گامي در رفع تعارض معرفتشناسي فلاسفه اسلامي و كانت: «ادراكات فطري» / مسعود اميد
گامي در رفع تعارض معرفتشناسي فلاسفه اسلامي و كانت: «ادراكات فطري»
مسعود اميد
چكيده
در معرفتشناسي فلاسفه مسلمان، ادراكات فطري انكار مىشود. مراد ايشان از ادراكات فطري همان ذهن يا ذهنيات، يا به بيان ديگر، صور ادراكي (اعم از تصوري و تصديقي) است كه به نحو بالفعل از آغاز تكوّن و شكلگيري ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاري دارند.
برخي از اين معرفتشناسان بر اين باورند كه كانت به چنين امور فطرىاي معتقد است. اما با تأملاتي چند روشن مىشود كه اولاً، آنچه كانت فطري مىداند عينا همان ذهن يا ذهنيات يا صور ادراكي بالفعل نيستند. به بيان ديگر، محل نزاع و تعارض ميان دو معرفتشناسي، آنگونه كه تصور مىرفت، واحد نيست. فطرياتي را كه فلاسفه اسلامي در آغاز تكوين منكر آنند، كانت نيز انكار مىكند. ثانيا، آن معنا از امور فطري كه مورد نظر كانت است، با بيان و قالبي ديگر، در معرفتشناسي فلاسفه مسلمان به چشم مىخورد.
كليد واژهها
معرفتشناسي، ادراكات فطري، استعدادهاي فطري.
ادراكات فطري در معرفتشناسي فلاسفه مسلمان
1. مراد از ادراكات فطري «ادراكات و تصوراتي است كه خاصيت ذاتي عقل بوده، هيچگونه استنادي به غير عقل ندارد.»125 اين بيان بدين معناست كه بگوييم ذهن انسان در آغاز تكوينْ تصورات و تصديقات بالفعلي دارد، يا به بياني ديگر، واجد ذهن و ذهنيات است. بر اين اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراكي است و محتواي شناختاري دارد؛ به گونهاي كه اين وجه شناختاري مستقل بوده، در پيدايش و توصيف ماوراي خود، نياز و استنادي به ماوراي خويش ندارد. ذهن، اولاً، اين عناصر ادراكي، معرفتي و شناختاري را از پيش خود دارد، و ثانيا، تنها با تكيه بر همين عناصر است كه ماوراي خود، يعني اشياي بيروني را توصيف مىكند و آنها را مىفهمد.
2. درباره معناي فوق از ادراكات فطري بايد گفت «ذهن در ابتدا از هيچ چيزي هيچگونه تصوري ندارد و مانند لوح سفيدي است كه فقط استعداد پذيرش نقش را دارد؛ بلكه... نفس در ابتداي تكون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تكوينِ ذهن، نه ذهنيات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراكي برخوردار است و نه با آنها به شناخت و توصيف ماوراي خود مىپردازد.
3. مراد از ذهن همان ذهنيات است و چنين نيست كه «ما يك ذهن داريم علاوه بر اين ذهنيات.»127 مراد از ذهنيات همانا مجموعه صور محسوس، خيالي و معقول (اولي و ثاني) است،128 و مراد از معقولات نيز يك سلسله معاني و صور كلي است.129 اين ذهنيات در قالب تصوري و تصديقي شكل مىگيرند.
4. انكار فطريات ادراكي و ادراكات فطري در نفس انسان به معناي انكار و ناديده گرفتن ديگر واقعيات نفساني نيست. توضيح اينكه امور نفساني بر سه دستهاند:
الف) امور ذهني يا صور ذهني يا نفسانيات ذهني و حصولي؛ مانند تصور اسب و درخت؛
ب) امور غيرذهني يا نفسانيات غيرذهني كه صورت چيزي نيستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛
ج) نفسانيات ذهني ـ غيرذهني يا افعال ادراكي. امور نفساني كه داراي دو جنبه بوده، جنبه حصولي ـ حضوري دارند؛ مانند حكم.130
آنچه در مسئله ادراكات فطري انكار مىشود، به بند «الف» از موارد فوق باز مىگردد.
