظري، نه بديهي و پايه، به شمار آورد. در هر صورت، آيا آن نوع از گزارههاي پسين را كه پايه و مبنا تلقي كرديم، يعني حسيات، متواترات و حدسيات، مفيد يقين منطقي (يقين به معناي اخص) هستند يا نه؟ به اين بحث باز مىگرديم.25
گزارههاي اخلاقي
اكنون به بخش ديگري از دين مىپردازيم و گزارههاي ناظر به اخلاق را برمىرسيم. براي اينكه دريابيم گزارههاي اخلاقي، پيشين يا پسيناند، لازم است بيشتر دقت و تأمل كنيم. به اختصار مىتوان گفت كليات احكام اخلاقي، نظير «عدالت خوب و بايستني است»، «ظلمْ بد و نبايستني است»، گزارههايي هستند كه عقل انسانهاي متعارف آنها را درك مىكند. به بيان ديگر، مُدرِك اينگونه گزارهها عقل است؛ چه به صورت اخباري اظهار شوند و چه به صورت انشايي. اگر شرع و دين درباره آنها احكامي صادر كند، آن احكام تأسيسي نيستند، بلكه در واقع تأييد حكم عقل، تأكيد و ارشاد به آنند. گرچه احكام و گزارههاي اخلاقي ناظر به عمل و رفتار آدمي، عموميت داشته، هم اعمال قلبي و جوانحي و هم اعمال بدني و جوارحي را در برمىگيرند، نقش عقل درباره آن گزارهها، همچون نقش عقل درباره گزارههاي نظري و غير مرتبط با اعمال، از سنخ ادراك است، نه از سنخ حكم. در واقع، عقل رابطهاي بايسته يا شايسته يا... ميان فعلي از افعال انسان و پيامد آن فعل را درك مىكند. بايدها و نبايدها، خوبها و بدها، شايستهها و ناشايستهها و مانند آنها تعبيرهايىاند كه از آن رابطهها حكايت مىكنند.
مطلب فوق به توضيح بيشتري نياز دارد كه مجال ديگري مىطلبد؛ اما در اينجا به اختصار آنرا شرح مىدهيم: قضاياي اخلاقي احكامي ناظر به رفتار و افعال اختياري انساناند. پارهاي از افعال انسان، نظير گردش خون و عملكرد دستگاه گوارش، غيراختياري است، اما بخش عمدهاي از افعال و رفتارهاي او ارادي و اختياري است. افعال غيراختياري انسان در اخلاق مورد بحث نيست و به حسن يا قبح، خوبي يا بدي، بايسته يا نبايسته و... متصف نمىشود؛ از اينرو، موضوع گزارههاي اخلاقي رفتارها و افعال اختياري انسان است. البته بايد توجه داشت كه اعمال و رفتارهاي اختياري انسان نيز، در حد خويش، بدون لحاظ ديگري موضوع قضاياي اخلاقي قرار نمىگيرند. از باب نمونه، حركت دست و سخن گفتن به خودي خود به خوبي يا بدي و... متصف نمىشوند؛ بلكه هنگامي اينگونه افعالِ اختياري به خوبي يا بدي متصف مىشوند كه در آنها جهت خاصي لحاظ گردد. سخن گفتن، در حد خويش، ماهيتي خارجي است كه تحت مقوله كيف مىگنجد و از اقسام كيف مسموع به شمار مىآيد. اين فعل از آن جهت كه به عمد و از سَرِ اختيار صادر مىشود و گوينده مىداند مفاد آن مطابق با واقع است صادق و خوب است، و از آن جهت كه مىداند با واقع مطابق نيست، كذب و بد است؛ چنان كه ضرب و حركت دست في حد نفسه نه خوب است و نه بد، اما اگر براي تربيت يا قصاص باشد عدل و خوب است و اگر به منظور ايذا و آزار ديگران باشد، ظلم است و بد. حاصل آنكه گزارههاي اخلاقي احكامي ناظر به رفتار و افعال اختياري انساناند و افعال اختياري انسان با لحاظ جهت ويژهاي در آنها موضوع گزارههاي اخلاقي قرار مىگيرند؛ چنانكه در محمولهاي آنها نيز رابطه خاصي كه ميان افعال اختياري انسان و نتايج آن وجود دارد، در نظر گرفته مىشود و از آن به شايسته يا ناشايسته، بايسته يا نبايسته، خوب يا بد و مانند آنها تعبير مىشود.
بدينسان، از يكسو، قضاياي اخلاقي احكامي ناظر به رفتارها و افعال اختياري انساناند، و از سوي ديگر، رفتارها و افعالي كه از انسان سر مىزند بر اهداف او مبتني است و او هدف خاصي را از انجام آن فعل در نظر دارد. هر گاه افعال را از جهت ارتباط آنها با هدفهاي مطلوب در نظر بگيريم، مفهوم «ارزش» از آن انتزاع مىشود، و هرگاه آنها را از نظر رابطهاي كه ميان افعال و نتايج وجود دارد، در نظر بگيريم، مفاهيمي نظير شايسته، بايسته، واجب و... از آنها گرفته مىشود.
از آنجا كه اصول و احكام كلي اخلاق قضايايي با چنين ويژگىاي هستند، مىتوان آنها را قضايايي فلسفي دانست و از آنجا كه گزارههايي فلسفىاند، استدلالپذير بوده، مىتوان آنها را با براهين عقلي اثبات كرد. البته اين سخن نه بدان معناست كه همه احكام اخلاقي، حتي فروع و جزئيات، را مىتوان از طريق براهين عقلي شناخت و اثبات كرد؛ زيرا فروع و جزئيات اخلاق به دليل پيچيدگي و كثرت متغيرها و عدم احاطه بر همه ابعاد آنها از طريق عقل قابل شناخت نيست و در اينگونه موارد بايد به وحي استناد كرد.
با توجه به آنچه گفته شد، اقامه برهان عقلي در احكام و گزارههاي كلي اخلاقي ممكن است، و مىتوان آنها را با توجه به ملاكهاي حقيقي مبرهن ساخت و براي آنها برهان اقامه كرد يا آنها را از مبادي برهان قرار داد. اما اينكه منطقدانان اينگونه قضايا را از مشهورات دانسته و آنها را مقدماتي تلقي كردهاند كه در جدل به كار مىآيد و نه در برهان، به اين دليل است كه اين قبيل گزارهها قيود ويژهاي دارند كه معمولاً در كلام مطرح نمىشوند و آنگاه كه به صورت مطلق به كار مىروند از مشهورات هستند؛ اما اگر قيود و ملاكهاي آن دقيقا لحاظ گردد و در كلام مطرح شود، اينگونه گزارهها برهاني بوده، نه جدلي؛ و مىتوان نتايج آنها را مقدمه براهين ديگر قرار داد.26
نتيجه آنكه احكام كلي اخلاقي، گزارهها و معرفتهايي پيشيناند كه در اينگونه گزارهها عقل رابطه ميان افعال اختياري و نتايج آنها را در نظر مىگيرد و همچون گزارههاي فلسفي ضرورت، وجوب، شايستگي و بايستگي آنها را درك مىكند. اما جزئيات و فروع اخلاقي از راه وحي يا الهام شناخته مىشوند. از اين رو، با اعتبار ابزار مرجعيت، يعني اعتبار گفتار و كردار معصوم عليهالسلام، مىتوان به نحو پسين به گزارهها و احكام اخلاقي معرفت يافت. از آنجا كه در اين عصرْ ارتباط ما با معصوم عليهالسلام از طريق واسطههاست، در شناخت اين دسته از گزارهها و معرفتهاي اخلاقي، افزون بر حواس شنوايي و بينايي، دليل نقلي نيز نقش دارد. بدينسان، دستهاي از گزارههاي اخلاقي به نحو پيشين شناخته مىشوند و عقل به تنهايي توان شناخت آنها را دارد و دستهاي از آنها را كه احكام فرعي و جزئي اخلاقىاند، از طريق پيامبر و امام، به دليل ارتباط آن حضرات با وحي يا الهام، مىتوان شناخت. اكنون به اين مسئله مىرسيم كه شناخت گزارههاي اخلاقي چه نوع معرفتي است؟ آيا معرفتي يقيني است يا غيريقيني، و در صورت يقيني بودن، كداميك از اقسام معرفتهاي يقيني است؟ مسئله مزبور يكي از پرسشهاي اصلي است كه در اين مقاله به پاسخ آن اهتمام داريم، و در ادامه بحث، به آن خواهيم پرداخت.
