شناخت يقيني؛ ممكن يا ممتنع؟ / مرتضي رضايي
شناخت يقيني؛ ممكن يا ممتنع؟
مرتضي رضايي
چكيده
يكي از مهمترين پرسشهاي معرفتشناسي، امكان يا عدم امكان شناخت يقيني است. اين مسئله هم در قلمرو كل معرفت بشري و هم در ساحت معرفتهاي ديني قابل طرح است. امروزه نفي شناخت يقيني، پيشفرض بسياري از مباحث در حوزههاي دينپژوهي و فلسفههاي مضاف است.
اين مقاله به اين موضوع مىپردازد كه آيا معرفت يقيني امكان و وقوع دارد يا اساسا چنين شناختي ناممكن است؟ بايستي بدانيم، اولاً: مفهوم و هويت يقين در دانشهاي عقلي، به ويژه منطق و فلسفه چيست؟ و ثانيا: آيا يقيني كه منطقدانان و فيلسوفان مراد مىكنند، قابل دسترسي است؟ و اگر آري، راههاي نيل به آن كدامند؟
در كاوشي كه در مفهوم يقين در بخش نخست اين مقال داشتيم، نتايج زير به دست آمد:
1. يقين توصيفگر شناخت گزارهاي است؛ با اين حال، با توسعه در مفهوم آن مىتوان علم حضوري را نيز موصوف آن قرار داد؛
2. در بستر علم حصولي، چهار كاربرد منطقي، فلسفي، كلامي و عرفاني يقين مشترك، و حاوي چهار مؤلفه: باور، صدق، جزم و زوال ناپذيري است؛
3. اصلىترين ويژگي در ميان تمام كاربردهاي يقين خصيصه شكناپذيري است.
با عنايت به نتايج فوق، بايد گفت: آيا يقين با ويژگىهاي ياد شده، ممكن و دست يافتني است؟ اگر آري، راههاي دستيابي به آن كدامند؟
كليد واژهها
امكان شناخت، وقوع شناخت يقيني، راه نيل به يقين، بداهت، برهان، اقليمهاي يقين.
شكاكيت و يقينگرايي
درباره امكان يا عدم امكان شناخت يقيني دو گرايش عمده منكر معرفت يقيني و باورمند به آن قابل شناسايىاند. گرايش نخست را مىتوان شكگرايي و گرايش دوم را يقينگرايي نام نهاد:
شكگرايي (شكاكان)
تاريخ فلسفه از مكتبهايي نام مىبرد كه امكان دستيابي به هرگونه معرفتي را انكار مىكردند. اين گروه در اثر حوادث چندي از جمله بروز عقايد و آراي گوناگون و متضاد در مسائل فلسفي و پيدايش نظريههاي مختلف درباره جهان و انسان به ترديد و حيرت افتادند و تمام ادراكات و آراي انديشه بشري، حتي بديهيات اوليه، را باطل و پندار محض دانستند و هيچ ارزشي براي هيچ فكر و هيچ ادراكي قايل نشدند و جهان معلومات را هيچ در هيچ دانستند، و به اين ترتيب مكتب سفسطه (= سوفيسم) را پديد آوردند. در واقع، اين طيف شناخت حقيقي را از آن رو انكار مىكردند كه مطلق واقعيت يا هر واقعيتي وراي ذهن آدمي را منكر مىشدند. بالطبع با انكار هر گونه واقعيت، اساس سخن از علم، عالم و معلوم گفتن بىمعنا خواهد بود؛ و در صورت انكار هرگونه واقعيت خارج از ذهن، باز معلوم و متعلقي براي شناخت باقي نخواهد بود تا درباره اصل تحقق آگاهي، به عنوان وصفي قائم به شناسنده و متعلق شناسايي، يا درباره مطابقت صورتهاي ذهني با خارج گفت و گويي صورت پذيرد.
به موازات سوفيسم، جريان ديگري شكل گرفت كه سپتىسيسم (Scepticism / Skepticism) يا مكتب شكاكان خوانده مىشود. پيروان اين مكتب منكر وجود واقعيتهاي خارجي نيستند، ولي منكر وجود هر گونه راهي هستند كه شناخت اشياء را همان گونه كه در واقع و نفسالامر هستند، ميسور مىگرداند. اين گروه، خود، به دو دسته فرعىتر تقسيم مىشوند: دستهاي كه منكر هرگونه شناختي است و به اصطلاح شك او مطلق و جهانشمول است؛ و دستهاي كه منكر شناخت در حوزههايي خاص مىباشد. دسته دوم، البته، به تبع حوزهاي كه منكر شناخت در آن است، به گروههاي كوچكتري تقسيم مىگردد.
شكاكيت، در واقع، نوعي نگرش و مكتب است كه در معرفتشناسي قامت برافراشته و داري يك سلسله مبادي، مسائل و لوازم ويژه است. اين عنوان عام (= شكاكيت) طيفهايي چون "لاادري گري" (Agnosticism) و "نسبيتگرايي" (Relativism) را نيز در بر مىگيرد. گروه نخست معتقدند به اين دليل كه در كشف و شناخت واقع ترديد داريم، از هرگونه حكم جزمي درباره اشيا پرهيز مىكنيم؛ نه قاطعانه به اثبات چيزي براي چيزي رأي مىدهيم و نه به سلب چيزي از چيزي.
گروه دوم نيز به همين دليل كه از يافتن راهي براي شناخت واقع مأيوسند، وجود هرگونه شناخت مطلقي را منكرند و مىپندارند همه نگرشهاي گوناگون انساني، حتي آنها كه بر خلاف هم هستند، حقيقي و مطابق با واقع است. نزد اين گروه، حقايق به تبع افراد و زاويه ديد آنها متفاوت مىشود؛ زيرا واقعيت اشيا، كه علم به آنها تعلق مىگيرد، ممكن نيست به طور اطلاق و دست نخورده و آنچنان كه هست در قواي ادراكي بشر ظهور كند، بلكه كيفيت ظهور هر واقعيتي كه براي انسان مكشوف مىگردد، تحت تأثير دستگاه ويژه ادراكي هر شخص از يك سو، و شرايط زماني و مكاني از سوي ديگر، متغير مىگردد. از اين رو، شىء واحد را هر كسي به گونهاي و به شكلي ادراك مىكند، و بلكه يك نفر در دو حالت يك چيز را دو نحو ادراك مىكند. پس هر فكري در عين اينكه صحيح و حقيقت است، فقط براي شخص ادراك كننده آن هم فقط در شرايط زماني و مكاني معين حقيقت است، اما براي شخص ديگر و يا براي خود همان شخص در شرايط ديگر، حقيقت چيز ديگري است.
نسبىگرايي، البته به دو بخش نسبىگرايي عام و نسبىگرايي خاص تقسيم مىشود: پاره نخست مىانديشند هيچ معرفت مطلقي در هيچ زمينهاي وجود ندارد. پاره دوم، با تنوع ديدگاههايشان، معتقدند تنها در حوزه يا حوزههايي خاص، مثلاً در حوزه اخلاق امكان شناخت مطلق وجود ندارد.
اين را هم مىافزاييم كه ميان شك و شكاكيت تفاوت وجود دارد: شك به معناي دو دلي، نوعي حالت ذهني و رواني است؛ در حالي كه شكاكيت، آنچنان كه يادآور شديم، نوعي طرز فكر و مكتب مىباشد. بنابراين، شكاكيت به معناي نوعي نگرش است كه بر پايه نفي امكان شناخت استوار است، هر چند كه حالت رواني و ذهني پيروان اين مكتب ظن باشد نه شك.
مذهب يقين (معتقدان به امكان شناخت)
در برابر جريانهاي منكر معرفت يقيني، گرايش معتقدان به امكان شناخت قرار دارد. اين گرايش طيف وسيعي از فيلسوفان و دانشمندان، بلكه همه انسانها و حتي خود سوفسطاييان و شكاكان را در برمىگيرد.
سقراط، افلاطون و ارسطو از نخستين كسانىاند كه به مبارزه با سوفسطاييان پرداختند و با آشكار نمودن مغالطههاي آنها، ثابت كردند كه اشياء قطع نظر از ادراك ما واقعيت دارند و آدمي مىتواند به آنها، همان گونه كه هستند، شناخت پيدا كند؛ و تنها بايستي انسان به شيوهاي صحيح فكر خود را راه ببرد تا حقايق را دريابد.
انديشمندان اسلامي نيز با اعتقاد به وجود جهان خارج و توانمندي فىالجمله انسان در شناخت آن، در زمره قايلان به امكان شناخت قرار دارند، و تحقق معرفت را نسبت به پارهاي امور، بديهي و بي نياز از اثبات مىدانند. روشن است كه مدعاي اين گروه و ساير طرفداران امكان شناخت، درست بودن همه آراء و انديشههاي بشري نيست؛ بلكه آنچه اينان بر آن پاي مىفشرند امكان و وقوع معرفت يقيني در پارهاي موارد است. اما اينكه قلمرو و گستره اين شناخت تا كجاست، و از چه راههايي مىتوان به آن رسيد؛ يا اينكه با چه معياري مىتوان انديشه صحيح را از ناصحيح تشخيص داد، همگي و همگي بحثهايي هستند كه بايستي در بوته نقد و نظر مورد بررسي قرار گيرند و در آنها جاي ادعاي بداهت نيست.
به هر حال، شكاكان و منكران معرفت يقيني براي اثبات مدعاي خود دلايلي ارائه نمودهاند كه به دليل گستره مباحث و ضيق مجال تنها به بيان پارهاي از دلايل طرفداران امكان شناخت خواهيم پرداخت كه عمدتا نيز جنبه تنبيهي دارند و در پي جلب توجه منكران معرفت به آنچه ذهن هر انساني به بداهت مىيابد هستند.
دلايل امكان شناخت
پيش از طرح دلايل، يادآوري دو نكته خالي از فايده نيست:
يكم: شناختهاي انسان در يك تقسيم به دو پاره شناخت حضوري و شناخت حصولي تقسيم مىشوند. شناخت حضوري آگاهي شناسنده از واقعيت خارجي است بي آنكه ميان فاعل شناسا و شىء مورد آگاهي هيچ گونه واسطه (حاكي) و حايلي در كار باشد. شناخت حصولي نيز آگاهي از واقعيتهاي خارجي است ولي اين بار از طريق و با واسطهگري صورتهاي ذهني. از اينرو، اين نوع شناخت به حقيقي يا خطا بودن متصف مىگردد: تصوير ذهني اگر با واقعيت خارجي مطابقت داشته باشد شناخت پديد آمده حقيقي، و در غير اين صورت خطا و اشتباه خواهد بود.
ولي در علم حضوري كه پاي صورت ذهني به ميان نمىآيد و در نتيجه، مقايسهاي هم ميان آن و واقعيت خارجي صورت نمىگيرد، سخن از حقيقت و خطا هم گفته نمىشود؛ بلكه همواره يافت شناسنده يافت واقع خواهد بود.
دوم: از جمله اموري كه مىتوانند متعلق شناخت يقيني قرار گيرند، صور و مفاهيم ذهني، حالات، كيفيات و انفعالات نفساني مانند: غم، شادي، فراموشي، شك، يقين، و حتي خود باورها و تصديقات انسان است. اين امور گرچه به علم حضوري براي شناسنده معلوماند، ولي همزمان، تصوير حكايتگر آنها نيز در ذهن شناسنده شكل مىگيرد؛ و به اين ترتيب، معلوم او به علم حصولي هم خواهند بود. و سرّ اينكه پس از زايل شدن حالات رواني، باز انسان مىتواند همانها را به ياد بياورد، در حدوث و بقاي همين علم حصولي نهفته است.
اكنون، با در نظر داشتن اين دو نكته، به ذكر و توضيح ادلّه امكان يقين مىپردازيم:
دليل اوّل؛59 دليل مبتني بر استحاله اجتماع نقيضان
پيش از هر چيز بايد گفت: منكر امكان شناخت يا فردي است متحير و سرگردان و يا فردي است معاند و ستيزهجو؛ و به دليل همين تفاوت، شيوه برخورد نيز در هر مورد متفاوت از ديگري خواهد بود.
متحير كسي است كه به دليل پارهاي امور دچار سردرگمي و شك گرديده است؛ اين امور عبارتند از:
الف. ناسازگاري آراي بزرگان انديشه: اختلاف و گاه كاملاً در مقابل هم بودن انديشههاي برخي فلاسفه و دانشمندان، كه همگي نيز سرامد عقل و دانشاند و هيچكدام برتري محسوسي بر ديگري ندارد، موجب گشته تا شخص در قبول و ترجيح يكي از اقوال دچار سرگرداني شود؛
ب. شنيدن سخنان ظاهرا شگفتآور و بسيار عجيب: گاه گفتههايي از برخي بزرگان فكري شنيده مىشود كه بر حسب سرشت اوليه عقل به هيچ روي پذيرفتني نيست؛ مثلاً "محال است يك چيز بيش از يك بار به رؤيت در آيد؛ بلكه همان يك بار رؤيت شدنش هم محال است." يا "هيچ چيز در خودش حاوي وجود نيست، بلكه در ارتباط و اضافه با ديگري داراي وجود مىشود."60 و گفتههايي از اين دست، شنونده را به ترديد و حيرت گرفتار مىكند؛
ج. كنار هم قرار گرفتن برهانهايي چند كه هر كدام نتيجهاي غير از ديگري به دست مىدهد: گاه درباره مطلبي كه شخص پيرامونش مىانديشد، دلايل و قياسهايي وجود دارد كه هر كدام چيزي متفاوت را اثبات مىكند، به گونهاي كه شخص مزبور توان برگزيدن يكي از براهين و كنار گذاردن باقي را ندارد.