1ـ4. «حكم صرفا يك نوع فعاليت (كار) ذهني است و هرگز نمىتوان ادعا كرد كه از مجراي يكي از حواس وارد ذهن شده است.»131 حكم محصول قوا و جنبههاي مختلف نفس است. حكم، استعداد و قابليتي است كه از نفس ناشي مىشود، و يكي از قواي آن به شمار مىآيد.132
2ـ4. نسبت «حكم» با «صور محسوس» يا به طور كلي صور ادراكي چيست؟ آيا حكم از صور محسوس انتزاع مىشود يا از صور معقول، و يا آنكه خود يك توانايي و استعداد مستقلي است كه در وضعيت خاصي به فعليت مىرسد و ظهور مىكند؟ پاسخ پرسش فوق اين است كه ادراكات حسي و غيرحسي در مقام مستعدكننده نفس، سبب فعليت و تحقق حكم و كاربرد آن درباره تصورات مىشوند. به بيان ديگر، اين موضوع و محمول (حسي يا غيرحسي) و عوامل ديگر است كه نفس را آماده اين فعل نفساني دو جنبهاي مىسازد:
«حكم، فعاليت (كار) و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتي كه از راه حس يا راههاي ديگر وارد ذهن شده است. ترديدي نيست كه پارهاي از قضاوتها خودبهخود براي ذهن دست نمىدهد؛ يعني صرف تصور موضوع و محمول براي قضاوت و حكومت (حكم) ذهن كافي نيست. عوامل ديگر مىبايد دخالت كنند تا ذهن بتواند قضاوت كند. همچنين ترديدي نيست كه يكي از عوامل مستعد كردن ذهن براي قضاوت و حكومتهاي جزئي احساس است...»133
5. تا اينجا مىتوان گفت نفسانيات بر سه قسماند: الف) نفسانيات ذهني و ادراكي؛ ب) افعال ادراكي، كه با وجود آنكه فعل نفس و غيرادراكيند، به ذهنيات و امور ادراكي معطوف بوده، در قالب ادراك نيز آشكار مىشوند؛ مانند حكم. اين افعال نفساني به گونهاي هستند كه بايد چيزي، قالب ذهني به خود بگيرد تا متعلق كاربرد و عمل آنها واقع شود. ج) نفسانيات غيرذهني يا فارغ از ذهنيات و صور ادراكي؛ يعني اموري كه لباس صورت ذهني بر تن نكردهاند.
در اين ميان نفسانيات ذهني در آغاز تكون نفس هيچ نحوه وجودي ندارد، اما نفسانيات دو جنبهاي (افعال ادراكي) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قواي نفس، واقعيت بالقوه دارند. بالفعل شدن اين استعدادهاي خاص منوط به شكلگيري صور ادراكي و ذهنيات تصوري است.
حاصل آنكه معرفتشناسي فلاسفه مسلمان منكر فطرياتي است كه در حكم ادراكات محض هستند، يعني صرفا صور ادراكيند، نه آنكه منكر فطرياتي باشد كه بالقوه بوده، حالت دو جنبهاي دارند، يعني، مانند حكم افعالي ادراكيند.
6. آيا قابليتها و بالقوگىهاي نفس در خصوص ذهنيات، توانايىها و فعاليتهايي كه در رابطه با ذهن دارد در «حكم» منحصر است يا گستره اين فعاليتها و توانمندىها بيش از اين است؟ در پاسخ بايد گفت نفس بيش از يك استعداد دارد. به بيان ديگر قابليتها و قوا و استعدادهاي نفساني معطوف به ادراكات، متعددند. پارهاي از آنها از اين قبيلاند:
قابليت تهيه صور جزئي؛ نگاهداري؛ يادآوري؛ تجريد؛ تعميم؛ مقايسه؛ تجزيه؛ تركيب؛ حكم؛ استدلال؛ تكثير ادراكات؛ اعتبار سازي؛ انتزاع؛ تبديل علم حضوري به حصولي؛ عدم الحمل؛ تشكيل نسبتهاي حقيقي و اضطراري؛ نگاه استقلالي به روابط و نسب و اضافات.134
7. تفاوت حكم با ديگر فعاليتهاي نفس در چيست؟ به نظر مىرسد ميان حكم و ديگر افعال نفساني از جهت كاركرد اصلي آنها تفاوتي نباشد؛ بدين معنا كه تمام اين عمليات و افعال نفساني در حوزه دستگاه ادراكي بوده، محصول آنها تشكيل صور ادراكي است؛ براي مثال در فرايند انتزاع يا استدلال يا...، صور جديدي در ذهن تشكيل مىشود. تفاوت اين افعال در سوگيري كلي افعال، كه همانا كاربردهاي خاص در مورد ذهنيات است، نمىباشد بلكه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهيمي است كه در نتيجه اين اعمال شكل مىگيرند.
8. رابطه و نسبت ذهنيات و معلومات حصولي و ذهن با اين قابليتها و افعال و فعاليتهاي نفساني كه معطوف به ادراكات است، چگونه است؟
در پاسخ بايد گفت به طور كلي «به تدريج بر اثر فعاليت دستگاه مجهز به قوا و جنبههاي مختلف است كه عالم ذهن تشكيل مىشود.»135 به بيان ديگر، آنچه ذهنيات و معلومات ذهني ناميده مىشود محصول فعاليت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراكات در پيدايش خود وابسته به اين فعاليتها هستند.