احكام
بخش عمدهاي از دين را، كه ناظر به رفتار و عمل است، احكام تشكيل مىدهد. از نظر ابزار شناخت، احكام به سه دسته تقسيم مىشوند:
1. دستهاي از احكام را، افزون بر وحي و الهام، از طريق عقل نيز مىتوان شناخت؛
2. دستهاي از احكام را، افزون بر وحي و الهام، از راه حواس نيز مىتوان شناخت؛
3. دستهاي از احكام را تنها از طريق وحي و الهام، و نه از راه حواس يا عقل، مىتوان شناخت.
آشكار است كه گزارههاي دسته دوم و سوم پسين بوده، معرفت به آنها از راه حواس و مرجعيت، يعني شنيدن گفتار يا مشاهده رفتار معصوم، اگر او در دسترس باشد، و از راه حواس و مرجعيت و دليل نقلي، يعني اخبارِ واسطهها از معصوم، در صورت در دسترس نبودن يا غيبت او ممكن است. در هر صورت، داوري در باب ميزان اعتبار و يقيني بودن اينگونه گزارهها، بر اعتبار حواس و ادله نقلي و يقينبخش بودن آنها مبتني است.
اما داوري در باب پسين يا پيشين بودن دسته اول، يعني گزارههاي ناظر به بخش احكام كه آنها را، افزون بر وحي يا الهام، از طريق عقل نيز مىتوان شناخت، آسان نيست و دقت افزونتري مىطلبد. با نگاهي به اينگونه گزارهها و تأمل در ويژگىها و انواع آنها مىتوان به پاسخ اين مسئله دست يافت. كليد پاسخ، تفكيك ميان مستقلات عقلي و غير مستقلات عقلي است. توضيح آنكه اين دسته از احكام و گزارهها اگر صرفا از مقدمات عقلي محض استنتاج شوند، آشكار است كه در اين صورت، پيشين بوده، ويژگي گزارهها و معرفتهاي پيشين بر آنها بار مىگردد؛ زيرا تعريف و معيار پيشين بودن بر آنها صادق است. اما اگر همه مقدماتي كه از آنها استنتاج مىشوند، عقلي محض نباشند، بلكه برخي از شريعت گرفته شده باشند، در اين صورت، پسين، و نه پيشين، هستند. غير مستقلات عقلي به دليل اين كه از مقدمات عقلي محض استنتاج نمىشوند، بلكه در پارهاي از مقدمات وامدار شريعتند، پيشين تلقي نمىشوند.
البته لازم است خاطرنشان كنيم كه شمار احكامي از دين كه مستقل عقلىاند و صرفا از مقدمات عقلي محض استنتاج مىشوند، بسيار اندك است و شايد نمونه منحصر به فرد آن حُسن عدل باشد. اين حكم شرعي از قياسي استنتاج شده است كه مقدمات آن بدين شرحاند:
1. عدل عقلاً خوب است؛
2. هر چه عقلاً خوب است شرعا نيز خوب است.
... عدال شرعا خوب است.
ممكن است گفته شود احكام غير مستقل (غير مستقلات) نيز احكامي پيشيناند؛ زيرا هر يك از اين احكام از استدلالي استنتاج مىشود كه نتيجه و برآيند آن حكمي پيشين است، هر چند يكي از دو مقدمه استدلالْ شرعي و پسين باشد. نظير اينكه حكم در گزارههاي بديهي اولي عقلي و پيشين است، هر چند پارهاي از اجزا و مفاهيمي كه گزاره از آنها تكوّن يافته است از طريق حواس به دست آمده باشد. از اينرو، پسين بودن يكي از مقدمات استدلال در احكام غيرمستقل به پسين بودن نتيجه نمىانجامد. براي نمونه، به استدلال ذيل توجه كنيد:
1. افعالي نظير نماز شرعا واجب است؛
2. هر فعلي كه شرعا واجب است، به دليل ملازمه عقلي، مقدمه آن نيز شرعا واجب است؛
... مقدمه آن فعل نيز شرعا واجب است.
گرچه مقدمه اول از مقدمات استدلال فوق پسين است، برآيند آن پيشين است. بنابراين غير مستقلات نيز احكامي پيشيناند، نه پسين.
به نظر مىرسد در اين بيان مغالطهاي روي داده و اجزا و مؤلفههاي استدلال با اجزا و مقومات گزاره مقايسه شده و صرفا از راه تمثيل و با بياني تمثيلي از پسين بودن احكام غيرمستقل دفاع شده است. اگر دقت كنيم، خواهيم ديد كه احكام غيرمستقل با احكام و گزارههاي تجربي (تجربيات) كه بدون ترديد پسيناند، مشابهت بيشتري دارند. در گزارههاي تجربي، دستكم، گزارههاي نظري تجربي، استدلالها از مقدماتي تأليف شدهاند كه يكي از مقدمات آنها گزارهاي تجربي و پسين، و مقدمه ديگر كه معمولاً كبراست، گزارهاي عقلي و پيشين است. در استدلالهاي احكام غيرمستقل نيز يكي از مقدمات، گزارهاي غيرعقلي و پسين است كه با استفاده از ابزار حواس و اعتبار مرجعيت، يعني اعتبار گفته و فعل معصوم، اعتبار مىيابد؛ اما مقدمه ديگر كه معمولاً كبراست، گزارهاي پيشين است؛ يعني گزارهاي كه براي پذيرش و تصديق مفاد آن عقل به ابزار ديگري، جز خود عقل نياز ندارد. بدينسان، گزارههاي نظري پسين معمولاً از استدلالهايي نتيجه مىشوند كه صغراي آنها پسين و كبراي آنها پيشين است؛ اما گزارههاي پيشين نظري گزارههايي هستند كه عقل براي پذيرش و تصديق مفاد آنها به ابزار ديگري، جز خود، نياز ندارد، و آنها از استدلالهايي استنتاج مىشوند كه هر دو مقدمهشان پيشين و عقلي است. گزارههاي نظري پسين معمولاً از استدلالهايي استنتاج مىشوند كه دستكم يكي از مقدماتشان پسين و غيرعقلي است و به رغم اينكه برخي از مقدمات آنها پيشين است، به پسين بودنِ نتيجهْ حكم مىشود. از اينرو، فلسفه به دو قسم تقسيم مىگردد: 1. فلسفه قبل العلم؛ 2.فلسفه بعد العلم. مراد از علم در اينجا مفهومي معادل واژه «Science» است. در فلسفه بعدالعلم از استدلالهايي استفاده مىشود كه برخي مقدمات آن پسين بوده، از علوم اقتباس شده است؛ در مقابلْ در فلسفه قبلالعلم استدلالهايي به كار مىرود كه همه مقدمات آنها پيشيناند و از حواس و تجربه گرفته نشدهاند. بدين ترتيب، احكام و گزارههاي غير مستقلِ عقلي، همچون گزارههاي تجربي و گزارههاي فلسفه بعد العلم، احكام و گزارههايي پسيناند؛ زيرا از استدلالهايي استنتاج مىشوند كه يكي از مقدمات آنها پسين است.