در اين ميان فيلسوف، يعني كسي كه از ثبوت واقعي اشياء در خارج، به همان گونه كه هستند، جستوجو مىكند، بايستي در برابر گروه متحيران دو راهكار زير را در پيش گيرد:
راهكار اول؛ حل شبهات و شكوك
براي اين كار بايد نكاتي چند را به شخص متحير گوشزد كرد:
يكي اينكه بايد گفت: براي افراد انسان، حتي فرهيختگان و سردمداران دانش و انديشه، امكان خطا وجود دارد؛ زيرا انسان برخلاف ملائكه الهي يا انسانهايي كه به دليل بهرهمندي از عنايات ويژه الهي از اشتباه مصون هستند، به دليل گرفتار بودن در عالم طبيعت و محدوديتهاي ديگر چه بسا به اشتباه افتد و راه به خطا ببرد؛ ولي با اين حال، اشتباهات گهگاه بزرگان فكري دليل بر پنداري و غيرواقعي بودن همه شناختها، از جمله شناختهاي يقيني و صادق، نيست.
ديگر آنكه، نمىتوان انتظار داشت همه مردان انديشه از جهت نيل به شناخت واقعي در يك درجه و رتبه قرار گيرند، و از اينرو، كاملاً پذيرفته خواهد بود كه برخي از ايشان مطالبي سخت، تو در تو و دير ياب را يافته باشند كه ديگران از درك آن عاجز ماندهاند.
سوم اينكه، چه بسا انديشمندي در مورد و قلمرويي از دانش توفيق بيشتري در شناخت واقع پيدا كرده باشد، ولي در قلمرويي ديگر چنين موفقيتي نداشته باشد، و به جاي او كس يا كسان ديگري به موهبت كشف واقع نايل آمده باشند. بنابراين، همين توفيق كمتر يا فزونتر در شناخت واقع زمينه اختلافات فكري را فراهم مىآورد؛ اختلافاتي كه كاملاً معقول و منطقي هم هستند.
چهارم اينكه، بيشترينه فيلسوفان با وجود آنكه آشناي به دانش منطق و قواعد آن هستند، ولي در عمل از آن بهره نمىجويند و انديشه خود را بىاستمداد از دادههاي منطق به تكاپو وا مىدارند. روشن است در چنين حالتي به سان سواري مىمانند كه بر مركبي چموش نشسته، و عنان آنرا هم رها كرده تا به هر سوي كه اقتضاي طبع آن است بتازد. در اين صورت، آنچه جاي ترديد ندارد دور افتادن سوار از مسير صواب، و نرسيدنش به منزل مقصود است.
و اما درباره سخنان به ظاهر نامقبول و نامعقول برخي بزرگان نيز بايد گفت: شيوه اين عده چنين بوده كه گاه جملاتي مىگفتهاند كه داراي ظاهري ناپذيرفتني و خردستيز بوده، به گونهاي كه چه بسا شنونده از شنيدن آنها دچار اشمئزاز مىگردد؛ ولي در واقع، باطن اين گفتهها كاملاً حق و صواب است. و اگر با چنان ظاهري عرضه گرديدهاند به دليل مصلحتهايي ويژه بوده، به نحوي كه اگر با صراحت و روشني گفته مىشده، پيامدش مفسدههايي سترگ بوده است.
اين روش بيان، نه تنها در انديشهوران بزرگ، كه در پيامبران الهي نيز وجود دارد، و در قرآن كريم و روايات نبوي صلىاللهعليهوآله نيز داراي نمونههاي فراواني است. با اين تفاوت كه بر خلاف انديشهوران ياد شده، انبياي الهي به دليل بهرهمند بودن از قوه عصمت از هر گونه لغزش و خطايي مصونند و هر آنچه مىگويند حق و عين صواب است.
راهكار دوم؛ تنبيه به نبود واسطه ميان نفي و اثبات
براي آگاهي دادن به فرد سردرگم و حيران در مسأله شناخت به او گفته مىشود: هنگامي كه سخني را به زبان مىآوري، آيا قصد بازگو كردن و به زبان آوردن چيزي را داري يا خير؟ اگر پاسخش منفي بود و مدعي شد من چيزي از آنچه را به زبان مىآورم نمىفهمم و قصد بيان چيزي را هم ندارم، در اين صورت او را نبايد حيرتزدهاي دانست كه به دنبال حل مشكل خويش است؛ در واقع، چنين كسي كه ادعاي سردرگمي در ميان گفتههاي متناقض فيلسوفان را دارد، پيداست، دستكم، برخي گفتههاي ايشان و اين را كه ميان اين گفتهها تناقض وجود دارد فهميده، و همين را هم بيان مىكند؛ به اين دليل، ادعاي حيران بودنش با اين ادعا كه از گفتههايم چيزي نمىفهمم و قصدي هم ندارم ناسازگار است و گفتههاي خودش را نقض مىكند. بالطبع، با چنين كسي از درِ گفت و گوي منطقي نمىتوان وارد شد و با او بايد به گونهاي ديگر سخن گفت، كه خواهد آمد.
و اگر پاسخ او مثبت بود و گفت: هر آنچه را كه مىگويم مىفهمم؛ در اين حالت از حيرتزدگي بيرون آمده و خود چاره خويش را شناخته است. و اگر مدعي شد: از آنچه بر زبان مىآورم چيزي مشخص يا چند چيز محدود را درك مىكنم، در هر دو صورت لفظ را دال بر اموري معين دانسته است، به گونهاي كه براي لفظ ياد شده دلالتي جز بر اين امور معتقد نيست.
اكنون مىافزاييم: آن چند معنايي را كه متحير مدلول كلامش مىداند يا همگي به يك معنا برمىگردند و يا آنكه ميان اين معاني تباين و اختلاف وجود دارد. در صورت نخست، باز لفظ بر معنايي معين دلالت كرده است، و در صورت دوم، اسم (لفظ) مشترك لفظي است كه در ازاي چند معناي معين وضع گرديده؛ در اين فرض، هر بار لفظ تنها در ازاي يك معناي معين از ميان چند معناي مزبور قرار مىگيرد و با قرينه مىتوان معناي مورد نظر را در هر استعمالي معين كرد.
به هر حال، در چند مورد اخير، لفظ صرفا بر يك معناي معين دلالت مىكند، به نحوي كه به هيچروي بر معنايي مغاير و مباين با معناي ياد شده دلالت نمىكند؛ مثلاً اگر كلمهاي بر انسان دلالت مىكند، ديگر هرگز در همان حال و از همان جهت بر ناانسان يعني نفي مدلول خود دلالت نمىكند، و چنان نيست كه با شنيدن آن كلمه هم انسان به ذهن بيايد و هم آنچه انسان نيست. بنابراين، آنچه كلمه انسان بر آن دلالت دارد به طور قطع آن چيزي نيست كه كلمه لاانسان بر آن دلالت مىكند؛ زيرا لازمه اين آن است كه هر چيزي همه چيزهاي ديگر هم باشد و نيز هيچ چيزي، خودش نباشد. بالطبع، در اين صورت هيچ كلامي هم مفهومي نخواهد داشت و نمىتوان از آن چيزي فهميد.
اكنون مىگوييم: خصيصه يكي بودن اثبات و نفي يك چيز كه در بالا از آن بحث شد، ويژگي هر لفظ و مدلول آن است يا تنها ويژگي پارهاي از آنها، كه در اين صورت ساير موارد چنين نخواهند بود؟ در صورت نخست يعني فراگير بودن ويژگي مورد نظر نه گفتوگو و كلامي، نه خطابي، نه شك و شبههاي و نه دليل و حجتي در كار خواهد بود، و اساسا امكان سخن گفتن با شخص متحير وجود نخواهد داشت.
و در صورت دوم يعني وجود ويژگي ياد شده تنها در پارهاي موارد باعث خواهد شد كه در مواردي كه خصيصه مزبور (يكي بودن نفي و اثبات) وجود ندارد، ايجاب از سلب تمييز داده شود ولي در پارهاي ديگر امكان اين تمييز وجود نداشته باشد. در حالي كه اگر در جايي امكان تمييز وجود داشته باشد در همه جاي ديگر هم اين امكان وجود خواهد داشت؛ زيرا مثلاً اگر بتوان ميان انسان و لاانسان تفكيك كرد، به گونهاي كه هر جا انسان صدق مىكند لاانسان صادق نباشد و بالعكس؛ بايستي اين توانايي در تمييز ميان ابيض (= سفيد) و لاابيض كه فرضا ادعا شده امكان تفكيك وجود ندارد هم وجود نداشته باشد؛ چرا كه در غير اين صورت لازم خواهد آمد تمايز ميان انسان و لاانسان هم از ميان برود و دوباره به صورت قبلي يعني فراگير بودن عدم امكان تمييز برگرديم.
به هر حال، با بيانهايي نظير بياني كه گذشت، مىتوان افراد سردرگم در امكان شناخت را تنبه داده، آگاهي بخشيد و از حالت حيرت و سرگرداني خارج نمود. ولي اگر منكر شناخت نه به دنبال حق كه در پي جدال و نزاعهاي كلامي و پيروزي در چنين منازعاتي باشد، طبعا نمىتوان با او از راه گفتوگوي منطقي وارد شد؛ زيرا اساسا او به دنبال حقيقتيابي نيست. بهترين شيوه براي برخورد با چنين كسي آن است كه از او خواسته شود دست خود را داخل شعله آتش كند و اگر از محنت سوختن ناليد، به او گفت: نزد تو كه ميان آتش و عدم آن تفاوتي نيست؛ يا او را از خوردني و نوشيدني منع كرد و به او گفت: ميان خوردني و نوشيدني و نبود آنها تفاوتي وجود ندارد.61
چنانكه ملاحظه مىشود همگي اين راهها، راههايي تنبيهي هستند و در صددند تا انسان را به آنچه خود با بداهت و روشني مىيابد رهنمون شوند.
دليل دوّم؛62 دليل مبتني بر خودمتناقض بودن گفتههاي شكاكان
از كساني كه امكان و حق بودن هر گونه شناختي را منكر هستند مىپرسيم: آيا همين انكارتان را حق مىدانيد يا آن را هم باطل مىپنداريد؟ و يا اينكه در همين انكارتان هم شك داريد و نمىدانيد كه حق است يا باطل؟
اگر پاسخ دهند كه به اين چيزهايي كه گفتيم آگاهي داريم، در اين صورت به شناختي و ادراكي اعتراف نمودهاند؛ چه اين اعتراف اين باشد كه "مىدانيم انكارمان نسبت به امكان هر گونه شناخت حق و مطابق با واقع است"، و چه اين باشد كه "مىدانيم انكارمان باطل است"، و چه اعتراف كنند كه "مىدانيم كه نسبت به همين انكارمان هم شك داريم". به اين ترتيب و با تحقق هر يك از اعترافات ياد شده، علمي و شناختي اثبات مىشود، و ادعاي خودشان (منكران)، كه منكر هرگونه شناختي بودند، ابطال مىگردد. در ضمن با اعتراف به باطل دانستن گفته خودشان، يعني اين گفته كه "هيچ گونه شناختي امكان ندارد"، به حق بودن و امكان داشتن چندين شناخت اعتراف نمودهاند؛63 زيرا اگر سالبه كليه باطل باشد، نقيض آن كه موجبه جزئيه است صادق و حق خواهد بود. و اين معنايش آن است كه اعتراف مىكنند: "برخي شناختها امكان دارند."
ولي اگر منكران پاسخ دهند: در حق بودن همين انكارمان نيز شك داريم، به آنها مىگوييم: به همين شك و انكارتان به عنوان چيزي قائم به نفس خودتان، آگاهي داريد (يعني مىدانيد كه حالت شك داريد) يا خير؟ و آيا چيز معيني از سخناني كه بر زبان مىآوريد فهم مىكنيد يا نه؟
اگر پاسخ گويند: آري به شك و انكارمان علم داريم، و از آنچه مىگوييم چيزي معين را مىفهميم، در اين صورت، به تحققِ دستكم يك شناخت اعتراف كردهاند؛ و اگر جواب دهند: ما هرگز چيزي را نمىفهميم، و حتي نمىفهميم كه چيزي را نمىفهميم، و در همه چيز، حتي در بود و نبود خودمان هم شك داريم و آنها را انكار مىكنيم؛ در اين صورت، ديگر راه گفتوگوي منطقي با آنها بسته مىشود و انتظار حقطلبي از آنها بىجا خواهد بود. اينجا است كه تنها راه علاج ايشان، راهي عملي خواهد بود.
دليل سوّم؛64 دليل مبتني بر خودمتناقض بودن گفتههاي شكاكان (از زاويهاي ديگر)
يكي از اصلىترين دلايل منكران شناخت، وجود خطا در ابزارهاي شناختي انسان، يعني حس و عقل، است. اين گروه با مستند قرار دادن پارهاي خطاهاي حس و عقل نتيجه مىگيرند كه، پس نمىتوان به ساير يافتههاي حس و عقل هم اعتماد كرد و آن يافتهها را مطابق با واقع دانست؛ و دست كم، در درستي و نادرستي آنها شك پيدا مىشود.
در پاسخ اين ادعا گفته مىشود: شما كه ادعا مىكنيد حس خطا مىكند و اين خطاي حس را مىبينيد، آيا جايي كه حس خطا مىكند مىدانيد كه حس خطا مىكند يا در همين هم شك داريد؟ آنجا كه مثلاً چشم خطا و اشتباه مىكند، چوب را در ظرف آب شكسته مىبيند و نمونههايي از اين قبيل آيا مىدانيد كه آنچه چشم شما مىبيند خطا است يا نمىدانيد؟
ايشان پاسخ مىدهند: آري، مىدانيم كه حس خطا مىكند، چشم در چيزي كه مىبيند مثلاً شكسته بودن چوب در ظرف آب يا قطع شدن دو ريل موازي راهآهن به وسيله يكديگر در فاصله دور مىدانيم كه اشتباه مىكند.