اما بايد توجه داشت كه ذهن هيچگاه از طريق فعاليت صرف اين قوا و قابليتها، به تصويري خاص دست نمىيابد و واجد صور ادراكي نمىشود. اين فعاليتها و اعمال تنها پس از آنكه قوه مدركه با واقعيتي اتصال يافت، فعاليت خويش را آغاز مىكنند، و اين فعاليتها چيزي جز تصرفاتي از قبيل تجريد و تعميم نيستند. در واقع پس از حصول صورت ادراكي است كه اعمال ذهني آغاز مىشوند: «مادامي كه قوه مدركه با يك واقعيتي اتصال وجودي پيدا نكند، نمىتواند تصويري از آن بسازد، و فعاليتي كه ذهن از خود نشان مىدهد عبارت است از انواع تصرفاتي كه در آن تصويرات مىنمايد؛ از قبيل حكم و تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب و انتزاع.»136 بر اين اساس، نخست قوه خيال با واقعيتي اتصال برقرار كرده، از آن عكس برمىدارد، و صورتي تهيه مىكند. سپس آنرا به قوه حافظه مىسپارد و تصرفات ديگري صورت مىگيرد.137
1ـ8. نكته ديگر در باب رابطه قابليتها و فعاليتهاي نفساني با ذهنيات، به نقش آنها نه در اصل وجود ذهنيات، بلكه در چگونگي و كيفيتشان باز مىگردد. آيا اين فعاليتها بر ادراكات تأثيري سطحي دارند يا عميق؟ تأثير كمّي دارند يا كيفي يا هر دو؟ سبب تحول ماهوي مىگردند يا نه؟ آيا اين چارچوبها، در ادراكات تصرف مىكنند يا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدي؟
به نظر مىرسد اين پرسش ـ دستكم به طور جدي ـ براي معرفتشناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان اين است كه اين فعاليتها سبب تعميق ادراكات، تكثير كمّي آنها و تحولشان مىشود، ولي دخالت آنها چنان نيست كه سبب قلب ادراكات و تحول ماهوي آنها شود؛ به گونهاي كه رابطه ذهن و عين قطع گردد.
ادراكات فطري در معرفتشناسي كانت
1. ادراكات فطري، آنگونه كه فيلسوفان مسلمان در نظر دارند درباره كانت صدق نمىكند. در نگره كانت، انسان در آغاز تكون، ادراكات و ذهنيات ادراكي بالفعلي ندارد كه محصول ذهن بوده، به تنهايي عامل شناخت ماوراي خود باشند.
2. براي آنكه ادعاي فوق درباره كانت مدلل شود مىتوان چنين توضيح داد:
الف) انسان اساسا نمىتواند در آغاز تكوين خود واجد ذهنيات و صور ادراكي باشد؛ چرا كه صور ادراكي و شناخت، محصول فعاليت حس و آنگاه فاهمه، با هم است. تا حس، فعاليت نكرده و فاهمه فعال نباشد، شناخت شكل نمىگيرد. آيا در آغاز تكونِ انسان، يعني هنگامي كه قوه حس و فاهمه هنوز فعاليت نكردهاند، شناخت و صورتي ادراكي به نحو بالفعل شكل گرفته است؟ پاسخ اين پرسش منفي است. ذهنيات و ادراكات، محصول فعاليت و اتحاد حس و فاهمه هستند: «تنها از طريق اتحاد آنها (حس و فاهمه) است كه شناخت مىتواند ناشي شود.»138 «بهواسطه احساس است كه اشيا به ما داده مىشوند، و تنها احساس است كه شهودها را براي ما فراهم مىسازد. ولي اشيا به وسيله فاهمه انديشيده مىشوند، و از فاهمه مفهومها زاده مىگردند.»139
ب) در معرفتشناسي كانت، به ازاي مفهوم ذهن، به معنايي كه فلاسفه مسلمان به كار مىبرند، «قوه فاهمه و قوه حاسه» يا «قوه فاهمه و حس به علاوه محصولات ادراكي و احكام و شهودات آنها» نيست.
آنچه فيلسوفان مسلمان ذهن مىنامند، تنها بر فراوردههاي قوه حس و فاهمه كانتي قابل انطباق است نه خود قوه حس و فاهمه. صور ادراكي، از قبيل تصورات و تصديقات يا مفاهيم و احكام، كه فلاسفه اسلامي آنرا ذهن يا ذهنيات مىنامند، محصولاتي است كه در نتيجه فعال شدن حس و فاهمه و اتحاد آن دو حاصل مىآيند. از منظر معرفتشناسي فيلسوفان اسلامي، مهمترين عنصر دستگاه ادراكي انسان، ذهنيات است، ولي به نظر مىرسد كه مهمترين عنصر دستگاه ادراكي انسان از نگره كانت قوا يا مبادي صور ادراكي يا بنابه اصطلاح فلاسفه اسلامي، مبادي و قواي ذهنيات است كه همانا قوه حس و فاهمه، به تعبير كانتي است.
به اين ترتيب، اولاً، بنابر بند (الف)، از نظر كانت، در آغاز تكوينِ انسان، هنوز حس و فاهمه فعال نيستند و از اينرو، معرفتي حاصل نشده است؛ ثانيا بنابر بند (ب) «اگر» نظر كانت درباره ذهن را همان «محصولات قواي حس و فاهمه» كه از پيش موجودند بدانيم، مىتوان وي را معتقد به ادراكات فطري قلمداد كرد. اما در نگاه كانتي چنين معنايي يافت نمىشود، و تصور وي از ذهن بر آنچه فلاسفه مسلمان مراد مىكنند، قابل انطباق نيست. پس انسان در آغاز فاقد ذهن است. به نظر مىرسد اساسا و به طور عمده از نظر كانت ذهن سلسلهاي از فرايندهاست، نه چنانكه فيلسوفان مسلمان مىانديشند، مجموعهاي از فراوردهها باشد.