بازگشت به مسائل اصلي
پس از بررسي مسائل مقدماتي و مشخص ساختن ديدگاه خود درباره آن امور، اكنون زمان آن است كه به مبحث محوري اين نوشتار بپردازيم؛ يعني آيا مىتوان در دين به معرفت يقيني بالمعنىالاخص (يقين منطقي) دست يافت يا نه؟ و در صورت امكان، آيا تحصيل چنين مرتبه و درجهاي از معرفت در دين لازم است؟
ابتناي راهحل بر چند اصل
پيشاپيش لازم است به ياد آوريم كه راهحل ما، بر امكان دستيابي به معرفت، اعم از معرفت ديني و غيرديني، و نفي شكاكيت در حوزه معرفت ديني مبتني است؛ بلكه راهحل مزبور، اين مسئله را پيشفرض قرار مىدهد كه در اسلام، ايمان ديني بر معرفت، اعم از حضوري يا حصولي، مبتني است، و معرفت، شرط لازم ايمان ورزيدن است. از اينرو، شعار پيروان اسلام اين است كه «بفهم تا ايمان بياوري»، نه اينكه «ايمان بياور تا بفهمي». نمىتوان بدون معرفت، به پايهها و اصول اعتقادي دين، ايمان آورد. هر قدر معرفت به آن اصول افزون گردد، طبعا ايمان قوىتر مىشود. بدين ترتيب، معرفت در پيدايش ايمان نقش دارد. انسان در صورتي ايمان مىآورد كه معرفت داشته باشد. البته معرفتْ علت تامه ايمان آوردن نيست و ممكن است انسان، بهرغم دستيابي به معرفت، ايمان نياورده، كفر ورزد: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَ عُلُوّا.»27 سرّ آن اين است كه ايمانْ عملي جوانحي و قلبي است كه بر اختيار انسان مبتني است. به تعبير فلسفي مىتوان گفت معرفت شرط لازم ايمان است، اما شرط كافي نيست، و ايمان آوردن بر اختيار نيز مبتني است. يعني پس از معرفت، اگر انسان انتخاب و اختيار كند، ايمان خواهد آورد. از اينرو، افراد بسياري بهرغم معرفت، ايمان نياوردهاند.
بايد توجه داشت كه مراد از معرفت، معرفت حضوري و حصولي است و اين بحث به معرفت حصولي اختصاص ندارد. معرفت حضوري نيز شرط لازم ايمان است، نه علت تامه آن؛ حتي اگر شخص به مرتبه قوي و شديدي از آن معرفت دست يابد؛ زيرا با دستيابي به معرفت حضوري نقش انتخاب و اختيار انسان منتفي نمىشود. البته هر قدر معرفت، به ويژه معرفت حضوري، قوىتر باشد، اقتضاي بيشتري براي انتخاب و اختيار انسان يا هر فاعل انتخاب ديگر دارد. از اينرو، در جاي خود اثبات شده كه به رغم اينكه علم ملائكه مقرب شهودي و حضوري است، افعالشان اختياري است.
مبتني نبودن راهحل مسئله بر شناختاري بودن زبان دين
به نظر مىرسد راهحل مسئله بر شناختاري دانستن گزارههاي دين و معرفتبخشي زبان دين مبتني نيست؛ هر چند از منظر ما گزارهها و زبان دين معنادار و معرفت بخشاند و همچون معرفتهاي غيرديني به صدق و كذب متصف مىشوند. توضيح آنكه بر اساس كاوشهاي فيلسوفان در حوزه فلسفه زبان، ساحتها و نقشهاي زبان گوناگون است و زبان بشري تكساحتي نيست.28 زبان دين نيز عملكردهاي گوناگوني دارد. در حالي كه در مواردي، نظير عبادات و نيايشها، زبان دينْ زبان عامل است، معرفتبخش و ناظر نيز هست. به تعبير ديگر، زبان، افزون بر نقش كاركردي، نقش معرفتي نيز دارد و در بردارنده اطلاعات و آگاهي است. از آنجا كه زبان و گزارههاي دين معنادار بوده، نقش معرفتي دارند، به صدق و كذب، حقيقت و خطا و مانند آنها متصف مىشوند. حتي اگر پارهاي از گزارههاي دين را در بخش احكام تعبدي، نظير «دو ركعت نماز صبح بخوان»، را كاركردي به شمار آورده، زبان آنها را در اين بخش زبان عامل بدانيم و بپذيريم كه اينگونه گزارههاي تعبدي دين هيچ گونه نقش معرفتي ندارند، معرفت به خود اين گزارهها و مرتبه يا درجه معرفت به آنها در مسائل مورد بحث مىگنجد. نبايد معرفتبخش نبودن پارهاي از گزارههاي ديني را موجب خروج آنها از بحث تلقي كرد.
1. معرفت ممكن در دين
پيشتر كاربردها و اصطلاحات يا مراتب معرفت قضيهاي را شرح داديم و گفتيم كه آنها عبارتند از: 1. معرفت يقيني بالمعنىالاخص؛ 2. معرفت يقيني بالمعنىالخاص؛ 3. معرفت يقيني بالمعنىالاعم؛ 4. معرفت ظني. ظن نيز خود مراتبي دارد، كه عالىترينِ آنها «ظن اطميناني» نام دارد. ظن اطميناني آنقدر به قطع و يقين نزديك است كه با علم عرفي و متعارف مساوق است. در هر صورت، نخستين مسئله اين است كه آيا دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در دين ممكن است يا نه؟ در صورت امكان دستيابي به چنين مرتبه رفيعي از معرفت، آيا مىتوان در همه بخشهاي دين به آن دست يافت يا نه؟ با توجه به مباحث مقدماتىاي كه گذشت، پاسخ هر دو بخشِ اين مسئله آسان است. از يكسو، به دليل اينكه بخشهايي از گزارههاي دين پيشين است، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در اينگونه گزارهها ممكن است. در هر بخشي از دين كه چنين گزارههايي يافت شود، مىتوان در آن بخش به معرفت يقيني بالمعنىالاخص دست يافت. در بخش عقايد، مباحث خداشناسي، اعم از مسئله اثبات وجود خدا، توحيد و يگانگي، علم، قدرت، حكمت، عدالت و صفاتي از اين قبيل، عمده مباحث انسانشناسي ـ نظير دو بُعدي بودن انسان، تجرد نفس و قواي ادراكي و تحريكي او ـ و در بخش اخلاق، اصول و گزارههاي كلىاخلاقي دين و دربخش احكامْ احكام مستقل عقلي (مستقلات عقلي) معرفتهايي پيشيناند كه مىتوان درباره آنها معرفت يقيني بالمعنىالاخص به دست آورد.
از سوي ديگر، به اين دليل كه همه گزارههاي دين پيشين نيستند، بلكه شمار قابل توجهي از آنها پسيناند، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در باب اينگونه گزارهها بر اين مبنا مبتني است كه ما دستيابي به چنين معرفتي را در باب گزارههاي پسين ممكن بدانيم. از آنجا كه مبادي گزارههاي نظري پسينْ متواترات، حسيات، حدسيات و تجربيات هستند، و آنها، جز حسيات در صورت اقامه برهان عقلي بر مفاد آنها، مفيد يقين و معرفت يقيني بالمعنىالاخص نيستند، در گزارههاي نظري پسين كه بر حدسيات يا تجربيات يا متواترات مبتنىاند، نمىتوان به معرفت يقيني بالمعنىالاخص دست يافت، بلكه تنها در گزارههاي نظري پسين كه بر حسيات مُبرهن مبتنىاند مىتوان معرفت مزبور را بدست آورد. در غير اين موارد، صرفا مىتوان به يقين يا قطع روانشناختي و مظنه، اعم از اطمينان، علم متعارف و ظن غير قوي، دست يافت.