در اين صورت، به ايشان گفته مىشود: پس شما اين خطا بودن را با يك يقين و يك شناخت پيدا كرديد، در حالي كه مىگفتيد هيچ گونه شناختي امكان ندارد. آنچه فهميدهايد خودش يك معرفت است. آنگاه كه مىگوييد عقل در فلان جا اشتباه كرده است، با جزم مىگوييد اشتباه كرده، يعني مىدانيد كه اشتباه كرده است، پس به حقيقت رسيدهايد. انسان تا به يك حقيقت نرسيده باشد اشتباه بودن نقطه مقابل را نمىفهمد. در واقع، حقيقتي را مىشناسيد و با مقياس قرار دادن آن، آنچه را با آن ناهمخواني و ناسازگاري دارد اشتباه و خطا مىدانيد.65
دليل چهارم؛66 دليل مبتني بر علم حضوري67
هر انسان خردمندي بر اين باور است كه چيزهايي را مىداند و مىتواند چيزهايي را بداند و از اينرو، براي كسب اطلاع از امور مورد نياز يا مورد علاقهاش كوشش مىكند. بهترين نمونه اين گونه تلاشها، همان است كه توسط دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته و رشتههاي گوناگون علوم و فلسفه را پديد آورده است. بنابراين، امكان و وقوع شناخت امري نيست كه براي هيچ انسان عاقلي، كه ذهنش به وسيله پارهاي از شبهات آشفته نشده باشد، قابل انكار و يا حتي قابل ترديد باشد.68 و آنچه جاي بحث و بررسي دارد و اختلاف درباره آن، معقول است تعيين قلمرو علم انسان، و تشخيص ابزار دستيابي به علم يقيني، و راه بازشناسي انديشههاي درست از نادرست و مانند آن است.
به هر حال، هر كس در هر چيزي شك كند نمىتواند در وجود خودش و در وجود شكش و نيز قواي ادراكىاش مانند: نيروي بينايي و شنوايي، و وجود صورتهاي ذهني و حالتهاي رواني خودش شك كند، و اگر كسي حتي در چنين اموري هم اظهار شك نمايد يا بيماري است كه بايد معالجه شود يا به دروغ و براي اغراض سوئي چنين اظهارنظر مىكند كه بايد تأديب و تنبيه شود.
اكنون، مىافزاييم: اگر كسي ادعا كند كه "هيچ شناخت يقيني امكان ندارد"، از وي مىپرسيم: آيا همين را كه گفتي مىداني يا درباره آن شك داري؟ اگر پاسخ دهد "مىدانم" ، پس، دستكم، به يك شناخت يقيني اعتراف كرده، و بدين ترتيب، ادعاي خود را نقض كرده است. و اگر بگويد "نمىدانم" معنايش اين است كه احتمال مىدهم معرفت يقيني ممكن باشد؛ زيرا معناي نمىدانم اين است كه نمىدانم آيا آنچه مىگويم با واقع مطابق است يا خير و من توانستهام حقيقت را بيابم يا نه، و چه بسا واقع چيزي غير از اين باشد كه من فهميدهام. در اين صورت، منكر شناخت به گونهاي ديگر سخن خود را ابطال كرده است.
اما اگر كسي بگويد "من درباره امكان علم و شناخت جزمي، شك دارم"، از وي مىپرسيم: "آيا مىداني كه شك داري يا نه؟" اگر پاسخ دهد "مىدانم كه شك دارم" پس نه تنها امكان، بلكه وقوع علم را هم پذيرفته است، اما اگر بگويد "در شك خودم هم شك دارم" اين همان سخني است كه يا منشأش بيماري رواني و ابتلا به وسواس ذهني شديد است و يا آنكه از روي غرض گفته مىشود. در صورت اوّل، بايد به درمان و معالجه بيماري پرداخت و راه بحث فلسفي مسدود خواهد بود و در صورت دوم، بايد به آن پاسخ عملي داد.
با كساني كه مدعي نسبي بودن همه شناختها هستند و مىگويند: هيچ گزارهاي به طور مطلق و كلي و دائمي صحيح نيست نيز مىتوان گفت: همين گزاره كه "هيچ گزارهاي به طور مطلق صحيح نيست" آيا مطلق و كلي و دائمي است يا نسبي و جزئي و موقت؟ اگر هميشه و در همه موارد و بدون هيچ قيد و شرطي، صادق است، پس دست كم، يك گزاره مطلق و كلي و دائمي، ثابت مىشود. و اگر خود اين شناخت هم نسبي است معنايش اين است كه در بعضي از موارد، صحيح نيست و ناچار موردي كه اين گزاره درباره آن صدق نمىكند گزارهاي مطلق و كلي و دائمي خواهد بود.
ردّ شبهه شكگرايان: همانگونه گذشت، سوفيستها و شكگرايان خطاهاي حس و عقل را دليل بر عدم امكان شناخت قرار داده، و از جمله اينكه گفتهاند: گاهي انسان از راه حس به وجود چيزي يقين پيدا مىكند ولي بعد متوجه مىشود كه خطا كرده است، پس معلوم مىشود كه ادراك حسي ضمانت صحت ندارد. و به دنبال آن، چنين احتمالي پيش مىآيد كه از كجا ساير ادراكات حسي من هم خطا نباشد، و شايد روزي بيايد كه به خطا بودن آنها پي ببرم. همچنين گاهي انسان از راه دليل عقلي، اعتقاد يقيني به مطلبي پيدا مىكند، اما پس از چندي مىفهمد كه آن دليل، درست نبوده و يقينش مبدل به شك مىشود. پس معلوم مىشود كه ادراك عقلي هم ضمانت صحت ندارد و به همان ترتيب، احتمال خطا به ساير مدركات عقل هم سرايت مىكند. در نتيجه نه حس قابل اعتماد است و نه عقل، و براي انسان جز شك باقي نمىماند.
در پاسخ بايد گفت:
1. معناي اين استدلال آن است كه شما مىخواهيد از راه اين دليل به نتيجه مورد نظرتان كه همان صحت شكگرايي است برسيد و به آن علم پيدا كنيد و دستكم بخواهيد نظر خودتان را به اين وسيله، به طرف مقابل بقبولانيد.
2. معناي كشف خطا در ادراكات حسي و عقلي اين است كه بفهميم ادراك ما مطابق با واقع نيست؛ پس، لازمهاش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراك است.
3. لازمه ديگر آن اين است كه بدانيم واقعيتي وجود دارد كه ادراك خطايي ما با آن مطابقت ندارد وگرنه خطا بودن ادراك مفهومي نخواهد داشت.
4. لازمه ديگرش اين است كه خود ادراك خطايي و صورت ذهني مخالف با واقع، براي ما معلوم باشد.
5. و بالاخره بايد وجود خطا كننده و حس يا عقل خطاكار را نيز بپذيريم.
6. اين استدلال خودش يك استدلال عقلي است (هر چند در واقع مغالطه است) و استناد به آن به معناي معتبر شمردن عقل و ادراكات آن است.69
7. افزون بر اينها، در اينجا شناخت ديگري نيز مفروض است و آن اينكه ادراك خطايي در عين خطا بودن نمىتواند درست باشد.
پس همين استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندين علم است و با اين وصف، چگونه مىتوان امكان علم را به طور كلي انكار كرد و يا حتي در وقوع آن ترديد و تشكيك نمود؟
دليل پنجم؛70 دليل مبتني بر اصل كلي "واقعيتي هست"
اصل كلي "واقعيتي هست"، گزارهاي بديهي است كه ذهن هر انساني بدون نياز به هرگونه اعمال فكر، آن را در نهايت وضوح و روشني مىيابد، به نحوي كه اگر ذهن در اثر مغالطات سفسطي آشفته نگرديده باشد، به راحتي آن را تصديق مىكند.
اما اينكه مصاديق و مظاهر اين واقعيت كه سخن از هستي آن گفتيم كدامند، با خود اين گزاره قابل تعيين نيست. برخي از اين مصاديق به علم حضوري معلومند و پارهاي ديگر به علم حصولي. نمونه شاخص و مصداق بارز معلومات حضوري، علم حضوري نفس به ذات خويش است، به گونهاي كه هر كس وجود خودش را به علم حضوري خطاناپذير مىيابد، و آنگاه كه اين يافت حضوري در صفحه علم حصولي منعكس مىگردد، گزاره "من هستم" را تشكيل مىدهد. بنابراين، "من هستم"، كه برآمده از علم حضوري نفس به ذات خود است، حقيقتي است وجداني و مظهري است همهياب براي اصل كلي "واقعيتي هست".
به عبارت گوياتر: در علم حضوري خود واقعيت مورد شناسايي نزد مدرِك حضور دارد و به اين ترتيب، در علم حضوري نفس به خويشتنْ نفس، به عنوان يك واقعيت عيني، موجود و محقَق است و شناخت چه به معناي حضوري آن و چه به معناي حصولىاش، در اينجا فراهم است؛ زيرا شناخت حضوري نفس به خودش، كه در آن علم و عالم و معلوم متحد با يكديگرند، كاملاً مشهود و همهياب است و صورت حصولي اين علم، يعني گزاره "من هستم" نيز، كه حاكي از واقعيت و وجود نفس است، به روشني هر چه تمامتر مطابقتش را با واقع نشان مىدهد. و از اينرو، اصل كلي واقعيتي هست، دستكم، در مورد نفس هر انساني صدق خود را نشان مىدهد.
به اين ترتيب، با روشن شدن درستي "واقعيتي هست"، هم مدعاي سوفسطاييان كه وجود هرگونه واقعيتي، و به تبع آن تحقق هر گونه شناختي (يعني هرگونه آگاهي از واقعيت) را منكر بودند، ابطال مىگردد و هم مدعاي شكاكان كلي كه امكان شناخت را از بيخ و بن نفي مىكردند.
دليل ششم؛71 دليل مبتني بر امتناع انكار كلي واقعيت
در بيان اين دليل بايد گفت: انكار كلي واقعيت مستلزم پذيرفتن و شناختنِ دست كم يك واقعيت در مرحلهاي قبلتر است؛72 زيرا از شكاكان مطلق كه مدعىاند "هيچ چيز واقعيت ندارد"، بايد پرسيد: اساسا چه كسي و كي مىتواند اين گفته را مطرح كند؟ پاسخ اين است كه زماني كسي مىتواند بگويد فلان چيز واقعيت ندارد كه چيز يا چيزهايي را به عنوان واقعيت پذيرفته باشد، آنگاه بگويد: آيا آن چيزي كه در واقعيتش شك دارم مثل آن چيز يا چيزهايي است كه واقعيتشان مشكوك نيست يا خير؟ ولي اگر اين شخص هيچ واقعيتي را قبول نداشته باشد و در همه واقعيات شك داشته باشد، چه الگويي (Paradigm) براي واقعيت دارد تا براساس آن، امري را واقعي يا غيرواقعي به شمار آورد؟
اگر كسي هم حالت خواب داشته باشد و هم حالت بيداري، مىتواند بگويد: فلان كس خواب است، يعني آن حالتي كه براي بيداري هست در او نيست. ولي اگر كسي فقط حالت خواب داشته باشد، چگونه مىتواند به كسي خواب يا بيداري را نسبت دهد؟
وقتي كسي مىگويد: آيا فلان چيز واقعيت دارد يا نه، پيشفرض او آن است كه چيز ديگري هست كه واقعيتدار است و اين چيز واقعيتدار يك سلسله اوصافي دارد كه يا ناشي از واقعيتدار بودن آن است و يا، دستكم، اين اوصاف قراين و علايم واقعيتدار بودن آن است. و در واقع، اين سؤال كه "آيا چيز اول واقعيت دارد يا نه" بدين معنا است كه آيا آثار و يا علايم موجود در چيز دوم، از چيز اول بروز مىكند يا خير؟ همچنان كه وقتي كسي بپرسد فلان چيز سرخ است يا نه، پيشفرض وي آن است كه او الگويي از سرخ دارد و پذيرفته است كه چيزي سرخ است وگرنه سؤالش بىمعنا است.73
بنابراين، سؤال از واقعيتدار بودن همه امور و شك در آن، بىمعنا است؛ چرا كه، دست كم، بايد به يك چيز واقعيتدار معتقد بود. از اينرو است كه شك عام موجه نيست.74
ابزارهاي پيدايش يقين
از نظر ما يقين، علاوه بر عقل، از دو منبع وحي و شهود نيز برمىآيد، و اين سه چشمه جوشان، هر كدام شناخت يقيني را مىتراود و مىزايد و تشنگان حقيقت را با زلال و خنكاي خود سيراب مىكند. ولي از آن روي كه در فلسفه، سخن از علم حصولي و برآمدن يقين از منبع بداهت و برهان است، بحث درباره دو منبع وحي و شهود را به فرصتي ديگر وامىگذاريم و اينجا فقط به يقين مصطلح در فلسفه و منطق مىپردازيم.
به هر حال، نخستين سخن در اين چشمانداز آن است كه، اساسا يقين فلسفي از چه راههايي به دست مىآيد؟ و ويژگي هر كدام از اين راهها كدام است؟
راههاي نيل به يقين
در مباحث گذشته ديديم كه خصيصههاي يقين فلسفي عبارتند از: باور (= تصديق)، جزم، صدق، و زوالناپذيري؛ همچنين ملاحظه كرديم كه آنچه يقين را از تقليد مطابق با واقع، جدا مىكند، برآمدن خصيصههاي ياد شده از دليل75 است. در واقع، تا هنگامي كه فاعل شناسا، خود از راه دليلي ويژه، كه ذاتا زاينده خصيصههاي فوق است، به معرفت يقيني دست نيافته باشد، شناخت او نام يقين به خود نمىگيرد. بنابراين، پيدايش يقين در گرو همين دليل است. ولي بايد ديد اين دليل چگونه دليلي است و آيا صرفا در يك راه خلاصه مىشود يا آنكه شامل راههاي بيشتري مىگردد؟
آنچه در اين باره از لابهلاي گفتههاي دانشوران فلسفه و منطق فراچنگ مىآيد، دو راه ذيل است: 1. راه بداهت؛ 2. راه قياس و استدلال برهاني.
اوّل؛ راه بداهت
بداهت گرچه هم وصف تصورات قرار مىگيرد و هم تصديقات، ولي به دليل آنكه يقين صرفا توصيفگر دانش گزارهاي است، تنها از تصديق بديهي سخن خواهيم گفت و به طور گذرا آنچه را در اين مقام لازم بدانيم يادآور خواهيم شد.