3. مراد كانت از فاهمه همان معنايي نيست كه فلاسفه مسلمان از ذهن در نظر دارند. براي اثبات اين مدعا، مىبايد ذهنيات را از منظر فلاسفه مسلمان با فاهمه يا مقولات فاهمه كانتي مقايسه و بررسي كرد. از آنجا كه به اوصاف كلي ذهن و ذهنيات در بند سوم اشاره شد، تنها به اوصاف مقولات فاهمه مىپردازيم.
ويژگىهايي كه كانت براي فاهمه و مقولات آن برمىشمارد، از اين قرارند:
الف) از حس به دست نيامدهاند؛
ب) توانش منطقي هستند؛
ج) ما به ازاي تجربي در خارج ندارند؛
د) از نوع فعاليت و عملاند نه صورت ادراكي، يعني هويت كاركردي دارند:
1. اين كاركردها سبب تقويم شناخت ما از اشيا هستند؛
2. از قبيل قاعده و شيوهاند؛
هـ) كار آنها تعيين صورت منطقي حكم است؛
و) فاهمه به صورت قوه است؛
ز) اِعمالپذير هستند.
مراد كانت از كاركرد عبارت از كنشي است كه بر اساس آن تصورهاي گوناگون تحت يك تصور مشترك به نظم در مىآيد.140
درباره مقولات فاهمه بايد اين نكته را نيز در نظر داشت كه آنها در چنان بالقوگىاي قرار دارند كه نمىتوان آنها را از طريق يافت دروني محض و علم حضوري صرف درك كرد؛ بلكه مانند احكام، تنها راه كشف آنها از طريق عمل و آثار ادراكي است.141 (همانگونه كه براي مثالنمىتوان قوه انتزاع را بدون كاربرد آن، با يافت دروني درك كرد.)142
با توجه به اين ويژگىهاي فاهمه و مقولات آن، به نظر مىرسد اين مقولات و قوه فاهمه، از ميان سه دسته از نفسانيات كه پيش از اين در آراي فلاسفه مسلمان بيان شد، يعني نفسانيات ذهني يا حصولي، نفسانيات غيرذهني و نفسانياتِ از نوع افعال ادراكي، بر نفسانيات ذهني يا حصولي قابل انطباق نيستند، و بر اين اساس مىتوان گفت محل نزاع در مسئله ادراكات فطري و غيرفطري، واحد نيست.
از سوي ديگر سخن كانت درباره فاهمه، با نفسانيات از نوع افعال ادراكي شباهت بسياري دارد؛ به ويژه با مختصات «حكم» نزد فلاسفه اسلامي.
با اين فرض، همانگونه كه فيلسوفان مسلمان فطري بودن نفسانياتِ از نوع افعال ادراكي را ـ به منزله استعدادهايي نفساني ـ ناقض رئاليسم نمىدانند، كانت نيز چنين است.
از نظر كانت انسان سلسله قابليتها و توانايىهاي افعالي ـ ادراكي، يا به بيان ديگر، كاركردهايي معطوف به صور ادراكي حاصل از شهود حسي، دارد كه بر اثر ارتباط دستگاه ادراكي از طريق احساس، با خارج، فعال مىشوند و به فعليت مىرسند. دادههاي خارجي و احساس، عامل مستعدكننده براي فعال شدن اين مقولات است.
خلاصه آنكه «معقولات» و صور ذهني در حكم تصويرها و عكسهايي هستند كه صرفا ماوراي خود را به نمايش مىگذارند و محتوا و بار معرفتي و شناختاري دارند. اما «مقولات» را نمىتوان چنين فهم كرد؛ زيرا مقولات قابليتهاي نفساني براي اِعمال در مورد صور ادراكي و شهودىاند. آنها كاربردها و اَعمال متفاوتي هستند به دنبال تنظيم پديدارها و دادههايي كه از حس حاصل شدهاند، و افزون بر اين، تعين مفهومي صرف ندارند. آنها مفهومساز نيز هستند ولي مفهوم صرف نيستند.