حاصل آنكه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در گزارههاي پيشين دين ممكن است، اما در گزارههاي پسين دين، جز حسياتي كه برهان عقلي بر مفاد آنها اقامه شده و مبادي ثانوي تلقي مىشوند، يا گزارههاي نظري كه به اينگونه حسيات منتهي مىشوند، دستيابي به چنين معرفتي ممكن نيست. براي نمونه، اگر استدلالي اقامه شود كه يكي از مقدمات آن خبر متواتر باشد، به اين دليل كه خبر متواترْ مفيد معرفت يقيني بالمعنىالاخص نيست، استدلال ياد شده چنين معرفتي به دست نمىدهد و نتيجهاي كه از آن استدلال حاصل مىشود مرتبهاي نازلتر از يقين بالمعنىالاخص خواهد داشت. از اينرو، لازم است خاطرنشان كنيم كه عمده گزارههاي نظري پسين در دين معمولاً از راه ادله نقلي به دست مىآيند و ادله نقلي به لحاظ سند يا متواترند يا محفوف به قرينه قطعي يا واحد؛ اما به لحاظ متن يا نصاند يا ظاهر. دليل نقلي اگر به لحاظ سند متواتر يا محفوف به قراين قطعي، و به لحاظ متن نص باشد، قطع و يقينآور است، و گرنه مفيد ظن خواهد بود. با توجه به آنچه گذشت، آشكار است كه اين يقين، يعني يقيني كه از راه استدلالها و ادله نقلي حاصل مىشود، يقينآور به معناي اخص نيست؛ چنانكه خود متواترات كه مبادي ثانوي هستند دليل نقلي بوده، مفيد يقين بالمعنىالاخص نيستند. در متواترات، احتمال خلافْ عقلاً محتمل است؛ هر چند آن احتمال عادتا از منظر عُقلا محتمل نيست. در يقين بالمعنىالاخص، احتمال خلاف بايد صفر باشد. اگر احتمال خلاف رود، يقين به معناي اخص حاصل نمىشود؛ هر چند عُقلا و عرف به اينگونه احتمالها اعتنا نمىكنند و براي آنها يقين و علم متعارف حاصل مىشود.
2. معرفت لازم در دين (اسلام)
تاكنون امكان دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در دين و گستره آنرا بررسي كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه دستيابي به چنين معرفتي در بخشهايي از دين كه گزارههاي آن پيشيناند ممكن است. اما به اين دليل كه بخش قابل توجهي از گزارههاي دين پسيناند و دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص، دستكم، در بيشتر مسايل اين حوزه ممكن نيست، اسلام در اينگونه گزارهها كسب معرفت نازلتري را خواسته است. اين مرتبه، يا يقين بالمعنىالاعم (قطع روانشناختي) است كه با جهل مركب نيز مىسازد، و يا علم متعارف است كه احتمال خلافْ عقلاً در آن راه دارد؛ هر چند عرفا و عادتا احتمال خلاف در آن روا نيست و هرگونه احتمال خلاف غيرعادي مورد اعتناي عُقلا قرار نمىگيرد. بدين ترتيب، در بخشهايي از دين كه نمىتوان به معرفتِ يقيني بالمعنىالاخص دست يافت يقين بالمعنىالاعم، بلكه علم عرفي، كافي شمرده مىشود. بلكه مىتوان گفت در صورت انفتاح باب علم، اعتبار پارهاي از ظنون خاص و در صورت انسداد باب علم، اعتبار ظن مطلق عقلاً بلااشكال است، و در آن جاي بحث و مناقشه نيست. آنچه بايد كانون بحث قرار گيرد مسئله دوم است.
اكنون به مسئله دوم مىپردازيم و بررسي مىكنيم كه آيا از منظر اسلامْ تحصيل معرفت يقيني بالمعنىالاخص در بخشهايي از دين كه دستيابي به اينگونه معرفتها ممكن است، لازم و واجب است؟ اسلام در اين بخشها از ما چه نوع معرفتي را خواسته و بر ما تحصيل چه نوع معرفتي را لازم كرده است؟ آيا در اين بخشها نيز يقين بالمعنىالاعم يا علم متعارف (اطمينان) را كافي مىداند؟
از آنجا كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص مستلزم تحصيل و فراهم آوردن مقدمات بسياري است كه دستيابي به آنها براي همگان ممكن نيست، و تنها شمار معدودي قدرت دستيابي به آن مقدمات و توانايي اقامه برهانهاي مفيد يقين بالمعنىالاخص را دارند، الزام و تكليف همگان به تحصيل چنين معرفتي امري شاق و مستلزم حرج است. در اسلام، چنين تكليفي برداشته شده است. از اينرو، در حوزه عقايد و ديگر بخشهايي از دين كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص ممكن است، اسلام دستيابي به يقين روانشناختي، بلكه علم متعارف و اطمينان، را كافي دانسته و صرفا به لزوم تحصيل و دستيابي به علم متعارف و اطمينان اكتفا كرده است. با مروري بر نظريههاي فقهاي مسلمان و نگاهي به منابع اسلامي مىتوان بر اين مدعا صحه گذاشت.29
به رغم اينكه در مسئله «وجود خدا» مىتوان به معرفت يقيني بالمعنىالاخص دست يافت، برخي از استدلالهايي كه در روايات اين امر اقامه شده است، چنين معرفتي را به دست نمىدهند، بلكه اطمينانآورند. البته ظن غيراطميناني في نفسه معتبر نبوده، در حكم شك است. صرفا پارهاي از ظنون كه از راههاي خاصي به دست مىآيند، نظير خبر واحد و ظواهر، به دليل اينكه به دليلهاي يقيني مستندند، اعتبار دارند. محض نمونه، ادله اربعه، كتاب و سنت متواتر و اجماع و عقل، بر اعتبار و حجيت اخبار واحد، كه مفيد ظن هستند، دلالت دارند. بدينسان، اعتبار ظنون خاص يا امارات ريشه در اعتبار يقين و قطع دارد و اعتبار آنها به اعتبار يقين و قطع مستند است. آشكار است كه اين ادله، يعني دليلهايي كه بر اعتبار خبر واحد دلالت دارند، مفيد معرفت يقيني بالمعنىالاعم بوده، يقين روانشناختي در پي مىآورند.
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان در عبارتي كوتاه پاسخ را خلاصه كرد: معرفت مورد لزوم در دين حجت است.از واژه «حجت» معنا و مفهوم اصولي آنرا اراده مىكنيم؛ يعني دليلي كه در صورت مطابقت با واقع منجِّز و در صورت مخالفت با واقع معذِّر باشد، و چنين دليلي، هم شامل قطع روانشناختي و هم شامل علم متعارف (اطمينان) است؛ بلكه شامل ظنهاي غيراطميناني كه به دليل يقيني مستند مىشوند نيز مىگردد.
به بيان دقيقتر، معرفت مورد لزوم در دين حجت ناميده مىشود، و حجت دليلي است كه عُقلا، بر اساس منطق محاوره و گفتمان خود، آنرا معتبر بدانند. از اينرو، مىتوان گفت منطق اسلامْ منطق عُقلاست كه مبناي احتجاح و استدلال در آن گفتمان عقلايي است. از منظر معرفتشناسي ديني، لازم است در دين به ابزاري مجهز باشيم كه بتوانيم با آن احتجاج كنيم. آن وسيله دليلهايي هستند كه عُقلا معتبر مىشمارند. از اينرو، افزون بر يقين بالمعنىالاعم، اطمينان و علم متعارف نيز از منظر عُقلا قابل احتجاج است و اصولاً معيشت، زندگي، عقيده، عمل، نظام فردي و اجتماعي مردم بر اساس همين نوع معرفت سامان يافته و استوار گشته است، و اين روش و بناي عقلايي، همچون بناي آنها در حجيت پارهاي از ظنون خاص، نظير خبر ثقه و ظواهر، مورد امضاي شارع قرار گرفته است.