پيش از هر چيز لازم است بدانيم كه تصديق بديهي در ميان گفتههاي انديشهوران اسلامي به دو معنا به كار رفته است:
يكي به معنايي معادل اوليّات، و ديگري به معنايي عامتر از آن. در معناي نخست، بديهي به گزارهاي گفته مىشود كه صرف تصور دو طرف آن براي تصديقش كافي باشد و براي حكم به صدق آن نه تنها نيازي به فكر و استدلال نيست، كه هيچ حاجتي به بهرهگيري از ابزاري ديگر، مانند حس، نيز وجود ندارد.76
ولي در معناي دوم، بديهي عنوان گزارهاي است كه از راه كسب وانديشهورزي به دست نيامده باشد؛ وفق اين اصطلاح، بديهيات نام آن دسته از گزارهها است كه تصديق به آنها احتياج به فكر و استدلال ندارد، خواه نيازمند ابزار ديگري مانند حس باشد و خواه نباشد.77 در برابر بديهي به اين اصطلاح، گزاره نظري قرار دارد، كه عبارت است از هر گزارهاي كه تصديق به آن در گرو فكر و استدلال باشد.
در اينجا مراد از بداهت همين معناي دوم، يعني اصطلاح عام بديهي است. بديهي به اين معنا، خود، به دو قسم بديهي اولي و بديهي ثانوي تقسيم مىگردد: بديهي اولي، چنانكه اشاره شد، گزارهاي است كه صرف تصور دو طرف آن و نسبت ميان آن دو طرف، براي تصديقش كافي باشد، مانند گزاره محال بودن اجتماع نقيضان. چنين گزارههايي نه تنها نيازمند استدلال و جستوجو كردن از حد وسط و تشكيل صغري و كبري نيستند، بلكه به هيچ واسطه ديگري، حتي مشاهده و تجربه، نيز نياز ندارند.
بديهي ثانوي نيز گزارهاي را مىگويند كه صرف تصور دو طرف گزاره براي تصديق آنها كافي نيست، ولي نيازمند فكر و استدلال هم نيستند، بلكه با بهرهگيري از ابزاري چون حس اعم از حس ظاهري و حس باطني راه تصديق آنها هموار مىگردد. اين پاره از گزارهها را مىتوان به شش دسته تقسيم كرد: حسيات، وجدانيات،78 حدسيات، فطريات، تجربيات و متواترات.
البته به نظر مىآيد همه بديهيات ثانويه، شايسته وصف بداهت، و پارهاي حتي درخور نام يقيني هم نيستند؛ ولي تبيين و اثبات اين دو مدعا نياز به مجالي جدا دارد.
در هر حال، آنچه در اين فرصت ادعا مىكنيم آنكه، تنها دو دسته وجدانيات (از ميان بديهيات ثانويه) و اوليات را، به درستي، مىتوان به وصف بداهت توصيف نمود.
بداهت و نقش آن در سامانه يقين
بارها در معرفي عناصر يقين منطقي و فلسفي اشاره كرديم كه اين قسم از يقين برآيند چهار مؤلفه باور، صدق، جزم و زوالناپذيري است. و نيز يادآور شديم كه عنصر زوالناپذيري برآمده از دليل79 و متّكي بر آن است؛ و بداهت (به عنوان يكي از دو راه) دليلي است كه جوينده حقيقت را به سرمنزل يقين مىرساند. به همين روي، تصديق يقيني در اوليات نيز از علت مىتراود، ولي با اين توضيح كه علت ياد شده نه بيرون از گزاره كه در درون آن جاي دارد و عبارت از همان اجزاي گزاره است.80 علت يقين چه در اوليات و چه در غير آن، آنگاه نقش يقينآفريني خود را ايفا مىكند كه مورد شناخت و آگاهي قرار گيرد؛ در غير اين صورت شناخت حاصل نه يقيني، كه احتمالي و زوالپذير خواهد بود.81
اما در اينجا مىتواند پرسشهايي فرارو قرار گيرد؛ پرسشهايي از اين قبيل: بداهت چگونه و به چه ترتيبي نقش دليلگري خود را ايفا مىكند؟ چرا و به چه دليل گزارههاي بديهي مطابق با واقع هستند و عنصر صدقِ يقين را تدارك مىبينند؟ و دست آخر اينكه، راز بداهت گزارههاي بديهي در چيست كه دو طيف "وجدانيات" و "اوليات" را از ساير گزارهها متمايز مىكند؟
پيشتر، اشارهاي كوتاه به سرّ بداهت وجدانيات داشتيم، در اينجا تلاش خواهيم كرد درباره راز بداهت اوليات نيز سخن بگوييم:
راز بداهت اوليات
بداهت، در واقع، نشانگر وضعيتي است كه در ميان اجزاي گزاره وجود دارد. يعني رابطه ميان موضوع و محمول در يك گزاره اولي به گونهاي است كه هر كس تصور صحيحي از موضوع و محمول گزاره داشته باشد؛ به روشني، و بدون نياز به هيچ گونه عمليات فكري يا به كارگيري ابزار ديگري، به ثبوت محمول براي موضوع حكم مىكند. ولي دليل اين وضعيت چيست و چرا هر كسي وضوح اتحاد موضوع و محمول را مىيابد و بىدرنگ به درستي گزاره حكم مىكند؟
سرّ مطلب را بايد در نقش موضوع گزاره جستوجو كرد؛ در واقع، موضوع گزاره اولي به دليل ويژگي ذاتي خود، علت حمل محمول بر موضوع است.82 و ملاك شناسايي ما از عليتِ آن هم صِرف تصور موضوع و محمول گزاره است. به عبارت ديگر: در بديهيات اوليه، ريشه بداهت در اين است كه مفهوم محمول گزاره گاهي با مفهوم موضوع آن كاملاً يكي است (عين يكديگرند)، و گاهي جزء مفهوم موضوع است، و گاه با آنكه ذاتي مفهوم موضوع نيست، ولي هرگز امكان جدا شدن آن از موضوع نيز وجود ندارد؛ و به اصطلاح، محمول نسبت به موضوع خود رابطه بيّن بالمعنىالاعم دارد. به هر حال، در هر سه صورت ملاك بداهت گزاره خود موضوع است. به عنوان نمونه، در گزاره "اجتماع نقيضان محال است." مفهوم "اجتماع نقيضان" به گونهاي است كه علت ثبوت و حمل "محال بودن" براي خود مىگردد؛ و يافت اين عليت صرفا با تصور درست مفهوم اجتماع نقيضان و مفهوم محال و رابطه ميان اين دو مفهوم به دست مىآيد.
كاوشي نو و بياني ديگر
با وجودي كه بسياري از انديشمندان سرّ بداهت اوليات را به ترتيبي كه بيان شد توضيح دادهاند، ولي برخي از آنها83 كوشيدهاند با بهرهگيري از علوم حضوري و ابتناي بديهيات اوليه و وجدانيات بر اين علوم، راز بداهت آنها را بازگويند، و در ضمن چالش معرفتشناختي اين دسته از گزارهها را نيز چارهجويي كنند. توضيح اين كه: نقطه اصلي اشكال در علوم حصولي اين است كه چگونه مىتوان مطابقت آنها را با آنچه از آن حكايت مىكنند تشخيص داد در حالي كه راه ارتباط ما را با جهان خارج، همواره همين صورتهاي ادراكي و علوم حصولي، تشكيل مىدهند؟ از طرفي، آنچه از سوي پارهاي گفته مىشود تنها همين است كه عقل پس از تصور موضوع و محمول گزارههاي بديهي خود به خود و بدون نياز به استدلال يا تجربه، قاطعانه حكم به اتحاد آن دو مىكند؛ و اين درك را فطري عقل دانستهاند. ولي سخن در اين است كه آيا اين نوع درك به اصطلاح فطري، لازمه آفرينش عقل انساني است به گونهاي كه ممكن است عقل موجود ديگري (مثلاً عقل جن) همين گزارهها را به گونه ديگري درك كند يا اگر عقل انسان طور ديگري آفريده شده بود مطالب را به صورت ديگري درك مىكرد و يا اينكه اين ادراكات كاملاً مطابق با واقع و نمايشگر امور نفسالامري است و هر موجود ديگري هم كه داراي عقل باشد به همين صورت، درك خواهد كرد؟ پر واضح است كه معناي ارزش واقعي داشتن و حقيقت بودن شناخت عقلاني همين شق دوم است.84
بنابراين، بايد راهحل مشكل را در جايي جستوجو كرد كه بتوانيم هم بر صورت ادراكي و هم بر آنچه از آن حكايت مىكند، اشراف پيدا كنيم و تطابق آنها را حضورا و بدون وساطت صورت ديگري درك كنيم. اين وضعيت را، چنانكه پيشتر هم اشاره كرديم، در گزارههاي وجداني مىيابيم. براي اين كار بايد در ماهيت اين دسته از گزارهها بيشتر دقت كنيم: از يك سوي، مفاهيم تصوري آنها را مورد بررسي قرار دهيم كه از چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به دست مىآيند؟ و از سوي ديگر، در رابطه آنها بينديشيم كه چگونه عقل حكم به اتحاد موضوع و محمول مىكند؟
مفاهيمي كه در بديهيات اوليه به كار مىرود، بر طبق استقرا، مفاهيمي فلسفىاند كه از علوم حضوري انسان گرفته شدهاند هر چند اگر اين مفاهيم از راه حس ظاهري نيز به دست بيايند در بديهي و حضوري بودن حكم به اتحاد موضوع و محمول آنها تأثيري نخواهد داشت؛ زيرا تصور به خودي خود هيچ كاشفيت و حكايت بالفعلي از خارج ندارد و كسي هم ادعاي وجود مصداق خارجي را براي آن نمىكند.85 توضيح اينكه: هر يك از ما نفس خودمان و همچنين حالات رواني يا صورتهاي ذهني يا افعال نفساني مانند اراده خودمان را به علم حضوري مىيابيم. از طرفي، هر انساني مىتواند هر يك از شئون نفساني خود را با نفس بسنجد و بدون اينكه توجهي به چيستي هيچيك از آنها داشته باشد، رابطه وجودي آنها را مورد توجه قرار دهد و دريابد كه نفس بدون يكيك آنها مىتواند موجود باشد، ولي هيچكدام از آنها بدون نفس تحقق پيدا نمىكند. و با عنايت به اين رابطه داوري كند كه هر يك از شئون نفساني "احتياج" به نفس دارد ولي نفس، احتياجي به آنها ندارد، بلكه از آنها "غني" و "بىنياز" و "مستقل" است و بر اين اساس مفهوم "علت" را از نفس، و مفهوم "معلول" را از هر يك از شؤون ياد شده، انتزاع نمايد.
روشن است كه ادراكات حسي هيچ نقشي را در پيدايش مفاهيم احتياج، استقلال، غني، علت و معلول ندارند و انتزاع اين مفاهيم در گرو ادراك حسي مصداق آنها نيست و حتي علم حضوري و تجربه دروني نسبت به هر يك از آنها نيز براي انتزاع مفهوم مربوط به آن، كافي نيست بلكه علاوه بر آن بايد بين آنها مقايسه گردد و رابطه خاصي در نظر گرفته شود.86
اكنون، پرسش اساسىتر اين است كه چگونه عقل حكم به اتحاد ميان موضوع و محمول در گزارههاي اولي مىكند؟
در اوليات، مفهوم محمول در مفهوم موضوع گنجانيده شده است. در واقع، مفهوم موضوع مفهومي مركب است كه اجزاء آن با تحليل عقل به دست آمدهاند؛ يعني: عقل مفهوم موضوع را به دو يا چند مفهوم تحليل كرده است، به گونهاي كه مفهوم مركب ياد شده بدون وجود اجزاي مفهومي خود تحقق نخواهد يافت. گاهي نيز ميان مفهوم موضوع و محمول رابطه تضايف وجود دارد؛ يعني آنكه هر گاه كسي موضوع را تصور كند همراه با آن و در ضمن آن محمول را هم تصور كرده است،87 و اين رابطه نه ميان وجود خارجي دو متضايف، كه ميان دو مفهوم آنها وجود دارد.
به هر حال، به هر دو قسم گزاره ياد شده "گزاره تحليلي" مىگويند. و گزاره تحليلي گزارهاي است كه مفهوم محمول آن از تحليل مفهوم موضوعش به دست مىآيد. يعني هم آنجا كه پس از تحليل مفهومي مركب به اجزايش، جزئي را بر جزء ديگر يا بر كل حمل مىكنيم گزاره حمليه به وجود آمده گزاره تحليلي است، و هم آنجا كه مثلاً در گزارهاي مانند "هر معلولي نياز به علت دارد" علت داشتن را به معلول نسبت مىدهيم؛ زيرا اساسا معلول يعني چيزي كه علت دارد، و چيزي كه علت دارد روشن است كه مىتوان گفت اين چيز علت دارد، چنان كه روشن است كه نمىتوان گفت اين چيز علت ندارد. بنابراين، در گزارههاي تحليلي كه بديهيات اوليه نيز از آن جملهاند مفهوم موضوع مشتمل بر مفهوم محمول است و هم از اينرو، اين دسته گزارهها همگي بديهىاند.88
پس راز صادق بودن گزاره بديهي اولي در بداهت آن نهفته است، و راز بداهت آن نيز در اين است كه مفهوم محمول آن داخل در مفهوم موضوع آن مىباشد. و اين داخل بودن مفهوم محمول در مفهوم موضوع گزاره بديهي را نيز ما به علم حضوري مىيابيم.