4. در جلد سوم كتاب شرح مبسوط منظومه، گفتوگويي صورت گرفته است كه در آن برخي، در تفسير نظر كانت، نظري قريب به نظر اين نوشتار را درباره وي مطرح ساختهاند. آنان معتقدند كانت از «صلاحيت ايجاد وجود ذهني» سخن مىگويد و «اين هم كه گويي به نظر مىآيد كه قالبهايي ساخته و پرداخته شده به آن صورت كه در اينجا هست و خودش ضمنا يك چيزي هم هست، معلوم نيست كه كانت بخواهد مطلب را به اين شكل بگويد» و در باب نظر كانت بايد از «استعداد درك كميت و استعداد درك كيفيت و...» سخن گفت، و اينكه اين استعداد است كه فطري است، نه صور ادراكي و قالبهاي بالفعل و متعين ذهني. اين نكته نيز آمده است كه اگر در معرفتشناسي فلاسفه مسلمان «ذهن اين خاصيت را دارد كه پس از آنكه معقولات اوليه در آن وارد شد مىتواند به آنها خاصيات ذهني بدهد، آيا آن خاصيتي كه ذهن دارد، خودش به صورت يك استعداد نيست؟»143
استاد مطهري در باب مسئله استعداد ذهن، مىگويد: «آن خاصيت معنايش همان وجود پيدا كردن در ذهن است. هيچ چيز ديگري نيست. وقتي ما مىگوييم ذهن چنين خاصيتي دارد، معنايش اين است كه ما يك قوه ادراكي داريم كه مىتواند امور خارجي را در خودش ايجاد كند؛ يعني مىتواند امور خارجي را در خود منعكس كند، بعد كه آن امور عيني را در خود منعكس كرد اين مىشود همان وجود ذهني. آن وقت وجود ذهني از خودش خواصي پيدا مىكند. ولي تا وجود ذهني نباشد قهرا خواصش هم نيست.»144 به نظر مىرسد در اين پاسخ، مفهوم «قوه ادراكي» خودْ مؤيد آن است كه نفس انسان قابليت و استعدادي دارد كه مىتواند واقعيتي به نام وجود ذهني را شكل دهد، و نيز به واسطه توانايي و استعداد است كه خاصيتهاي اين وجود ذهني به ظهور مىرسند. اما در پاسخ فوق چنين استعدادهايي ناديده گرفته شدهاند. در واقع ما با خواص و استعدادها و قواي پيش از وجود ذهني سروكار داريم نه پس از آن.
در ادامه پاسخ، به نحوي، منشائي بالقوه براي ذهن پذيرفته مىشود: «يك قوهاي است كه امكان ايجاد صور ذهني در يك شرايط خاص را دارد، ولي خوب، مادامي كه هنوز چيزي وجود پيدا نكرده است، ديگر ذهن هم نيست. آن قوه، ذهن نيست بلكه منشائي است براي خلق ذهن. منشأ خلق ذهن است نه اينكه خود ذهن باشد.»145 البته روشن است كه پرسش، ناظر به ذهن نيست بلكه ناظر به استعدادها و بالقوگىهايي است كه سبب تحقق و فعاليت ذهن است؛ يعني همان قوا و منشأهاي استعدادي. اينكه ما در آغاز ذهن نداريم ناقض آن نيست كه استعداد يا استعدادهايي براي تشكيل ذهن در نفس وجود داشته باشد؛ مانند هنگامي كه به بذر درختي اشاره كرده، بگوييم در اين حالت اصلاً درختي نيست. اين امر مسلم است؛ ولي استعداد درخت شدن و استعدادهاي معيني در اين بذر است كه به تحقق درختي معين مىانجامد. درباره كانت نيز آمده است: «كانت مىگويد چيزي هست و آن شناخت نيست. چيزي هست. امور فطري يا فطريات هست ولي فطريات، شناخت نيست. شناخت از وارد شدن امور حسي و تجربي در قالب اين فطريات پيدا مىشود، ولي چيزي هست. اما فلاسفه اسلامي مىگويند اصلاً چيزي نيست. قبل از اينكه صور حسي وارد ذهن بشود اصلاً در ذهن چيزي نيست. در نزد كانت استعداد درك مطرح نيست. نخير نظريه كانت اين نيست. حرف او بالاتر از استعداد است. او اساسا قايل به فطريات است. صحبت در مرحله استعداد نيست. و اگر بگوييد استعداد فطري است بايد گفت نه. استعداد فطري است كه مسئلهاي را حل نمىكند. استعداد را، كه همه مىگويند فطري است، او مىگويد اصلاً اين مقولات كه به هيچ وجه در خارج وجود ندارد، معنا ندارد كه بگوييم از خارج گرفته شده است. راست هم مىگويد. ولي او ديگر به اين مطلب نرسيده است كه چون معنا ندارد كه بگوييم اينها از خارج گرفته شده است پس اينها بعد از آمدن آن معقول اولي در ذهن به صورت يك صفت در ذهن تحقق پيدا مىكنند. او خيال مىكند كه قبل از آمدن معقولات اوليه اينها يك تحققي دارند، و بعد كه معقولات اوليه آمدند اينها دست به دست يكديگر مىدهند و شناخت پيدا مىشود.»146 درباره مطالب فوق بايد گفت اولاً، وقتي ادعا مىشود كه ذهن وجودندارد، بر اين اساس، فطريات انكار مىشود، مراد همان شناخت و جنبه شناختاري دستگاه ادراكي، يعني صور ادراكي، است. وقتي كانت مىگويد «شناخت نيست»، اين مدعا معادل همان «ذهن نيستِ» فلاسفه اسلامي است؛ چرا كه تعريف فلاسفه اسلامي از ذهن چيزي جز صور ادراكي و تصورات و تصديقات نيست، و كانت منكر تمام اين موارد در آغاز تكوين است.