ديدگاه متفكران مسلمان در اين مسئله
گرچه بيشتر متفكران مسلمانْ مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» را به طور مستقل و جداگانه مطرح نكردهاند، مىتوان ديدگاه آنان را در دانشهايي همچون كلام، فقه و اصول فقه و در ضمن مباحثي نظير لزوم استدلال و كسب علم، مشروعيت تقليد در عقايد دين، مباحث حجت، اعم از قطع و ظنون معتبر، يافت.
در هر صورت، با مراجعه به فتاواي فقها در مسائل گوناگون تقليد، به اين نتيجه مىرسيم كه همه آنان در عقايد دين صرفا علم و يقين را معتبر مىدانند، نه مرتبهاي نازلتر از آن را. بدينسان، گرچه ايشان در مقام بيان گستره تقليد و مشروعيت يا عدم مشروعيت آن در عقايد هستند، تصريح كردهاند كه در عقايد يقين معتبر بوده، و اصول اعتقادي دين بر علم و يقين مبتني است. با اين حال، آنان به طور مستقل به اين مسئله نپرداختهاند كه منظور از يقين و علم مورد لزوم در حوزه عقايد چيست؟ آيا كساني كه مشروعيت تقليد در اصول اعتقادي دين را نفي كردهاند، از واژه «يقين»، يقين بالمعنىالاخص را اراده كردهاند و كساني كه به جواز تقليد در حوزه اعتقادي دين فتوا دادهاند، يقين بالمعنىالخاص را منظور داشتهاند؟ اين مسئله در خور دقت و تأمل بيشتري است. شايد بتوان استظهار كرد كه مراد فقها از علم و يقين در عبارتهاي ياد شده، علم متعارف (اطمينان) و حداكثر يقين بالمعنىالاعم (يقين روانشناختي) است. در ميان مراجع معاصر، تنها آيتالله حسين مظاهري به صراحت در اين باره سخن گفته است. ايشان معتقد است كه در عقايد، اطمينان (علم متعارف) كفايت مىكند:
«مسلمان بايد به اصول دين اطمينان داشته باشد و در احكام غيرضروري يا بايد مجتهد باشد... يا از مجتهد تقليد كند يا از راه احتياط به وظيفه خود عمل نمايد كه اطمينان پيدا كند.»30
بلكه مىتوان گفت تقييد دليل به «دليلِ فراخورِ حال خويش» در عبارت آيتالله مكارم و لازم دانستن چنين دليلي در عقايد دين بدين معناست كه از منظر ايشان، در عقايد دينْ اطمينان و علم متعارف كافي است. با اين حال، تعبير فوق با يقين بالمعنىالاعم (قطع روانشناختي) نيز سازگار است و ممكن است مراد ايشان از دليلِ فراخورِ حال، دليلي باشد كه براي شخص يقين بالمعنىالاعم به بار آورد، نه اطمينان و علم عرفي.
در هر صورت، جاي ترديد نيست كه فقها در حوزه اصول اعتقادي دين، دستيابي به يقين بالمعنىالاخص را لازم نمىدانند و يقين بالمعنىالاعم، بلكه برخي به صراحتْ علم متعارف و اطمينان، را كافي مىشمارند. اما در حوزه احكام، پاسخ مسئله آسانتر است. با نگاهي گذرا به ابواب مختلف فقه مىتوان نتيجه گرفت كه فقها در حوزه احكام، اطمينان و علم متعارف را كافي دانسته و به اين امر تصريح كردهاند. از باب نمونه، با تتبع در مسائل اجتهاد و تقليد به اين حقيقت بر مىخوريم كه شناخت شرايط و ويژگىهاي مرجع تقليد، از جمله اعلميت، عدالت و پارسايي، و نيز شناخت فتاواي او، بر اطمينان و علم متعارف ابتنا يافته و فقها دستيابي به اطمينان و علم متعارف را كافي دانستهاند، و بلكه مىتوان مشاهده كرد در مواردي به مظنه، در صورتي كه به علم متعارف مستند باشد، اكتفا كرده و آنرا كافي و معتبر شمردهاند.31
متكلمان مسلمان همچون حكما به اين مسئله نپرداختهاند. آنان به رغم اينكه در باب «نظر و لزوم اكتساب معرفت» به تفصيل سخن گفته و بر امكان دستيابي به معرفت و علم پاي فشردهاند،32 از مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» غفلت ورزيدهاند.33 البته شايد بتوان از گفتار فيض كاشاني در علم اليقين و نيز كيفيت استدلالهاي وي براي اثبات وجود خداوند استظهار كرد كه ايشان به اين مسئله توجه كرده و قيل و قالهاي كلامي را براي اين مهم كافي ندانسته و از اينرو، به استدلالهاي ساده و روشن در متون ديني، قرآن و احاديث، استناد كرده است.34
فخر رازي مىگويد جماعتي به نام سُمنيه دستيابي به معرفت يقيني را از طريق استدلال مطلقا ناممكن شمردهاند، آنان معتقدند از طريق تفكر و استدلال نمىتوان به علم دست يافت؛ چنانكه پارهاي از رياضىدانان، به رغم اينكه پذيرفتهاند در رياضيات، اعم از حساب و هندسه، مىتوان با فكر و استدلال به علم و معرفت يقيني دست يافت، دستيابي به علم و معرفت را از راه فكر و استدلال در حوزه الهيات و كلام انكار كردهاند. ايشان بر آنند كه در حوزه الهيات و كلام صرفا مىتوان به ظن رسيد و از باب اينكه اولي و شايستهتر چنين است داوري كرد، نه اينكه به ضرورت و يقين چنين است. فخر رازي هر دو ادعا را مردود و خودمتناقض شمرده و معتقد است كه در حوزه الهيات و كلام، همچون ديگر حوزهها، دستيابي به يقين ممكن است.35 از اين گفته برمىآيد كه معرفت يقيني در الهيات و اصول اعتقادي دين ممكن است و مىتوان از راه استدلال برهاني در اين حوزه به يقين بالمعنىالاخص دست يافت. اما سخن وي به اين مسئله كه آيا معرفت لازم و كافي در دين نيز همين مرتبه از معرفت است يا به معرفت نازلتري اكتفا شده، اشارهاي ندارد و درباره آن ساكت است.