تا اينجا سرّ بداهت حمل مفهوم محمول بر مفهوم موضوع را بيان كرديم، ولي همچنان مشكل معرفتشناختي اين گزارهها باقي است؛ زيرا مفاد گزاره اولي "هر معلولي نياز به علت دارد" اين است كه اگر در جهان خارج از ذهن معلولي وجود داشته باشد آنگاه نياز به علت دارد، ولي خود اين گزاره به هيچ روي وجود مصداق خارجي را براي معلول اثبات نمىكند و همچنان اين پرسش را باقي مىگذارد كه از كجا مفاد بديهي اولي با واقع مطابق است؟
براي نشان دادن مطابقت بديهي اولي با واقع، كافي است مطابقت آن را با يك مصداق خارجي نشان دهيم تا اولاً، معلوم گردد كه اين گزارهها داراي واقعي هستند كه از آن حكايت مىكنند و صرفا اموري ذهني و بىارتباط با خارج نيستند و ثانيا، واقعنمايي و تطابق آنها با واقعيت روشن گردد و به اين ترتيب معلوم شود كه راز صدق اين گزارهها به سرشت عقلي نوع انسان برنمىگردد، بلكه اگر هم به صدق آنها حكم مىكند از آن رو حكم مىكند كه اين ادراكات را كاملاً مطابق با واقع و نمايشگر تمام عيار جهان خارج مىيابد.
براي اين كار به سراغ علوم حضوري خودمان مىرويم و با اشرافي كه هم بر شناخت حصولي (گزاره بديهي) و هم مصداق آن داريم مطابقت با واقع را به وضوح درمىيابيم. ولي چگونه ما از ملاحظه يك مصداق گزارهاي مىسازيم كه حكمي كلّي مىكند و به عنوان مثال، نيازمندي به علت را تنها در مصداقي كه مشاهده كرده (رابطه اراده با نفس) خلاصه نمىكند؟
پاسخ اين است كه، هر چند آنچه را به علم حضوري مىيابيم موردي شخصي و معين است، ولي آنچه در صفحه ذهن و مرتبة عقل انعكاس پيدا مىكند "مفهوم" و صورت ذهني مصداق است. و خاصيت ذاتي مفهوم، كلّي بودن و قابليت انطباق بر مصاديق بىشمار است. در واقع، اگر كسي مفهومي را به درستي از مصداق آن گرفت، اين مفهوم كليّت داشته و تنها، مصداق ياد شده را در بر نخواهد گرفت. وقتي ما مفهوم معلول را از اراده گرفتيم، معلول به چيزي گفته مىشود كه احتياج به علت دارد و اين مفهوم عقلي احتياج به علت داشتن كلّي است نه جزئي. اين كلّي بودن معنايش آن نيست كه ما به گزاره سور "كلّي" را اضافه كردهايم، بلكه معنايش تنها و تنها اين است كه خود مفهوم، بدون نياز به سور، خاصيّت كلّي و انطباق بر مصاديق فراوان را دارد.
البته فراموش نمىكنيم كه در موارد ديگر، غير از يافت حضوريمان، اثبات خصيصه احتياج به علت يا همان معلول بودن، در گرو برهان عقلي است و خود به خود نمىتوان به چيزي عنوان معلول يا عنوان علت را بار كرد. ولي با اين همه، هر جا كه وابستگي وجودي چيزي به چيز ديگر ثابتشود و بهاصطلاح معلولبودن تثبيت گردد، طرفوابستگي، يعني علت، همثابت خواهد بود.
بنابراين، در بديهيات اوليه،كه گزارههايي تحليلىاند، دو حيثيت وجود دارد: يكي، اعتبار ذاتي آنها، كه از ارتباط ميان مفهوم موضوع و مفهوم محمول در آنها برمىآيد؛ و ديگري، ارتباط اين گزاره با جهان خارج و مطابقتش با واقع است كه از راه علم حضوري آشكار مىگردد. و دست آخر، كيفيت تبديل امري شخصي و جزئي به گزارهاي كلّي است كه از راه تبديل و انعكاس علم حضوري در صفحه علم حصولي پديد مىآيد.89
حاصل آنكه، راز خطاناپذيري بديهيات اوليه اتّكاي آنها بر علم حضوري است. اين گزارهها به همراه وجدانيات كه آنها نيز از علوم حضوري برمىآيند به معناي حقيقي كلمه "بديهي"اند و هر دو دسته ابزاري كارآمد براي پيدايش يقين منطقىاند.
دوم؛ راه قياس و استدلال برهاني
دومين راهي كه براي نيل به يقين منطقي ذكر شده، بهرهگيري از ابزار قياس و استدلال برهاني است. در واقع، در شناختهاي نظري، آنجا كه به دنبال كسب يقين هستيم، برهان واسطهاي است كه شناسنده را به معرفت يقيني مىرساند. آنچه برهان را مىسازد و آن را از ميان شيوههاي ديگر استدلال و انواع دليل متمايز مىكند مؤلفههايي هستند كه بايد يك به يك به آنها بپردازيم و ضمن آشنايي با آنها، شرايط و ويژگىهاي اين مؤلفهها را نيز مرور نماييم. تا از اين رهگذر با يافتن شناختي كافي از برهان و به كارگيري آن در فتح قلههاي بلند يقين فلسفي بكوشيم.
شيوههاي استدلال
ما در استدلال و فكر همواره با مدد گرفتن از شناختهاي قبلي خود در پي يافت يك مجهول و معلوم كردن آن هستيم. اساسا تفكر و استدلال چيزي نيست جز پيوند دادن چند چيز معلوم و دانسته براي كشف يك امر مجهول و ندانسته.90 شناخت جديد (علم به نتيجه) رهآورد سيري است كه در ميان دانستهها و داشتههاي پيشين صورت مىگيرد. اين سير، به نوبه خود، به سه شيوه اساسي انجام مىپذيرد:
1. سير از جزئي به جزئي ديگر. اين سير ذهني كه در اصطلاح منطقي "تمثيل" ناميده مىشود، مفيد يقين نيست و باوري فراتر از ظن را نتيجه نمىدهد؛ زيرا صرف مشابهت دو موضوع، موجب يقين به اشتراك حكم آنها نمىگردد.91
2. سير از جزئي به كلي. اين كار در اصطلاح منطق «استقراء» ناميده مىشود.
استقراء بر دو قسم است: تام و ناقص. استقراي تام يقينآور بوده و به قياس بازگشت مىكند، ولي استقراي ناقص مفيد يقين نيست.
برخي انديشهوران معتقدند: گرچه استقراي تام به لحاظ نظري يقينآور است، ولي از آنجا كه در عمل احاطه بر تمام جزئيات يك كلي ميسر نيست، بهرهگيري از آن عادتا ناممكن است.92
3. سير از كلي به جزئي. يعني نخست، محمولي براي يك موضوع كلي ثابت شود و بر اساس آن حكم جزئيات و مصاديق آن كلي معلوم گردد. چنين سير فكري كه در منطق "قياس" ناميده مىشود، در صورتي كه مقدمات آن يقيني باشند و قياس هم به شكل صحيحي تنظيم شده باشد، مفيد يقين خواهد بود. نكتهاي كه بايد بدان توجه كرد اين است كه قياس همواره سير از كلي به جزئي نيست، بلكه گاهي سير از كلي به كلي مساوي آن است؛93 مثل قياس "انسان متعجب است و هر متعجبي ضاحك است، پس انسان ضاحك است." در اين مثال، بين سه مفهوم انسان، متعجب و ضاحك نسبت تساوي برقرار است.
به هر حال، از ميان شيوههاي سهگانه استدلال، قياس برهاني (كه هم صورت و هم ماده آن يقيني است) و استقراي تام يقين آورند ولي تمثيل و استقراي ناقص و نيز قياسهاي جدلي و خطابي يقينآفرين نيستند.
انواع قياس
اشاره كرديم كه قياس، آنگاه كه از مقدمات يقيني بهره گيرد و به شكل صحيحي هم تنظيم شود مفيد يقين خواهد بود. معناي اين گفته آن است كه هر گاه از قياس انتظار زايش علم يقيني را داشته باشيم، بايستي هم ماده و هم صورت قياس ما داراي شرايط لازم باشد؛ در غير اين صورت آنچه قياس به دست مىدهد شناخت يقيني نخواهد بود. بنابراين، هم بايد به بحث از صورت و شكل قياس پرداخت و هم از مواد آن سخن گفت.
الف. انواع قياس به لحاظ صورت94
قياس را به لحاظ صورت آن به دو پاره كلي: قياس اقتراني و قياس استثنايي تقسيم مىكنند. اساس اين تقسيم چگونگي قرار گرفتن نتيجه در مقدمات است. يعني اگر نتيجه به طور پراكنده در دو مقدمه قياس قرار گرفته، به گونهاي كه هر جزء آن (موضوع يا محمول در حمليه، و مقدم يا تالي در شرطيه) در يك مقدمه قرار گرفته است، قياس حاصل را "قياس اقتراني" مىگويند. و اگر خودِ نتيجه يا نقيض آن، يكجا و به نحو صريح در مقدمات آمده باشد قياس حاصل "قياس استثنايي" ناميده مىشود.
يكي از دو مقدمه قياس استثنايي همواره گزارهاي شرطي است، يا شرطي متصل و يا شرطي منفصل؛95 و به اعتبار همين مقدمه قياس ياد شده به دو نوع استثنايي اتصالي و استثنايي انفصالي منقسم مىگردد. و مقدمه ديگر يك استثنا است؛ اين استثنا به طور كلي به يكي از چهار صورت ممكن است واقع گردد؛ زيرا يا مقدم گزاره شرطي استثنا مىشود و يا تالي آن، و در هر دو صورت يا چنان است كه به نحو مثبت استثنا مىشود و يا به نحو منفي.
بداهت صورت قياس استثنايي و سرّ آن
قياس استثنايي به هر دو نوع آن و نيز راههاي نتيجه بخش بودن هر يك، كه به تفصيل گذشت، به لحاظ صورت و شكل بديهي اولي هستند و نياز به استدلال و اثبات ندارند. به عبارت تفصيلىتر: در قياس استثنايي اتصالي كه ملازمه ميان مقدم و تالي مفروض است، به بداهت عقلي اثبات (وضع) ملزوم اثبات لازم را در پي دارد، چنان كه نفي لازم (تالي) نفي ملزوم را به دنبال مىآورد. و عقل با تصور درست واقعيت رابطه مقدم و تالي و استثنايي كه صورت مىگيرد بدون نياز به فكر و نظر حكم به وضع تالي با وضع مقدم، و رفع مقدم با رفع تالي مىكند.
همچنين در قياس استثنايي انفصالي نيز چنين بداهتي وجود دارد. يعني در گزاره انفصالي حقيقي كه تعاند و ناسازگاري ميان مقدم و تالي چه در اجتماع و چه در ارتفاع مفروض است، عقل به بداهت حكم مىكند كه هر گاه يكي از مقدم يا تالي اثبات شود ديگري نفي خواهد شد؛ چنانكه هر يك از دو طرف اگر نفي شود طرف ديگر به كرسي خواهد نشست.96 اين يافت بديهي عقل نتيجه توجه و كاوش ذهني در حقيقت رابطه ميان مقدم و تالي و نيز استثناي خود يا نقيض يكي از مقدم يا تالي است و بدون نياز به هيچگونه فرايند فكري و ترتيب صغري و كبري قابل تصديق است. كاوش ذهني ياد شده با عنايت به اشراف حضوري نفس نسبت به صورتهاي موجود در ذهن و روابط حاكم ميان آنها نوعي علم حضوري است و به دليل حضوري بودن اين دريافت، از هرگونه خطا و اشتباهي مصون مىباشد. از اينرو، سر بداهت صورت قياس استثنايي انفصالي در رجوع آن به علم حضوري نهفته است. همين وضعيت درباره انفصالي مانعهالجمع و مانعهالخلو هم وجود دارد.
بنابراين، قياس استثنايي به لحاظ صوري و شكلي يقينآور است و اين يقينآوري مرهون بداهت و اولي بودن قياس ياد شده، و رجوع آن به علم حضوري مىباشد.
قياس اقتراني
چنانكه مىدانيم قياس اقتراني داراي چهار شكل است كه به لحاظ چگونگي قرار گرفتن حدود قياس در آن پديد مىآيند. در اين ميان، شكل اول قياس اقتراني بر مقتضاي طبع، و نتيجه بخشي آن بديهي است97 و نيازي به اقامه دليل و حجت ندارد. در حالي كه سه شكل بعدي خود به خود نتيجهآفرين نيستند و نيازمند دليل و حجتاند.98 و چون شناختهاي نظري به شناختهاي بديهي برگشته و از آنها برمىآيند، سه شكل ياد شده نيز اعتبار خود را از شكل اول مىگيرند.99
ضمنا سرّ بداهت قياس شكل اول نيز به علم حضوري حاصل از كاوش ذهني در ترتيب قرار گرفتن مقدمات اين نوع قياس و مقايسه آنها با نتيجه حاصله باز مىگردد.
ب. اقسام قياس به لحاظ ماده
پيشتر گفتيم كه قياس داراي ماده و صورت است، و آنچه قياس نتيجه مىدهد برايند اين دو در كنار هم است. صورت قياس (= چگونگي كنار هم قرار گرفتن مقدمات قياس) در فرض ثابت و يقيني بودن، بسته به مادهاي كه از آن بهره مىگيرد، نتايجي متفاوت را ثمر مىدهد؛ زيرا ماده قياس نيز يكي از دو عامل اصلي است كه سرنوشت نتيجه به وسيله آن رقم مىخورد. به اين ترتيب، بر حسب تفاوت مواد قياس مىتوان انواعي از قياس را داشت.
قياس را بسته به يقيني يا غير يقيني بودن مقدمات، و تفاوت نتايجي كه به دست مىدهد و نيز بر حسب تفاوت غرض از ساماندهي قياس، به پنج قسم تقسيم كردهاند: قياس برهاني، قياس جدلي، قياس خطابي، قياس شعري و قياس مغالطي.