ثانيا، ادعاي «اصلاً چيزي نيست»، با ادعاي «استعداد را كه همه مىگويند فطري است» با هم سازگاري ندارد؛ چرا كه يا هيچ چيز، حتي استعداد، نيست، يا چيزي هست. ولي ادعاي دوم، مبني بر پذيرش استعدادها، اين پرسش را مطرح مىكند كه پس تكليف آنها را چگونه بايد روشن ساخت؟ نقش استعدادها در امر شناخت چيست؟ آيا شناخت، به ضرورت، در محدوده آنها رخ مىدهد و تابع آنهاست؟
ثالثا، اگر استعدادهاي فطري پذيرفته است ـ همانطور كه كانت مىگويد ـ مىتوان گفت مقولات اموري استعدادىاند. كانت مقولات را صور ادراكي بالفعل نمىداند. وي معتقد است مقولات، في نفسه، چنان غيرشناختارىاند كه تنها با آثارشان مىتوان آنها را شناخت. از سوي ديگر، فاهمه و «مقولات بدون محتوا تهىاند و شهودها بدون مقولات نابينا هستند.»147 «بدونشهود، شناخت ما به كلي عاري از متعلق و موضوع خواهد بود، و در نتيجه كاملاً تهي خواهد ماند.»148
اين دعاوي و امثال آنها نشان از اين دارند كه مقولات كانتي واقعيتي استعدادي و بالقوه دارند نه بالفعل. به نظر مىرسد ما در صورتي مىتوانيم با كانت همدلي كنيم كه به قابليتهاي تصرف و بالقوگىهاىنفس ازنظر فلاسفهاسلامي، از قبيل قابليتحكم،تجريد،انتزاعومقايسه بيشتر توجه كنيم. بر ايناساس استعدادهاىمقولاتي كانت نيز قابل فهمتر خواهند بود.
در پايان اين بخش، بيان اين نكته مفيد خواهد بود كه استاد مطهري در برخي ديگر از آثار خود از «بالقوه» بودن امور فطري كانتي سخن مىگويد: «اينها (صوري كه عقل و ذهن بالفطره آنها را دارد) يك سلسله معاني و مفاهيم پيشساخته شده است، ولو به صورت يك امر بالقوه.»149 با اين وصفِ بالقوگي براي فطريات كانتي، آنچه تداعي مىشود چيزي جز «استعدادها و قواي بالقوه و فطري نفس» نيست كه فلاسفه اسلامي نيز بدان معتقدند، و اين دو تعبير يعني «صور و معاني بالقوه فطري» با «استعدادها و قواي بالقوه و فطري» قرابت و مشابهت ساختاري از خود نشان مىدهند.
پيوستها
1. تفاوت معقولات ثاني فلسفي و مقولات فاهمه
شايد يك راه براي حل مسئله فطريات ادراكي از نظر كانت، تأمل درباره ماهيت مقولات كانتي و تفاوت آنها با معقولات ثاني فلسفي در نظر فلاسفه اسلامي باشد. اگر اين تفاوت ماهوي بوده، همچنين مصداق فطريات ادراكي، كه در تفسير فلاسفه اسلامي از كانت بيان مىشود، نباشد، بايد ديدگاه ديگري را درباره نظرات كانت جستوجو كرد. اينك به تفاوتهايي اشاره مىشود كه به نظر مىرسد در مجموع مىتوانند تفاوتي ماهوي را ايجاد و كانت را از تفسير خاص مورد نظر دور سازند:
الف) مقولات فاهمه در حكم قالبهايي محض و استعدادي صرف هستند كه في نفسه از ماوراي خود حكايتي ندارند؛ چرا كه في نفسه تهىاند، ولي معقولات ثاني فلسفي جنبه حكايتگري دارند، چرا كه في نفسه تهي نيستند؛
ب) مقولات، هويتي فعلي ـ ادراكي (كار ـ ادراك) دارند، ولي معقولات، هويت صرفا ادراكي دارند. نمايشگري و حكايتگري «بخشي» از هويت بالقوه مقولات است. (نمايش روابط پديدهها از جهات مختلف)، آن هم پس از فعليت يافتن، ولي در باب معقولات، تمام هويت آنها را تشكيل مىدهد. با قدري مسامحه مىتوان گفت تفاوت آنها مانند تفاوت آينه و نورافكن است. آينه فقط آشكار مىكند و مىنماياند ولي نورافكن هم بر روي چيزي مىافتد (و از اين رهگذر، فعلي رخ مىدهد) و هم آشكار مىسازد؛
ج) مقولات بالقوهاند و ماهيت استعدادي دارند ولي معقولات بالفعلاند؛
د) مقولات مطلقا محصول انتزاع نيستند ولي معقولات محصول نوعي خاص از انتزاعاند؛
ه) مقولات غير فعالند؛ يعني:
1. في نفسه بر يكديگر قابل حمل نيستند؛
2. في نفسه، نسبت به خود واجد مفاد و محتواي ادراكي نيستند؛
3. بر ماوراي خود به نحو بالقوه قابل حملاند و قابليت تشكيل حكم دارند. (چيزهايي تهىاند كه آماده حمل هستند تا در فرايند حمل يا حكم واجد محتوا شوند.)