فقها و اصوليان بسياري را مىتوان يافت كه به اين مسئله، يعني لزوم دستيابي به علم و يقين در اصول اعتقادي دين، اهتمام داشته و به آن پرداختهاند؛ بزرگاني همچون شيخ طوسي در عدهالاصول،36 شهيد اول در الفيه،37 شهيد ثاني در المقاصد العلية،38 و المعالم،39 علامه حلي در نهايهالوصول40 و الباب الحادي عشر،41 شيخ بهائي در الزبدة،42 محقق اردبيلي در مجمع الفائده،43 نراقي در منهاج الاحكام و انيس الموحدين،44 محقق اول در المعارج،45 محقق ثاني(كركي) در الرسالة الجعفرية46 و آقا جمالالدين خوانساري در مبدأ و معاد47، بلكه حسن بن علي الحلبي در اشارة السبق48 و اما تقريبا همه آنها، همچون متكلمان و حكما، در طرح اين مسئله به طور عمده متوجه مسئله مشروعيت تقليد در اصول اعتقادي دين بوده، در نهايت برخي اعتبار و كفايت ظن را در اصول اعتقادي نيز بررسي كردهاند، ولي به اين مهم نپرداختهاند كه در صورت لزوم دستيابي به علم و يقين و عدم كفايت ظن، يا در صورت لزوم دستيابي به معرفتي كه از راه استدلال حاصل مىشود و عدم اعتبار معرفتي كه از راه تقليد به دست مىآيد، مراد آنان از علم چيست؟
در هر صورت، از جمله فقهاي برجستهاي كه به طور مشروح اين مسئله را طرح و بررسي كرده و عنواني بدان اختصاص داده و با تتبع در گفتههاي فقهاي شيعه، نظريههاي آنان را گردآوري و دستهبندي كرده است، شيخ مرتضي انصاري است. او در باب اصول اعتقادي دين دستيابي به علم را از هر راهي كه حاصل شود، چه از راه استدلال و نظر و چه از راه تقليد، معتبر مىشمارد و ظن را كافي نمىداند.49 با دقت در كلمات شيخ50 مىتوان استظهار كرد كه مراد وي از علم، جزم (يعني معرفت يقيني بالمعنىالاعم يا يقين روانشناسانه) است. مرحوم محمدرضا مظفر نيز همين نظر را برگزيده است.51
به رغم اينكه شيخ انصاري مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را به صراحت طرح كرده و نظريههاي مختلف را در اين مسئله به خوبي گرد آورده است، و به رغم اينكه به مبحث ميرزاي قمي در قوانين توجه داشته و از آن بسيار بهره برده است، به صراحت مسئله مورد بحث، يعني منظور از معرفت لازم و كافي، را مشخص نساخته و صرفا نظريهها را، به ويژه نظريه عدهاي كه دستيابي به علم را لازم شمردهاند، نقل كرده است. وي همچنين اين بحث را مطرح نكرده كه آيا مراد كساني كه دستيابي به علم را لازم مىدانند معرفت يقيني بالمعنىالاخص است يا معرفت يقيني بالمعنىالخاص يا معرفت يقيني بالمعنىالاعم، يعني مطلق جزم، يا علم متعارف و اطمينان؟ البته، چنان كه خاطرنشان شد، مىتوان بر اساس شواهدي در كلام ايشان دريافت كه مراد از علم، مطلق جزم، يعني معرفت يقيني بالمعنىالاعم، است.
اما بايد پرسيد چرا اطمينان و علم متعارف كافي نيست. افزون بر نظريههاي ششگانه مزبور در عبارات شيخ انصاري و نظريه كساني كه علم را شرط كردهاند، مىتوان نظريه ديگري را به آنها افزود، و آن اينكه علم متعارف (اطمينان) نيز معتبر و كافي است. همچنين بايد بررسي كرد كه آيا علم متعارف بايد از راه نظر و استدلال به دست آيد يا اگر از راه تقليد نيز حاصل شود، معتبر و كافي است؟
محقق نائيني مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را مطرح كرده و با روشن دانستن پاسخ آن، به سرعت از آن گذشته است. از منظر ايشان آشكار است كه ظن درباره اصول اعتقادي دين معتبر نيست و بايد به علم دست يافت.52 در هر صورت، ايشان مشخص نكرده كه از علم كدام معنا را اراده كرده است. محقق عراقي نيز گرچه مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را طرح كرده، به اين بحث نپرداخته است.53
به اين ترتيب، بر اساس جستوجوي ما، متفكران مسلمان به روشني به اين مسئله نپرداختهاند كه معرفت لازم و كافي در دين چيست. در ميان متكلمان شيعه، تنها كسي كه به صراحت به اين مسئله پرداخته و ديدگاه خود را روشن ساخته، آيتالله سيد علي قاضي طباطبائي است، و در ميان اصول شيعه، تنها كسي كه در اثر اصولي خود به تفصيل و جداگانه به اينمسئله پرداخته محقق قمي است. ديدگاه آن دو در اين مسئله با يكديگر متنافي است. شهيد قاضي طباطبائي در اصول اعتقادي دين، دستيابي به يقين بالمعنىالاخص را لازم مىشمارد، اما محقق قمي جزم و بلكه علم متعارف را كافي مىداند. اكنون به شرح و ارزيابي نظريه اين دو انديشمند مىپردازيم.
نظريه قاضي طباطبائي
شهيد قاضي طباطبائي به صراحت مىگويد كه در حوزه عقايد لازم است كه علم و يقين تحصيل كرد، و منظور از علم، معرفت يقيني بالمعنىالاخص است: «المراد بالمعرفة، العلم الخاص و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت.»54
بدينسان، از منظر ايشان اصول اعتقادي پنجگانه تشيع بر علم و يقين مبتني است، و تمسك به تقليد به اين دليل كه مفيد چنين مرتبهاي از علم و معرفت نيست، در عقايد، نامشروع است. وي بر اين ادعا، چنين استدلال مىكند: انسان با مشاهده ديدگاهها و نگرشهاي مختلف، يا به هيچ يك از آنها ملتزم نمىشود و بىاعتقاد مىماند يا به همه آن نگرشها گردن مىنهد و ملتزم مىشود، يا بدون مرجح به بعضي از آنها تن در مىدهد و صرفا بعضي از آنها را مىپذيرد و يا پذيرش و قبول او بر اساس دليل و مرجحي است و با دليل به برخي از آن نگرشها و ديدگاهها گردن مىنهد و آنها را مىپذيرد. آشكار است كه در ميان اين شقهاي چهارگانه، شق اول باطل است و ما مكلفيم براي دستيابي به معرفت تلاش كنيم. شق دوم مستلزم اين است كه انسان به نگرشهاي متنافي و متناقض با يكديگر گردن نهد و چنين امري ممكن نيست؛ شق سوم نيز باطل است؛ زيرا ترجيح بلامرجح لازم مىآيد. بدينسان، تنها شق چهارم، كه در آن با دليل و مرجحي يكي از آن نگرشها پذيرفته مىشود، ممكن بوده، محال نيست. آن مرجح، علم و يقين بالمعنىالاخص است، اما ظن همچون شك بوده، اعتباري ندارد.
بدين ترتيب، از منظر ايشان تقليد در اصول اعتقادي مشروع نيست؛ زيرا تقليد مفيد ظن است، و ظن، در حكم شك است و هيچگونه اعتباري ندارد. حتي اگر تقليد مفيد علم باشد ـ كه بسياري از تقليدها چنيناند ـ مشروع نيست؛ زيرا علمي كه از تقليد حاصل مىشود؛ علم عادي و متعارف است. علم عادي همان اطمينان و ظن اطميناني است. از اينرو، خلاف در آن راه دارد و حال آنكه در اصول اعتقادي علم يقيني مطلوب است؛ علمي كه احتمال خلاف در آن روا نيست. مهم اين است كه علم يقيني حاصل شود و چون با تقليد اين علم حاصل نمىشود، مشروع نيست. البته اگر تقليد مفيد چنين مرتبهاي از معرفت باشد مىتوان در اصول دين بدان استناد كرد. اما تقليد از به دست دادن چنين مرتبهاي از معرفت ناتوان است.55
از استدلال فوق نتيجه گرفتهاند كه در اصول اعتقادي دين، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص لازم است؛ اما اين استدلال چنين نتيجه مىدهد يا برآيند ديگري دارد؟ به نظر مىرسد با اين استدلال، حداكثر اثبات مىشود ظن اطميناني (اطمينان)، كه همان علم متعارف است، در اصول اعتقادي دين كافي نيست. معرفت لازم و كافي در اصول اعتقادي دين، يقين روانشناختي يا مطلق جزم است.
اين استدلال با يقين روانشناختي (معرفت يقيني بالمعنىالاعم) نيز سازگار است. از اينرو، با كسب معرفت جزمي و يقين بالمعنىالاعم به اصول اعتقادي دين وظيفه و تكليف معرفتي انجام مىيابد. بدينسان، استدلال مزبور اثبات نمىكند كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در اصول اعتقادي دين لازم است؛ به ويژه با توجه به اينكه خود پذيرفتهاند اگر در اصول اعتقادي دين تقليد يقينآور باشد، اين امرْ مشروع و كافي است.