انواع مواد قياس
چنانكه گذشت، ما در قياس، به عنوان يك فرايند فكري، در پي آن هستيم كه با ترتيب دادن مقدماتي معلوم به نتيجهاي كه پيش از ترتيب دادن قياس مجهول است، دست يابيم. اين مقدمات معلوم يا بيّن و بىنياز از دليلاند يا آنكه خود مبيّن و نيازمند استدلال هستند. مقدمات نظري هم محصول تركيب مقدماتي ديگر از قياسي ديگرند و خود آن مقدمات نيز اگر بيّن نباشند هر كدام برآمده از قياسي ديگر و مقدماتي ديگرند و...؛ ولي اين جريان استنتاج معلومات از گزارههاي پيشدانسته تا بىنهايت پيش نمىرود و سرانجام بايد به مقدماتي برسيم كه به خودي خود معتبر و بىنياز از دانستههاي ديگرند.100 به اين مقدمات اصطلاحا "مبادي" (جمع مبدأ) گفته مىشود؛ چنان كه مطلق مقدمات قياس، صرفنظر از بيّن يا مبيّن بودن، "مواد" (جمع ماده) قياس ناميده مىشوند.
انواع مبادي قياس
مبادي قياس را مىتوان به هشت قسم تقسيم نمود:101 يقينيات، مظنونات، مشهورات، وهميات، مسلّمات، مقبولات، مشبهات و مخيلات. از ميان هشت قسم ياد شده، تنها مبادي يقيني هستند كه مطمح توجه ما قرار خواهند گرفت؛ زيرا ما به دنبال نيل به شناختهاي يقيني هستيم و اين هدف جز با بهرهگيري از اين قسم گزارهها ميسور نخواهد گشت. از اينرو، با واگذاشتن تعريف و توضيح اقسام ديگر، تنها به مبادي يقيني قياس (يقينيات) خواهيم پرداخت.
يقينيات102
يقينيات يا همان مبادي يقيني را به شش دسته مىتوان تقسيم كرد:103 اوليات، مشاهدات (شامل حسيات و وجدانيات)، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات. پيشتر، در بحث راه بداهت (نخستين راه نيل به يقين) اين شش قسم گزاره را معرفي كرديم، و اين نتيجه را گرفتيم كه از ميان اين شش قسم، تنها چهار قسم اوليات، مشاهدات، حدسيات و فطريات يقينآورند و دو قسم متواترات و تجربيات از اين بين، يقين منطقي به دست نمىدهند.
از طرفي، با توجه به تعريف "مبدأ"، يعني گزارهاي كه خود از قياسي ديگر برنيامده و سرچشمه شناختهاي ديگر است، و نيز با عنايت به اينكه تنها گزارههاي اولي و وجدانىاند كه از هرگونه قياسي بىنيازند، مىتوان مبادي قياس يقيني را منحصر در اوليات و وجدانيات دانست. و همانگونه كه قبلاً ملاحظه شد، همين دو قسم گزاره نيز شايسته نام بديهي هستند. بنابراين، به نظر مىآيد ويژگي مبادي قياس يقيني بديهي بودن آنهاست.
با اين حال، آنچه ماده قياسهاي يقيني قرار مىگيرد منحصر در اوليات و وجدانيات نيست و مقدمات اين نوع قياس طيف گستردهاي از گزارههاي يقيني را در بر مىگيرد. ماده اينگونه قياسها در بر دارنده بديهيات و همه نظرياتي است كه از بديهيات يقيني برمىآيند. از اينرو، ويژگي "يقيني بودن" خصيصهاي عام در همه مقدمات قياسهاي يقيني است.
تذكار چند نكته
نكته اول. گرچه مشهور منطقدانان وجدانيات و حسيات را تحت عنواني واحد، مانند "مشاهدات" و "محسوسات" گرد هم آورده، و هر دو را بديهي دانستهاند؛ اما همانگونه كه گذشت، اين مدعا تنها درباره محسوسات باطني (وجدانيات) پذيرفته است و شامل محسوسات ظاهري نمىشود؛ زيرا اولاً: امكان وقوع خطا در مقام تطبيق محسوسات بر خارج وجود دارد و خطاهاي فراوان حس گوياترين شاهد اين مدعاست، و ثانيا: اثبات واقعيت براي مدركات حسي نيازمند مقدمات عقلي پنهاني است كه بدون تكيه بر آنها نمىتوان براي محسوسات ارزش و اعتبار شناخت شناسانه قايل شد. از اينرو، انديشهوران بزرگي نيازمندي محسوسات به مقدمات عقلي را، به صراحت، يادآور شدهاند.104
اما درباره وجدانيات هيچكدام از دو مشكل مزبور پيش نمىآيد؛ زيرا چنان كه پيشتر ديديم، در گزارههاي وجداني هم گزاره حاكي و هم محكي آن براي شناسنده به علم حضوري معلومند و از اين رو، با وجود آنكه اين گزارهها علم حصولي و ذاتا خطا بردارند، امكان هيچگونه خطايي در مقام تطبيق آنها بر محكىهايشان وجود ندارد؛ زيرا اين گزارههاي حاكي در صفحه علم حضوري قرار دارند و در علم حضوري امكان خطا راه ندارد. ديگر آنكه وجود محسوسات باطني نيز معلوم به علم حضوري است و فاعل شناسا ثبوت و تحقق آنها را به روشني مىيابد؛ بنابراين، براي اثبات وجود آنها نيازمند اقامه برهان عقلي نيستيم. با اين حال، به مدد برهان عقلي تام، حسيات نيز يقينآور گرديده و مىتوانند مقدمه قياس يقيني قرار گيرند.
نكته دوم. گاه ملاحظه مىشود شخصي چون ابنسينا حدسيات را در زمره مبادي قياس به شمار نياوردهاست،105 و برخي ديگر حتي يقيني بودن حدسيات را مورد ترديد قرار دادهاند.106
دليل جاي ندادن حدسيات در زمره مبادي قياس يا به دليل آن است كه قوه حدس به مانند قوه فكر از قواي نظري به حساب آمده و از اين رو، حدسيات نيز داراي حد وسط و نظري به شمار آمدهاند.107 يا آنكه با همسنگ قرار گرفتن با مجربات به اين گزارهها ملحق گرديده،108 و تحت عنوان مجربات در زمره مبادي قياس قرار گرفتهاند.
دليل يقيني ندانستن حدسيات نيز از سوي برخي، شايد همين الحاق آن به تجربيات باشد؛ زيرا گروهي نه تنها تجربيات را بديهي و بىنياز از قياس نمىدانند، بلكه اساسا منكر يقينآفريني آن هستند و از اين رو، حدسيات را نيز از دايره يقينآفريني خارج دانستهاند.
به هر حال، ما پيشتر به دليل ابتناي حدسيات بر قياس خفي، اين دسته از گزارهها را نظري دانستيم و با عنايت به ويژگي بداهت در مبادي قياس يقيني، حدسيات را حاشيهنشين اقليم مبادي قياس به حساب آورديم. با اين همه، حدسيات را مىتوان به دليل برخوردار بودن از حد وسط ترديدناپذير ـ چيزي كه تجربيات سخت از آن بىبهرهاند ـ يقيني، و به دليل بىنيازي از جستوجو در ميان دانستهها واندوختههاي ذهني قريب به بداهت به حساب آورد. به همين دليل، راه بهرهگيري از اين گزارهها در قياسهاي يقيني هموار خواهد بود.
دست آخر هم اين كه، حدس حاصل براي شخص تا زماني كه براي طرف گفتوگو نيز حاصل نشده باشد، دليلي قابل ارائه، و مقدمهاي يقينآفرين براي او به حساب نخواهد آمد.109
نكته سوم. چنان كه بارها اشاره كرديم، قياس يقيني فرآوردهاي است برآمده از صورت و مواد يقيني. ولي گاه آنچه واقعا مادهاي يقيني نيست و تنها شباهتي به يقينيات دارد به اشتباه يقيني تلقي مىشود و در نتيجه، قياس سامان يافته از آن نيز چيزي جز سفسطه نخواهد بود. گزاره يقيني به مدد دليل اعتقادي جازم را نتيجه مىدهد، ولي گاه آنچه واقعا سبب نيست به خطا سبب به حساب آمده و در شناسنده جزمي غيرمطابق با واقع را مىآفريند؛ جزمي كه فاعل شناسا به اشتباه آن را مطابق با واقع مىپندارد.110
اشتباه در تمييز گزاره يقيني از شبه يقيني گاه از سوي خود مستدل و سازنده قياس روي مىدهد و گاه از جانب مخاطب و كسي كه استدلال قياسي براي او اقامه گرديده واقع مىشود. منشأ اين اشتباه نيز كم توجهي و يا نداشتن توان كافي براي تمييز اين دو دسته گزاره است.111 بنابراين، به كارگيري دقت كافي و نيز ممارست در مباحث عقلي راه اصلي رهيدن از دام سفسطه و قدم نهادن در سرزمين براهين حق است.
قياس برهاني
پيشتر به اين نتيجه رسيديم كه از ميان شيوههاي سهگانه استدلال (قياس، تمثيل و استقرا) تنها قياس است كه آفرينشگر يقين منطقي است و استقراي تام با وجود يقينآفريني، در علوم بشري كمياب، بل ناياب است؛ از اين روي، تنها قياس را مورد گفتوگو قرار داديم. از طرفي، چون قياس از دو عنصر ماده و صورت (= شكل) سامان مىيابد و پيدايش يقين در گرو يقيني بودن هر دو عنصر ياد شده مىباشد، به بحث از ماده قياس و صورت آن پرداختيم و شرايط و ويژگىهاي هر يك را برشمرديم.
اكنون با دستاوردهايي كه فراچنگ آورديم، به دومين راه دستيابي به يقين منطقي، يعني راه برهان، مىپردازيم و در حد گنجايش اين نوشته پيرامون آن سخن مىگوييم.
تعريف برهان
منطقدانان با ارج نهادن بر منزلت والاي برهان آن را با عباراتي چند تعريف كردهاند:
ارسطو مىگويد: "اعني بالبرهان، القياس المؤتلف اليقيني."112 وفق اين تعريف، برهان قياسي است تأليف يافته و يقيني.
فارابي مىنويسد: "فالبرهان علي الاطلاق هو القياس اليقيني الذي يفيد بذاته لا بالعرض وجود الشىء و سبب وجوده معا."113
وي مىآورد: قياسهاي تأليف يافته از مقدمات يقيني، بر سه قسم تقسيم مىشوند:
يكي قياسي كه، تنها، معرفت به وجود يك چيز را نتيجه مىدهد. ديگري قياسي كه صرفا معرفت به سبب وجود يك چيز را نتيجه مىدهد. و سومي قياسي است كه هم معرفت به وجود يك چيز و هم معرفت به سبب وجود آنرا نتيجه مىدهد.
اين سه قسم قياس تأليف يافته از يقينيات را برهان مىنامند؛ و خصوص قسم سوم را برهان مطلق نام مىدهند. بنابراين، برهان مطلق قياسي يقيني است كه بذاته و نه بالعرض، وجود يك چيز و سبب وجود آن را همراه هم نتيجه مىدهد.114
ابنسينا با مطمح نظر قرار دادن تعريف ارسطو مىگويد: در تفسير اين گفته (برهان قياسي است تأليف يافته و يقيني) اقوال گوناگوني گفته شده است و در اينكه مراد از كلمه "يقيني" چيست اختلاف نظر وجود دارد كه آيا مقصود، نتيجه يقيني است يا مقدمات يقيني. به نظر ما چنين مىرسد كه مراد از يقيني در اينجا يقيني بودن مقدمات است؛ زيرا آنچه ذات برهان را تشكيل مىدهد صغري و كبراي آن است و به اين ترتيب، وصفي كه توصيفگر ذاتي يك چيز باشد وصف خود همان چيز هم خواهد بود نه وصف چيزي وابسته به آن و خارج از آن (همانند نتيجه). و پر واضح است كه تعريف يك چيز به امور داخلي آن (در اينجا، مقدمات) پسنديدهتر از تعريف آن به امور خارج از آن است.
با اين حال، شيخالرئيس معتقد است كه گويا تحريفي در اين عبارت واقع گرديده؛ و در اصل بايد گفته شود: "البرهان قياس مؤتلف من يقينيات." يعني برهان قياسي است كه از مقدمات يقيني تأليف يافته است.115 البته روشن است كه در خود قياس معناي تأليف هم مندرج است؛ چرا كه قياس هميشه مؤلف از صغري و كبري است. پس مىبايست، "مؤتلف" را تمهيد براي بعد بگيريم و چنين بگوييم كه قياس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقيقي) و شامل قياسهاي شعري، خطابي، جدلي و مغالطي هم مىشود و "مؤتلف من يقينيات" به منزله فصل برهان است.116
بهمنيار با ارائه تعريفي دقيقتر چنين گفته است: "و البرهان.... ما يكون مؤلفا من يقينيات لانتاج يقيني."117 برهان چيزي است تأليف يافته از مقدمات يقيني براي آنكه نتيجهاي يقيني را به دست دهد.
مير سيد شريف جرجاني هم مىنويسد: "البرهان هو القياس المؤلف من اليقينيات."118 برهان قياسي است تأليف يافته از يقينيات.
خواجه طوسي نيز مىآورد: "برهان قياسي بود مؤلف از يقينيات تا نتيجه يقيني از او لازم آيد بالذات و باضطرار."119
محمدرضا مظفر نيز برهان را چنين تعريف مىكند: "قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقينا بالذات اضطرارا." و اين تعريف را تعريفي نيك، آسان، گويا و مختصر معرفي مىكند.120
بنابراين، يقيني بودن مقدمات شرط ضروري هر برهاني است، با اين التفات كه اين مقدمات گاه بديهىاند و گاه نظري، كه به بديهيات ارجاع مىيابند. مقدمات يقيني آنگاه كه با صورت يقيني همراه شوند، ضرورتا نتيجهاي يقيني را توليد مىكنند.
انتاج يقيني با تكيه بر همان اجزاي دروني قياس، يعني خود دو مقدمه و نيز هيأت و شكل تأليف آن دو، صورت مىگيرد و نياز به انضمام و همراهي هيچ مقدمه خارجي ندارد؛ و به اصطلاح، اين انتاج در قياس برهاني "بالذات" انجام مىپذيرد. انتاج ضروري (باضطرار) نيز از آنجاست كه صورت صحيح و ماده يقيني قياس نسبت به ايجاد نتيجه يقيني عليت دارند، و مطابق ضرورت علي، در فرض تحقق علت تحقق معلول هم ضروري و تخلف ناپذير است. به اين ترتيب، معناي ضروري بودن نتيجه برهان نيز روشن مىگردد.121
خلاصه آن كه، برهان شناختي مطابق با واقع به دست مىدهد و هر آن كس كه در پي نيل به چنين شناختي است نيازمند بهرهگيري از اين ابزار كارگشا است تا در سير فكري خود به سرمنزل يقين فلسفي نايل آيد.