از سوي ديگر، معقولات فعالند؛ يعني:
1. في نفسه و با لحاظ خود آنها و خودبسندگىشان، قابل حمل بر يكديگرند؛ مثلاً مىتوان گفت: «علت موجود است» يا «واجب علت ممكنات است»؛
2. في نفسه نسبت به خودشان، يعني هر معقول به لحاظ خودش، واجد مفاد و محتواي ادراكيند؛
3. به ماوراي خود به نحو بالفعل قابل حملند (چيزهايي معين و توپر هستند كه آماده حمل بوده، محتواي خود را در فرايند حمل بدست نمىآورند)؛
و) تمام مقولات ويژگي رابط دارند، و عامل پيوند موضوع و محمول يا مقدم و تالي هستند. مقولات، در اصل، پيوندهايي هستند كه ميان پديدارها برقرار مىشوند؛ اما معقولات ماهيت رابط ندارند و اگر هم چنين ماهيتي داشته باشند، در عالم ثبوت است نه اثبات. ولي به نظر مىرسد كه مقولات كانت در عالم اثبات ماهيت رابط دارند؛
ح) مقولات كانتي هنگامي كه موضوع و محمول يا مقدم و تالي در ميان باشد، به ظهور مىرسند. به بيان ديگر، مقولات با رابطه مقدم و تالي و موضوع و محمول سروكار دارند، نه با هر يك از آنها به تنهايي. اما معقولات با تكتك آنها به تنهايي سروكار دارند و بر آنها حمل مىشوند؛ مانند هنگامي كه مىگوييم: «انسان موجود است» يا «انسان جوهر است».
2. عدم توجه كافي به استعدادهاي نفس در امر ادراك
توجه عمده در معرفتشناسي فيلسوفان معطوف به خود ذهن و صور ادراكي است و بس. اين فلاسفه تنها از خود پرسيدهاند كه چارچوب استعدادي ظهور چنين صور ادراكي چيست؟ اما براي پاسخ دادن به اين پرسش، به قدر كافي تحقيق نكردهاند؛ پرسشهايي كه مىتوانند در سرنوشت بحث ادراكات فطري و ايدئاليسم مؤثر باشند. پارهاي از اين پرسشها بدين قرارند:
الف) آيااين چارچوبِ استعدادي فطري كه زمينه عيني ظهور ذهن و ذهنيات است و در صقع نفس قرار دارد، استعدادهاي ادراكيند يا اَفعالي و يا تركيبي از هر دو؟
اگر ادراكيند يا افعالي ـ ادراكي، آيا اين پرسش پديد نمىآيد كه اگر ذهنيات در چارچوبهاي «ادراكي» از پيش مقدر و ما تقدم و فطري رخ مىدهند و اين چارچوبها امر ادراك را جهتدار و متعين مىسازند و در واقعنمايي آن دخالت مىكنند، آيا اين ديدگاه همان نكتهاي نيست كه درباره كانت مطرح، و انكار مىشود؟
اگر اين زمينه استعدادي فطري، «افعالي» است، يعني تنها افعالي وجود دارد كه نفس در تشكيل ذهنيات به كار مىبرد و از سنخ فعلند و نه ادراك، اين پرسش مطرح مىشود كه آيا فلاسفه اسلامي در روانشناسي فلسفي خود به مبادي معرفتي براي افعال معتقدند يا نه؟
اگر به اين مبادي معتقدند، باز هم به استعدادهاي فطري ادراكي برمىخوريم و مشكل ايدئاليسم و سلب واقعنمايي ادراك مطرح مىشود، و اگر به مبادي معرفتي قايل نيستند بايد به ظهور افعال گزافي در نفس معتقد شوند؛ ولي اساسا چرا تمام نفوس انسانها يك سلسله افعال گزافي واحد را در امر تشكيل ذهنيات به ظهور مىرسانند؟
ب) با فرض اينكه افعال مزبور گزافي باشند و اساسا نفس چنان ساخته شده باشد كه در بطن خود واجد چنين ساختارهاي استعدادىاي است كه به تدريج در همه به ظهور مىرسند و هيچ مبدأ معرفتي براي آنها متصور نيست، در اين حالت اين پرسش قابل طرح است كه اگر نفس ما با استعدادها و قابليتها و توانايىهاي ديگري سرشته مىشد، آيا ذهنيات ما به گونهاي ديگر نبود؟ آيا ميان اين استعدادها كه علت پيدايش ذهنياتند و ذهنيات، كه معلول آنها هستند ـ هر چند عليت، اِعدادي باشد ـ سنخيتي وجود ندارد؟ اگر سنخيتي بايد باشد پس استعدادهاي ديگر مىتوانند ادراكات ديگري را فراهم آورند، و اين به نظر فلاسفه اسلامي همان بازگشت به سخن كانت است كه دستگاه ادراكي را داراي عينك مىداند. در اينجا نيز عينك را استعدادهاي فطري فراهم مىكنند.