ثانيا، ايمان توده مردم مستند به معرفت است و معرفت آنان از دليل حاصل شده است. آيا ادلهاي كه ايشان اقامه كردهاند و بر اساس آنها معرفت به دست آورده، آنها را مبناي ايمان خود قرار دادهاند مىتواند مفيد يقين بالمعنىالاخص باشد؟ آيا به راستي آنان مىتوانند ادلهاي را كه مفيد يقين بالمعنىالاخص است فهم كنند؟ با مراجعه به ادلهاي كه عموم مردم در اصول اعتقادي دين اقامه مىكنند، و بلكه با مراجعه به بيشتر ادلهاي كه كتاب و سنت براي توده مردم ارائه كردهاند، در مىيابيم كه آنها مفيد علم متعارف يا حداكثر مطلق جزم (يقين بالمعنىالاعم) بوده، مفيد معرفت يقيني بالمعنىالاخص نيستند. اگر مردم به دستيابي به چنين معرفتي ملزم باشند، بايد همه آنان را غيرمؤمن يا دستكم از اين نظر گناهكار بدانيم. آيا مىتوان چنين محذوري را پذيرفت؟
ثالثا، اگر در منطق عُقلا، علم متعارف و اطمينان در مهامّ امور نيز حجت تلقي مىشود، چرا از اعتبار آن در اصول اعتقادي دين سر باز مىزنيم؟
رابعا، افزون بر اينكه دستيابي به يقين بالمعنىالاخص براي همگان ممكن نيست، در همه حوزههاي معرفت ديني و گزارههاي دين نمىتوان به اينگونه معرفت دست يافت.
در هر صورت، گرچه از منظر ما ايمان بر معرفت مبتني است، مراد از معرفت و علم، اطمينان يا علم متعارف و حداكثرْ يقين بالمعنىالاعم (جزم) است. ابتناي ايمان بر معرفت يقيني بالمعنىالاخص مستلزم تكليف حرجي و شاق و موجب عسر است.
نظريه محقق قمي
در برابر نگرش قاضي طباطبايي، كه در اصول اعتقادي دين، دستيابي بهيقين و علم را لازم شمرده و به تصريح منظور از علم و يقين را بالمعنىالاخص دانسته است، ميرزاي قمي (1231 ه ق) به صراحت و بارها لزوم دستيابي به يقين بالمعنىالاخص را نفي كرده و بر كفايت جزم و علم متعارف (اطمينان) پاي فشرده است. مىتوان گفت در ميان متفكران مسلمان، تنها كسي كه مسئله معرفت كافي و لازم در دين را جداگانه مطرح، و موضع خود را به روشني تبيين كرده ميرزاي قمي است. ايشان در مهمترين اثر خود، قوانين، سه مسئله را از يكديگر تفكيك مىكند:
1. آيا معرفت و شناخت خداوند واجب است؟
2. بر فرض وجوب شناخت خداوند، آيا اين وجوب، تكليفي عقلي است يا شرعي؟
3. با صرف نظر از اينكه وجوب شناختْ تكليفي عقلي يا شرعي است، آيا اين تكليف با تقليد نيز امتثال مىشود يا لازم است شخص خود به اجتهاد پرداخته، استدلال كند؟ در صورت لزوم نظر و اجتهاد، آيا ظن كفايت مىكند يا لازم است به قطع و يقين دست يابيم؟ اگر اين نگرش را بپذيريم كه دستيابي به قطع و يقين لازم است، آيا مطلق جزم كفايت مىكند يا اينكه لازم است به يقين مضاعف، يعني جزم ثابت مطابق با واقع دست يابيم؟ و در صورت كافي دانستن دستيابي به مطلق جزم، آيا صادق و مطابق با واقع بودنِ آن لازم است يا نه؟56
ميرزاي قمي در مقدمه خود بر نقد استدلال به آيات، معناي يقين و علم را در قرآن كريم بررسي مىكند و نتيجه مىگيرد كه آن واژهها در قرآن به معناي لغوي به كار رفتهاند، نه اصطلاحي، و از اينرو، علم و يقين در قرآن به معناي جزم و زوال شك و عدم تزلزلاند، نه اعتقاد جزمي ثابت مطابق با واقع؛57 و بلكه در نقد سوم خود بر استدلال به آيات، اين ادعا را كه از واژههاي «علم و يقين» در قرآن، يقين بالمعنىالاخص اراده شده است، مردود مىشمارد و بر ادعاي خود چنين استدلال مىكند كه معناي حقيقي اين واژگان معناي لغوي است و نه اصطلاحي. از اينرو، با وجود معناي حقيقي و فقدان قرينه بر خلاف، نمىتوان از معناي حقيقي واژهاي دست كشيد و آنرا بر معناي مجازي حمل كرد. وي براي اثبات اينكه معناي حقيقي علم و يقين جزم است به خود قرآن استشهاد مىكند.58
ايشان در نقد تمسك به اجماعْ كساني همچون شيخ طوسي، محقق اردبيلي و شيخ بهايي را بر مىشمارد كه در اصول اعتقادي دين، ظن را كافي دانستهاند، و بلكه شيخ بهايي مبتني كردن اصول اعتقادي دين را بر يقين مشكل تلقي مىكند.
افزون بر آن، محقق قمي خاطرنشان مىسازد كه حتي اگر تحصيل يقين در اصول اعتقادي دين را لازم و واجب تلقي كنيم، بايد متوجه باشيم كه دستيابي همه اشخاص به يقين در همه اعتقادات ممكن نيست؛ برخي توانايي دستيابي به آنرا ندارند و نمىتوانند از استدلالهاي يقينآور بهره گيرند؛ چنان كه به پارهاي از مسائل، به دليل ويژگي يا موقعيت خاصشان نمىتوان معرفت يقيني يافت.
در هر صورت، محقق قمي، پس از طرح مسئله معرفت لازم در اعتقادات ديني، در چند جا تصريح مىكند كه تحصيل معرفت يقيني بالمعنىالاخص، يعني اعتقاد جزمي ثابت مطابق با واقع لازم نيست؛ زيرا دليلي نداريم كه اكتساب چنين مرتبهاي از معرفت لازم باشد؛ بلكه صرفا اطمينان لازم است. اطمينان حالتي نفساني است كه با حصول آن نفس به طمأنينه مىرسد. حالت فوق بر يقين بالمعنىالاخص يا يقين بالمعنىالاعم (جزم و يقين روانشناسانه) مبتني نيست و بدانها اختصاص ندارد؛ بلكه از راه اطمينان و علم متعارف نيز حاصل مىشود.
نتيجهگيري
در پاسخ به دو مسئله اساسي در حوزه معرفتشناسي ديني، يعني امكان دستيابي به يقين بالمعنىالاخص و لزوم تحصيل آن، بايد گفت در بخش عقايد و احكام كلي اخلاقي و حقوقي دين، دستيابي به يقين بالمعنىالاخص ممكن است، و مىتوان آموزههاي ديني را در اين حوزهها به روش معرفتشناختي مطلقي كه برگزيدهايم ارزيابي كنيم. البته به خودي خود، در وضعيت عادي تحصيل چنين درجه رفيعي از معرفت لازم نيست و مىتوان به اطمينان و علم متعارف در همه بخشهاي دين، از جمله عقايد و اخلاق و مانند آن، اكتفا كرد. البته اگر كسي دچار شكاكيت شود و نتواند در آموزههاي دين به علم متعارف و جزم دست يابد، مىتوان گفت عقل حكم مىكند كه براي رفع شك بكوشد؛ حتي اگر رفع شك او بر دستيابي به معرفت يقيني بالمعنىالاخص در حوزههايي مبتني باشد كه تحصيل چنين معرفتي در آنها ممكن است.