جمعبندي
به اين ترتيب و پس از معرفي دو راه بداهت و قياس برهاني، راههاي نيل به يقين فلسفي را شناختيم و دانستيم كه با رعايت شرايط هر يك از اين دو راه ابزار لازم براي درنورديدن بلنداي يقين فلسفي را در كف گرفتهايم، و نه تنها راه شناخت يقيني مطابق با واقع را بسته نمىانگاريم، بلكه با گام نهادن در دو شاهراه بداهت و برهان منزل مقصود را بسي نزديك و يافت واقع را، آنچنان كه هست، بسي ممكن، بل محقَّق مىيابيم.
در اينجا تذكر دو نكته را هم خالي از فايده نمىدانيم:
نكته اول. همه معارف و دانستههاي حصولي يقيني بشر ريشه در بديهيات دارند و از آنها بر مىآيند. در واقع، مجموعه شناختهاي انسان به ساختماني مىمانند كه بديهيات پايههاي مستحكم و سستي ناپذير آنند و ساير شناختها سازههايي هستند كه با تكيه و اعتماد به بديهيات چينش و بناگذاري مىشوند، و اصل استحكام خود و شدت و ضعف آن را از بديهيات و به نسبت دوري ونزديكي آنها به دست مىآورند.
نكته دوم. بدون وجود شناختهاي يقيني هيچكس نمىتواند ادعاي هيچگونه معرفتي را بكند و همانگونه كه در مبحث امكان شناخت (يقين) با بيانات تنبيهي نشان داده شد، حتي افراطىترين سوفيستها و شكاكان نيز ناخودآگاه پارهاي شناختهاي يقيني را پذيرفتهاند و بر اساس آن شناختها به تعامل وگفتوگو با ديگران مىپردازند. بلكه با باور به اين دسته از معرفتهاست كه چرخ زندگي وفعاليت خود را به گردش درمىآورند و بدون آنها اساسا هيچ حركتي از كسي سر نمىزد و نهال زندگي و تمدن انساني نيز بىهيچ تحركي سخت مىخشكيد.
اقليمهاي يقين
پيشتر در مبحث كاربرد لغوي يقين اشاره كرديم كه يقين در بر دارنده دو اقليم متفاوت است؛ يكي عرصهاي كه ريشه در روان آدمي دارد و ديگري عرصهاي كه نمايانگر جهان خارج است. به عبارت ديگر: يك جنبه يقين حالت و كيفيتي رواني در دارنده يقين است و در برابر آن حالات رواني ديگري مانند: وهم، شك، ظنّ و اطمينان قرار دارد؛ و جنبه ديگر آن، ارتباطي است كه ميان گزاره و جهان خارج وجود دارد. نسبت گزاره با شناسنده و روان او به مفهوم «باور» متصف مىشود و نسبت آن با عالم خارج به مفهوم «صدق» يا «كذب» موصوف مىگردد.
در واقع، ميان گزاره حاكي و محكي آن در نفسالامر، يا مطابقت برقرار هست و يا برقرار نيست و حالت سومي هم وجود ندارد؛ در صورت مطابق بودن گزاره با واقع و حكايتگري آن از جهان خارج، گزاره را صادق مىگويند و در صورت عدم مطابقت با واقع، كاذبش مىنامند.
شناسنده نسبت به همين حيثيت حكايتگري گزاره كه يا مطابق با واقع هست و يا نيست مىتواند حالات رواني مختلفي داشته باشد.122 اين حالات از وهم آغاز، و به يقين و جزم رواني منتهي مىگردد.123 چنين يقيني، كه از آن به يقين روانشناختي تعبير مىشود، هيچگونه احتمال خلاف يا شكي را برنمىتابد.
اكنون با عنايت به آنچه گفتيم، پرسشي كه پيش مىآيد اين است كه چگونه ميان اين دو ساحت از يقين يعني، ساحت روانشناختي و ساحت حكايتگري از واقع ارتباط برقرار مىگردد و از يكي به ديگري پل زده مىشود؟ به عبارت سادهتر: از كجا معلوم آنچه من به آن يقين رواني پيدا كردهام و احتمال هيچگونه اشتباه و خلافي را هم نمىدهم واقعا و حقيقتا هم حاكي از واقع و مطابق با آن باشد؟
پاسخ آن است كه، همانگونه كه بارها اشاره كرديم، يقين فلسفي از "دليل"124 برمىخيزد و بر آن تكيه دارد. و نقش دليل در سامانه يقين آن است كه هم حكايتگري گزاره با واقع را تضمين مىكند و هم مايه پيدايش جزم رواني مىگردد. اين دليل، چنان كه گذشت گاه از اجزاي خود گزاره و كيفيت ارتباط آنها با يكديگر برمىآيد و گاه از خارج گزاره اقامه مىشود. به عبارت ديگر، دليل كه يكي از شرايط شكلگيري يقين است يا بداهت گزاره مىباشد و يا مشاهده و احساس دروني است (آنسان كه در گزارههاي وجداني مشاهده مىگردد) و يا برهاني است كه براي اثبات آن اقامه مىگردد. پايگاه بداهت در علم حضوري و تجربه ذهني فاعل شناسا است كه شخص عالم با رجوع به ذهن خود و با يافت حضوري مىتواند حكايتگري گزاره از محكي خود و انطباق آن با واقع را دريابد؛ و به اين ترتيب، به مدد مشاهده حضوري دو اقليم يقين را در گزارههاي بديهي (اعم از وجدانيات و اوليات) به هم بپيوندد. چنانكه مىتواند با بهرهگيري از قياس برهاني برآمده از مقدمات يقيني و داراي شكل صحيح، جنبه روانشناختي و واقعنمايي يقين را در گزارههاي نظري در كنار يكديگر قرار دهد و به هم بياميزد.
··· پىنوشتها
59ـ ابنسينا، شفاء الهيات، فصل هشتم از مقاله اولي، ص48ـ54 / المباحث المشرقيه، ص 470 / تعليقات ملاصدرا بر شفاء (تعليقات فصل هشتم از مقاله اولي)، ص 49ـ51 / التحصيل، ص 292ـ293 / الاسفار الاربعة، ج 3، ص 445ـ446 / نهاية الحكمة، ص 312 / تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 374.
60ـ براي شناختن مقصود معقول اين گفتهها و توضيح وتبيين آنها ر.ك: تعليقات ملاصدرا بر شفاء، ص 40ـ41.
61ـ ملاصدرا معتقد است درمان چنين كسي بر عهده فيلسوف نيست، بلكه بر عهده پزشك است؛ زيرا انكار در اين حد يعني انكار هرگونه شناختي صرفا مىتواند برخاسته از پارهاي بيمارىها و نارسايىهاي رواني باشد و بس ر.ك: اسفار اربعة، ج 3، ص 445ـ446.
62ـ شهابالدين سهروردي، حكمة الاشراق مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1، ص 212 / ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق)، ج 1، ص 90 / سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362)، ص 312 / قاضي عبدالجبار، المغني، ج 9، ص 41.
63ـ بيان اخير، تنها در گفتار شيخ اشراق آمده است. ر.ك: مجموعه مصنفات، ج 1، ص 212.
64ـ مرتضي مطهري، مسأله شناخت، ص 23ـ24.
65ـ سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 70 پاورقي شماره يك.
66ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 160ـ165.
67ـ البته مراد آن نيست كه تمام اين دليل برآمده از علم حضوري است، بلكه مقصود آن است كه علم حضوري يكي از تكيهگاههاي اصلي اين دليل است.
68ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ج 1، ص 140ـ141.
69ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، چ سوم، ص 65.
70ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ج 3، ص 31ـ33 متن و پاورقي.
711. Dancy J. & Sosa E.(Eds.), A Companion to Epistemology, pp. 283-284, & Edwards P. (Eds.), The Encyclopedia of Philosophy, v. 5-6, p. 378.
و نيز: مصطفي ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1377، ص153ـ155 / مصطفي ملكيان، جزوه شناخت شناسي (تقرير اشكال جي. اي. مور بر شكاكيت كلي)، بنياد فرهنگي باقرالعلوم، ص 22ـ23.
72ـ نورمن. ال. گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيتاللهي، ج 1، تهران، انتشارات حكمت، 1375، ص 133ـ134.
73ـ بايد توجه داشت كه در نظر گرفتن الگوي فرضي براي واقعيت امكان ندارد وگرنه ملاك فرض و واقع از دست مىرود؛ چرا كه واقعيت هميشه در برابر امر مقدّر و فرضي است. پس براي چيز واقعيتدار فرضِ صرف امكان ندارد.
74ـ نورمن.ال.گيسلر، پيشين، ص 133ـ134.
75ـ يادآور مىشويم كه دليل در اينجا به معناي لغوي آن، و عبارت از سبب خاص يك تصديق است. اين سبب دليل در اوليات تصور صحيح طرفين گزاره، در حسيات احساس ظاهري، در وجدانيات علم حضوري و احساس باطني، ودر اقسام ديگر بديهيات سببهاي خاص هر يك مىباشد و در نظريات نيز برهان خاص هر گزاره نظري دليل و سبب پيدايش يقين به آن است.
76ـ قطبالدين رازي، شرح المطالع في المنطق، قم، كتبي نجفي، ص 333 / شرحالمقاصد، ج 1، ص 210.
77ـ الحاشية، ص 111 / سيد محمدحسين طباطبائي، رسائل سبعة، قم، حكمت، 1362، ج 1، ص 13 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 237.
78ـ دانشوران علم منطق، گاه مجموع حسيات و وجدانيات را تحت يك عنوان، مانند: مشاهدات يا محسوسات، قرار داده و متذكر شدهاند كه اين گزارهها گاه به مدد حس ظاهر و زماني به ياري حس باطن شكل مىگيرند؛ در صورت نخست بر آنها نام حسيات و در صورت دوم نام وجدانيات را نهادهاند. ر.ك: الاشارات والتنبيهات، ج 1، ص 215 / التحصيل، ص 96 / شرحالمقاصد، ج 1، ص 211 / الجوهرالنضيد، ص 311 / البصائرالنصيرية، ص 139 / شرحالمطالع، ص 333 / الحاشية، ص 111 / رسائل سبعة، ص 18.
79ـ پيشتر هم يادآور شديم كه مراد از دليل در اينجا دليل به معناي لغوي آن است كه اعم از استدلال منطقي مىباشد.
80ـ الطوسي، نصيرالدين، الجوهر النضيد شرح تجريد المنطق، حسن بن يوسف الحلي، (قم، بيدار، 1363)، ص 315.
81ـ همان.
82ـ معرفتشناسي در قرآن، ص 145.
83ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 248ـ252.
84ـ همان، ص 248ـ249.
85ـ سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، يكشنبه 7/2/1382، جلسه كانون طلوع مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيره.
86ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 228ـ229.
87ـ زيرا چنان كه منطقدانان در تعريف تضايف گفتهاند، شرط دو مفهوم متضايف آن است كه با تصور يكي ديگري هم ضرورتا همراه آن تصور مىشود؛ مثلاً اگر كسي مفهوم فرزند را تصور كرد حتما پدر داشتن را هم براي او تصور كرده است، يا اگر علت را تصور كرد الزاما معلول داشتن آن را هم تصور كرده است. به عبارت ديگر: تا معلول داشتن را براي يك چيز در نظر نگيريم عنوان علت را به آن چيز نخواهيم داد و بالعكس. ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، ص 53.
88ـ ر.ك: سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، يكشنبه 7/2/1382، جلسه كانون طلوع.
89ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 242ـ252.
90ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 5، ص 101.
91ـ ابنسينا، الشفاء برهان، ص 60 / محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72 / مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 86 / محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108.
92ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108ـ109 / همو، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72.
93 شرحالمطالع، ص 242 / محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 71 / مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 87 پاورقي.
94ـ آنچه درباره انواع قياس به لحاظ صورت آن خواهيم آورد در كتابهاي تفصيلي منطق آمده است، ولي به دليل سهولت مراجعه و نيز در دسترس بودن، مىتوانيد عمدتا به دو كتاب: جوهرالنضيد، ص 162ـ282 / المنطق، ج 2، ص 232ـ282 مراجعه نماييد. ما نيز تلاش كردهايم مطالبي كه بيان خواهد شد با تكيه بر مطالب همين دو كتاب باشد.
95ـ در منطق كلاسيك، گزاره به دو قسم حمليه و شرطيه تقسيم شده، كه اولي مشتمل بر موضوع و محمول است و رابطه آنها "اتحادي" است؛ مانند: "انسان متفكر است. " و دومي مشتمل بر مقدم و تالي است. رابطه مقدم و تالي در گزاره شرطي اگر به شكل "تلازم" باشد، يعني هر جا يكي از دو طرف هست طرف ديگر هم باشد، گزاره مورد نظر شرطي متصل خواهد بود؛ مانند "اگر سطحي مثلث باشد مجموع زواياي داخلي آن مساوي با دو قائمه خواهد بود". و اگر رابطه يادشده به شكل "تعاند" باشد، يعني رابطه اگر به گونهاي باشد كه چنانچه يكي از دو طرف در موردي صادق بود طرف ديگر صادق نباشد، آنگاه گزاره مورد نظر، شرطي منفصل خواهد بود؛ مانند "عدد يا زوج است يا فرد".
96ـ اين نكته بهرهاي است اندوخته از محضر استاد گرانقدر حجت الاسلام آقاي فياضيدام ظله العالي.