ج) چنانكه پيش از اين اشاره شد، فيلسوفان مسلمان درباره رابطه استعدادهاي فطري نفس با ذهنيات و ادراكات، تأمل و تحقيق مستقل و كافي نكردهاند و توضيح ندادهاند كه اين رابطه چگونه است؟ مقدار تأثير از لحاظ كمي، كيفي، محتوايي و ماهوي چقدر است؟ اساسا اين نسبت از چه طريقي قابل تحقيق و بررسي است؟ نحوه واقعيت اين استعدادها چگونه است؟ آيا مانند نسبت بذر به درخت است؟ همچنين حذف، تغيير، افزايش و كاهش آنها چه نوع تأثير يا تصرفي در ادراكات به همراه دارد؟ آيا لابشرطند يا به شرط شىء (بىجهت يا جهتدار) يا از جنبهاي لابشرط و از جهت ديگر به شرط شىء هستند؟ و... .
3. مبادي معرفتي فطري براي افعال ادراكي
بر اساس برخي اصول موضوعه، به نوعي مىتوان به مبادي فطري ادراكي در صقع نفس انسان باور داشت. يكي از اين ادله را مىتوان به اين صورت تقرير كرد:
الف) انسان داراي اعمال و افعالي معطوف به ادراكات است كه مىتوان آنها را افعال ادراكي ناميد؛ مانند حكم، تجريد، يادآوري، تعميم و مقايسه؛
ب) انسان فاعل علمي است، بدين معنا كه در حوزه امور نفساني، هم بر عمل خود از طريق علم حضوري آگاه است، و هم افعال او مبادي معرفتي دارند و بر اساس بنيادهاي شناختاري ظهور مىكنند؛
ج) اين اعمال و افعال نفساني غير اكتسابي و فطريند.
نتيجه: مبادي معرفتي اين اعمال و افعال، فطري و غير اكتسابي خواهند بود.
با اين استدلال، فطريات ادراكي براي انسان اثبات مىشود.
نتيجه گيري
با توجه به تأملاتي كه صورت گرفت، مىتوان اين نظريه را مطرح ساخت:
يك. محل نزاع در باب فطريات، آنگونه كه معمولاً ميان معرفتشناسي فيلسوفان مسلمان و كانت تصوير مىشود، واحد نيست؛
دو. با تأمل بيشتر، مىتوان گفت فطرياتي كه مورد نظر كانت است با بيان و شيوهاي ديگر در معرفتشناسي فيلسوفان مسلمان به چشم مىخورد، و اين دو ديدگاه، مشابهتهاي ساختاري را از اين جهت نشان مىدهند؛
سه. به نظر مىرسد اگر معرفتشناسي معاصر فيلسوفان مسلمان به تأمل و تحقيق جدي و عميق در پيشنهاد اين نوشتار، مبني بر روشن ساختن منشأ، ماهيت، كاركرد و دامنه تأثير استعدادهاي ادراكي انسان در مدركات معطوف شود، اميد است تا جنبههاي ديگري از اين معرفتشناسي آشكار گردد. هر چند فربه شدن يا ظهور جنبهها و ابعاد جديد در اين معرفتشناسي صرفا به تأمل در اين موضوع وابسته نيست و نيازمند ورود در عرصههاي ديگري نيز هست كه نوشتار مستقل ديگري را طلب مىكند، اما در هر صورت توجه جدي و عالمانه به اين عرصهها سبب ارتقاي هر چه بيشتر رئاليسم فلاسفه اسلامي و سبب ورود آن به ساحت «رئاليسم استعلايي» در كنار «ايدئاليسم استعلايي» خواهد شد.
··· پىنوشتها
125- سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بىتا، ج 1، 2 و 3 با پاورقي مرتضي مطهري، ص 184 (پاورقي).
126- همان، ص 188 پاورقي.
127- مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1366، ج 3، ص 287 (پاورقي).
128- همان، ص 283، 292 و 296.
129- همان، ص 283.
130- سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 208 متن و پاورقي.
131- همان، ص 181 پاورقي.
132- همان، ص 200 متن و پاورقي.
133- همان، ص 181 پاورقي.
134- همان، ص 173، 181، 200، 203، 213، 214، 235، 270 و 286.
135- همان، ص 287 پاورقي.
136- همان، ص 200 پاورقي.
1372. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Translation by Norman Kemp Smith, (London, 1964), p. 93, B 76_A 52.
1383. Ibid, p. 65, A 19_B33.
1394. Ibid, p. 260, A 241, B 300 / p.270_271, A254_B310 / p.272, A250_B312 / p.274, A258_B314 / p.98, A60_B85.
ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367، ص 146، 158ـ160، 168 / همو، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطاني، (تهران، اميركبير، 1362)، ص 146، 148، 149، 349، 352، 353، 355.
1405. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p .105, A68_B93.
1416. Ibid, p.104, A67_b94.
142- مرتضي مطهري، شرح مبسوط، ج 3، ص 286ـ289.
143- همان، ص 286.
144- همان، ص 288 پاورقي.
145- همان، ص 289.
1467.Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p.105, A68_B93.
1478. Ibid, p.100, A63_B88.
148- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 3، ص 273.
149- سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 199 متن.
منابع
ـ حداد عادل، غلامعلي، «بحثي در باب عقل در فلسفه كانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقي مرتضي مطهري، (قم، دفتر انتشارات اسلامي، بىتا)؛
ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367)؛
ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه مير شمسالدين اديب سلطاني، (تهران، اميركبير، 1362)؛
ـ مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1366)، ج 3؛
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London, 1964.