··· پىنوشتها
23ـ ر.ك: محمد حسينزاده، مباني معرفت ديني، قم، مؤسسه امام خميني، 1380، چ دوم، فصل اول.
24ـ همان، فصل اول و نهم.
25ـ ر.ك: همو، پژوهشي تطبيقي در معرفتشناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، فصل نهم.
26ـ ابنسينا، الشفا البرهان، تحقيق ابوالعلا عفيفي، (قاهره، الاميريه، 1375 ه ق)، المقالة الاولي، الفصل الرابع.
27ـ نمل 27، 14.
28ـ ر.ك: علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهيتهران: مركز نشر دانشگاهي، 1362، ص 278-306
29ـ منابع اين مدعا، به تفصيل در ادامه بحث و هنگام شرح ديدگاه متفران مسلمان خواهد آمد.
30ـ توضيح المسائل، مسئله 1.
31ـ العروة الوثقي، مسئله 20 و... .
32ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهية، تبريز، بىنا، 1395 ه ق، ص 7.
33ـ حسن بن يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، المقصد الثاني، الفصل الخامس، المسألة الثانية و العشرون / همو، نهج الحق و كشف الصدق، قم، دارالهجرة، 1407ه ق، ص 49ـ52 / همو، مناهج اليقين في اصول الدين، (قم، بىنا، 1374)، ص 102ـ114 / فاضل مقداد، اللوامع الالهية، (تبريز، بىنا، 1396 ه ق)، ص 6ـ12 / همو، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، (قم، مكتبة آيتالله المرعشىالعامه، 1405ه ق)، ص 104ـ118 / ابوالحسن شعراني، شرح فارسي تجريد الاعتقاد، (تهران، اسلاميه، 1351)، ص 332 / محمدحسن مظفر، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مكتبة النجاح، بىتا)، ص221ـ230 / فخرالدين رازي، المطالبالعالي من العلمالالهي، (بيروت، دارالكتبالعربي، 1407 ه ق)، ج1.
34ـ ر. ك: علم اليقين، فيض كاشاني، ج اول قم، بيدار، بي تا
35ـ فخرالدين رازي، المطالب العالي من العلم الالهي، ج 1 / نصيرالدين محمد طوسي، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران و مككيل، 1359، ص 49ـ51 / عضدالدين الايجي، المواقف، (بيروت، عالم الكتاب و...، بىتا)، ص 24ـ27 / فاضل مقداد، پيشين، ص 8.
36ـ شيخ طوسي، عدهالاصول، ج 3، ص 114ـ117، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
37ـ الألفية و النفلية، ص 38، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
38ـ المقاصد العلية،سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
39ـ المعالم، ص 243، (سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق).
40ـ حسن بن يوسف حلي، نهاية الوصول، ص 296، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
41ـ فاضل مقداد، الباب الحادي عشر، ص 3، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
42ـ شيخ بهائي، الزبده، ص 120، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
43ـ محقق اردبيلي، مجمع الفائده، ج 2، ص 183، همان.
44ـ نراقي، منهاج الاحكام و انيس الموحدين، ص 39، همان.
45ـ المعارج، ص 200ـ199،سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
46ـ رسائل المحقق الكركي، ج 1، ص 80، سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
47ـ آقاجمالالدين خوانساري، مبدأ و معاد، تهران، نهضت زنان مسلمان،1359، ص 10ـ11. البته مىتوان از عبارت وي در صفحه 11 استظهار كرد كه وي اطمينان را كافي مىداند: «بايد دانست كه معرفت به اين دليل كه در اصول دين ضروري است، لازم نيست كه به نسق دلايل و ترتيب براهين باشد كه ميان علما معهود است؛ بلكه كافي است در آن فىالجمله دليلي كه خاطر به آن جمع شود... .»
48ـ حسن بن علي الحلبي، اشارة السبق، ص 14، همان.
49ـ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، قم، مجمع الفكرالاسلامي،1422 ه ق، چ دوم، ج 1، ص 569ـ570.
50ـ همان، ص 572ـ574.
51ـ محمدرضا مظفر، عقائد الاماميه، مقدمه، تهران، نينوا، بىتا.
52ـ محمدعلي كاظمي، فوائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 ه ق، ج 3، ص 324.
53ـ آقا ضياء عراقي، مقالات الاصول، ص 135ـ139،سىدي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.
54ـ اللوامع الالهيه، ص 11، پاورقي.
55ـ همان، ص 6 و 7، پاورقي 1.
56ـ ميرزا ابوالقاسم قمي، القوانين المحكمة في الاصول، ج 2، ص173: «و اعلم ان هيهنا مقامات:...».
57ـ همان، ص 176.
58ـ همان، ص 177.
··· منابع
ـ ابنسينا، الشفا (البرهان)، تحقيق ابوالعلا عفيفي، (قاهره، الاميريه، 1375 ه ق)، المقالة الاولي، الفصل الرابع؛
ـ الانصاري، مرتضي، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفكر الاسلامي،1422هق)، الطبعة الثانية، ج1؛
ـ الايجي، عضدالدين، المواقف، (بيروت، عالم الكتاب و ...، بىتا)؛
ـ السيوري الحلي، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهية، (تبريز، بىنا، 1395 ه ق)؛
ـ ـــــ، ارشاد الطالبين إلي نهج المسترشدين، (قم، مكتبة آيهالله المرعشىالعامه، 1405ه ق)؛
ـ الشهيد الاول، الألفية و النفلية، (سي دي المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛
ـ الشهيد الثاني، المعالم، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ ـــــ، المقاصد العلية، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ الشيخ البهائي، الزبده، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ الطوسي، نصيرالدين، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مككيل، 1359)؛
ـ العراقي، آقا ضياء، مقالات الاصول،(سي دي المعجم، همان)؛
ـ العلامه الحلي، حسن بن يوسف، نهايه الوصول، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ القمي، ميرزا ابوالقاسم، القوانين المحكمة في الاصول، چاپ سنگي؛
ـ المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، (بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعة الثانية، ج 3؛
ـ المحقق الاردبيلي، مجمع الفائده، ج 2، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ المحقق الاول، المعارج، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ المحقق الكركي، رسائل المحقق الكركي، ج 1، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ المحقق النراقي، منهاج الاحكام، (سي دي المعجم، همان)؛
ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الاماميه، مقدمه( تهران، نينوا، بي تا)؛
ـ اليزدي، السيد محمدكاظم، العروة الوثقي، مسئله 20؛
ـ باربور، ايان، علم و دين، بهاء الدين خرمشاهي(تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362)؛
ـ حسينزاده، محمد، مباني معرفت ديني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380)، چ دوم؛
ـ ـــــ، پژوهشي تطبيقي در معرفتشناسي معاصر، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382)؛
ـ خوانساري، آقاجمالالدين، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛
ـ رازي، فخرالدين، المطالب العالي من العلم الالهي، (بيروت، دارالكتب العربي، 1407 ه ق)، ج 1؛
ـ شعراني، ابوالحسن، شرح فارسي تجريد الاعتقاد، (تهران، اسلاميه، 1351)؛
ـ علامه حلي، ابومنصور حسن بن يوسف بن مطهر، مناهج اليقين في اصول الدين، (قم، بىنا، 1374)؛
ـ ـــــ، نهج الحق و كشف الصدق، (قم، دارالهجرة، 1407ه ق)؛
ـ كاظمي، محمدعلي، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 ه ق)؛
ـ محقق طوسي، نصيرالدين، كشفالمراد في شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف الحلّي، (بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ه ق)؛
ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مكتبة النجاح، بىتا)؛