97ـ زيرا كبري دلالت دارد بر ثبوت حكم براي آنچه مصداق حد وسط به حساب مىآيد، و از جمله آنچه حد وسط بر آن صادق است خود اصغر مىباشد. از اين رو، در نتيجهگيري از دو مقدمه قياس شكل اول هيچ نيازي به عمليات فكري نيست. در واقع، هر كس به ذهن خود رجوع كند مندرج بودن اصغر در اوسط و اندراج اوسط در اكبر را به روشني مىيابد و به اين ترتيب، اندراج اصغر در اكبر را بدون نياز به هيچ دليلي حضورا ملاحظه مىكند. در ضمن چون انتقال از اصغر، كه موضوع گزاره نتيجه است، به اوسط و از اوسط به اكبر، كه محمول نتيجه است، انتقالي از اخص به اعم و در سه مفهومي است كه در طول يكديگرند، اين شكل از قياس را مقتضاي طبع و منطبق بر نظم طبيعي دانستهاند؛ زيرا علاوه بر وسط بودن طبيعي حد وسط كه در هر چهار شكل الزامي است، درشكل اول به لحاظ صوري و لفظي نيز اين ترتيب مراعات شده است. ر.ك: شروحالشمسية، ص 194 / المنطق، ج 2، ص 240 / رهبر خرد، ص 283.
98ـ يعني در شكل اول، اثبات نتيجه بديهي بوده و نيازمند اقامه دليل نيست، ولي در شكلهاي بعدي نظري كسبي است كه بايد براي اثبات درستي آن اقامه دليل كرد. هر چند آنچه براي اثبات آنها مورد نياز است از خود مقدمات اين اشكال به دست مىآيد نه از جايي ديگر، و به عبارتي به صورت بالقوه در آن مقدمات موجود است. ر.ك: النجاة (منطق، ص 51ـ52 / رهبر خرد، ص 283).
99ـ شكل اول قياس اقتراني برترىهاي ديگري نيز بر سه شكل ديگر دارد كه به دليل رعايت اختصار از ذكر آنها پرهيز مىشود. ر.ك: الشفاء (برهان، فصل چهارم از مقاله سوم، ص 210ـ212 / منطق صوري، ص 322ـ323.
100ـ درباره اينكه چرا شناختهاي تصديقي انسان همگي حاجتمند باورهاي پيشدانسته نيستند و بالاخره بايد به گزارههايي برسيم كه بىنياز از هر گونه دانسته و تصديق قبلىاند، دلايلي از سوي منطقدانان ارائه گرديده است و ما به دليل پرهيز از اطاله كلام از آوردن آن دلايل و بررسي ميزان صحت و دلالت هر كدام خودداري مىكنيم و علاقهمندان به كاوش بيشتر را به منابع ذيل ارجاع مىدهيم: ابنسينا، الشفاء البرهان، المقالهالثانية، الفصلالاول، ص 117ـ124 / التحصيل، ج 1، ص 203ـ204 / شرحالمطالع، ص 12 / اساسالاقتباس، مقاله پنجم، فصل دوم، ص 263 / نقد المحصل، ص 1 / شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 229ـ230 / منطقالتجريد (الجوهر النضيد)، الفصلالخامس فىالبرهان و الحد / شهابالدين سهروردي، منطق التلويحات، به تصحيح فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)، ص 1 / رسائل سبعة، ص 13 / اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 109ـ111 / المنطق، ج 3، ص 313.
101ـ الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / اساسالاقتباس، ص 263ـ265 / شروحالشمسية، ص 241ـ249 / شرحالمنظومه، 323ـ327 و 338ـ342 / المنطق، ج 3، ص 313.
102ـ مقصود از يقينيات، اصول يقينيات يا همان مبادي يقيني است؛ وگرنه گزارهها و مقدمات يقيني دايرهاي فراختر از يقينيات مصطلح دارند؛ زيرا برخي از اين گزارههاي يقيني بىنياز از استدلال نبوده و از مقدمات يقيني ديگر برمىآيند. ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 3، با تعليقات غلامرضا فياضي، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1423ه ق، چ دوم،ص 327، پاورقي 2).
103ـ ر.ك: الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / شرحالمنظومة، ج 1، ص 323ـ327 / المنطق، ج 3، ص 314.
104ـ ر.ك: التعليقات، ج 3، ص 178 / الاسفار الاربعة، ص هيجدهم / درس فلسفه، ص 498 / نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل سيزدهم، ص 261 / ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 143ـ144.
105ـ ابنسينا، الشفاء البرهان، ص 67.
106ـ شرحالمقاصد، ج 1، ص 213ـ214.
107ـ شرحالمنظومة، ج 1، ص 326ـ327.
108ـ الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 358ـ361.
109ـ همان، ج 1، ص 213، اين وجه دوّم الحاق به مجربات طرفداران ديگري هم دارد. (ر.ك: التحصيل، ص 97 / البصائرالنصيرية، ص 140).
110ـ محمدرضا مظفر، پيشين، ج 3، ص 472ـ473.
111ـ الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213.
112ـ ارسطو، منطق، با تحقيق عبدالرحمن بدوي، ج 2، چ اول، بيروت، دارالقلم، 1980م، ص 333.
113ـ ابونصر فارابي، المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 273.
114ـ همان، ص 272ـ273.
115ـ ابنسينا، پيشين، فصل هفتم از مقاله اولي، ص 78ـ79.
116ـ محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 179ـ180.
117ـ ابن المرزبان بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم، ص 192.
118ـ مير سيد شريف جرجاني، التعريفات، بيروت، عالم الكتب، بىتا، ص 68.
119ـ نصيرالدين طوسي، أساس الاقتباس، تهران، نشر مركز، 1375، ج 1، چ اول، ص 274.
120ـ محمدرضا مظفر، پيشين، ج 3، ص 351.
121ـ همان، ص 351ـ352.
122ـ برخي انديشمندان با عنايت به دو ساحت يقين، ارتباط باور يقيني با فاعل شناسا را گفتماني روانشناختي و خارج از مباحث معرفتشناسانه دانستهاند و تنها، ارتباط گزاره با جهان خارج و مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع را مبحثي معرفتشناختي معرفي كردهاند. ر.ك: استاد محمدتقي مصباح يزدي، سلسله نشستهاي معرفتشناسي، نشست نهم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 6/3/1380؛ و نيز: سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، جلسه اول كانون طلوع، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، يكشنبه 17/1/1382.
123ـ جهت آشنايي بيشتر با دو جنبه يادشده از يقين، ر.ك: شرحالمواقف، ج 1، ص 1.
124ـ مراد از دليل در اينجا، دليل به معناي لغوي آن است كه معنايي عام داشته و تنها در قياسهاي برهاني خلاصه نمىگردد.
··· منابع
ـ الطبرسي، ابوعلي الفضل بن الحن، مجمع البيان، (بيروت، مجمع تقريب بين مذاهب اسلامي، 1417ه ق)، ج 1؛
ـ آلوسي البغواوي، محمود، روح المعاني، (بيروت، داراحياء التراثالعربي، 1420 ه ق)، ج 1؛
ـ آملي، سيد حيدر، نص النصوص، با تصحيح هانري كربن، (تهران، بىنا، 1353)؛
ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات (و شرح آن)، نصير الدين طوسي، (قم، نشر البلاغة، 1409 ه ق)؛
ـ ـــــ، الشفاء (البرهان)، تحقيق دكتر ابوالعلاء عفيفي، (قم، كتابخانه آيهالله مرعشي نجفي، 1404 ه ق)؛
ـ ـــــ، الشفاء (الهيات)، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، (تهران، ناصر خسرو، 1363)؛
ـ ـــــ، منطق النجاة، با ويرايش محمدتقي دانش پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛
ـ ابن عربي، محيي الدين، فتوحات مكية، (بيروت، داراحياء التراثالعربي)، ج 1؛
ـ ابن منظور، لسان العرب، (بيروت، داراحياء التراثالعربي، 1408ه ق)، ج 9ـ11 و 14ـ15؛
ـ ارسطو، منطق ارسطو، با تحقيق عبدالرحمن بدوي، (بيروت، دارالقلم، 1980م)، ج 2؛
ـ الايجي، عبدالرحمن، شرح المواقف، منشورات الشريف الرضي، ج 2؛
ـ التركه، صائنالدين علي بن محمد، تمهيد القواعد، با مقدمه و تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1360)؛
ـ التفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، (استانبول، بىنا، 1305 ه ق)، ج 1؛
ـ الحلي، حسن بن يوسف، الباب الحادي عشر للعلامة الحلي (مع شرحيه)، با تحقيق مهدي محقق، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مكگيل شعبه تهران، 1365)؛
ـ الخوري الشرتوني اللبناني، سعيد، اقرب الموارد، (تهران، داراه سوة للطباعة و النشر، 1374)، ج 5؛
ـ الساوي، عمربنسهلان، البصائر النصيرية في المنطق، با تعليقات شيخ محمد عبده، (قم، منشورات المدرسة الرضوية، بىتا)؛
ـ السيوري الحلّي، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبين الي نهجالمسترشدين، تحقيق مهدىرجائي، (قم، كتابخانه آيتالله مرعشي نجفي، 405 ه ق)؛
ـ الصدر، السيد محمدباقر، المجموعهالكاملهلمؤلفات السيدمحمدباقرالصدر، ج 1، (الاسس المنطقية للاستقراء)؛
ـ الطوسي، نصيرالدين، الجوهر النضيد (شرح تجريد المنطق)، حسن بن يوسف الحلي، (قم، بيدار، 1363)؛
ـ الفيروزآبادي، محمدبن يعقوب، القاموس المحيط، (بيروت، داراحياء التراثالعربي، 1420ه ق)، ج 2؛
ـ الفيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، (قم، دارالهجرة، 1405 ه ق)، ج 1و2؛
ـ القشيري النيسابوري،عبدالكريم بن هوازن، الرسالهالقشيرية، تحقيق معروف زريق، (بيروت،دارالجيل)، چ دوم؛
ـ المصطفوي، حسن، التحقيق فىكلمات القرآنالكريم، (تهران، وزارت ارشاد، 1371)، ج 13 و 14.
ـ اليزدي، عبدالله بن شهابالدين الحسين، الحاشية علي تهذيب المنطق للتفتازاني، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1421 ه ق)، چ دهم؛
ـ انصاري، خواجه عبدالله، منازل السائرين، (قم، دارالعلم، 1417 ه ق)؛
ـ بهمنيار، ابن المرزبان، التحصيل، با تصحيح مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم؛
ـ جوادي آملي، عبدالله، شناختشناسي در قرآن، ويراست حميد پارسانيا، (قم، مركزمديريت حوزهعلميه قم)؛
ـ ـــــ، معرفتشناسي در قرآن، (از تفسير موضوعي)، چ دوّم، (قم، اسراء، 1379)، ج 13؛
ـ حسينزاده، محمد، معرفتشناسي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره، 1380)، چ هفتم؛
ـ خميني، روحالله، شرح حديث جنود عقل و جهل، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378)، چ سوم؛
ـ داماد، ميرمحمدباقر، تقويم الايمان، با تعليقات ملاعلي نوري، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376)؛
ـ رازي، فخرالدين، الانارات في شرح الاشارات و التنبيهات، با تصحيح نفيسه نوبخت، (قم، دانشگاه قم، 1378)؛
ـ ـــــ، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربي، 1418 ه ق)، ج 1؛
ـ رازي، قطبالدين، شرح المطالع في المنطق، (قم، كتبي نجفي، بىتا)، ج 1؛
ـ ريزي، اسماعيل بن محمد، حيات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسي)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه، (تهران، بي نا، 1369)؛
ـ سبزواري، ملاهادي، شرحالمنظومة، با تعليقه حسن حسنزاده آملي، (قم، نشر ناب، 1422 ه ق)؛
ـ سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 4، (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380)، چ سوم؛
ـ ـــــ، منطق التلويحات، به تصحيح فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)؛
ـ شهابي، محمود، رهبر خرد، (كتابخانه خيام، 1340)، چ سوّم؛
ـ شيرازي، قطبالدين، درهالتاج لغرة الدباج، به كوشش سيد محمد مشكوه، بخش نخستين، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317)، ج 1؛
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقي مرتضي مطهري، (قم، صدرا، 1372)، چ هفتم، ج 1، 2 و 3.
ـ ـــــ، رسائل سبعة، (قم، حكمت، 1362)؛
ـ ـــــ، نهايهالحكمة، به تصحيح عباسعلي زارعي سبزواري، (قم، جامعه مدرسين، بىتا)؛
ـ طريحي، فخرالدين، مجمعالبحرين، تحقيق احمدحسيني، (تهران، دفتر نشرفرهنگاسلامي، 1408ه ق)، چدوم؛
ـ طوسي، نصيرالدين، أساس الاقتباس، (تهران، نشر مركز، 1375)، ج 1؛
ـ ـــــ، كشفالمراد في شرح تجريدالاعتقاد، (بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ه ق)؛
ـ فارابي، ابونصر محمد، المنطقيات للفارابي، تحقيق محمدتقي دانشپژوه، (قم، كتابخانه آيهالله مرعشي نجفي، 1410 ه ق)، ج 1؛
ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، چ سوم؛
ـ قاساني، عبدالرزاق، شرح منازل السائرين، باب العلم، (قم، بيدار، 1372)؛
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوي، (تهران، سروش، 1375)، چ سوّم، ج 1؛
ـ گيسلر، ال. نورمن، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيتاللهي، (تهران، حكمت، 1375)، ج 1؛
ـ مرتضي مطهري، مسأله شناخت، (قم، صدرا، 1368)، چ سوم؛
ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، (قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1377)، چ هشتم، ج 1؛
ـ ـــــ، ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرويان، (تهران، اميركبير، 1373)، ج 1؛
ـ ـــــ، تعليقة علي نهايهالحكمة، چ اوّل، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه ق)؛
ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1366)، چ چهارم، ج 3؛
ـ ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، (تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1377)، ج 1؛
ـ ـــــ، جزوه شناخت شناسي (تقرير اشكال جي. اي. مور بر شكاكيت كلي)، بنياد فرهنگي باقرالعلوم؛
ـ همداني، عين القضات، زبدة الحقايق، تحقيق عفيف عسيران، (تهران، دانشگاه تهران،بىتا).
