ادله فلسفي اثبات كامل مطلق در يك نگاه / عباس نيكزاد
ادله فلسفي اثبات كامل مطلق در يك نگاه
عباس نيكزاد
چكيده
از باورهاي مهم همه موحدان، به ويژه مسلمانان، اعتقاد به وجود كامل مطلق و وجود لايتناهي است. اذكار مباركه «سبحان الله»، «الحمدلله»، «يا سبوح، يا قدوس» و مانند آنها بر كامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الهي به ويژه فلاسفه اسلامي در پي اثبات عقلي و برهاني اين باور اساسي برآمدهاند، و نتيجه تلاشهاي آنان ارائه و اقامه چندين برهان عقلي و فلسفي در اين باب بوده است. آنچه اين مقاله بدان پرداخته است از يك سو، بررسي اين ادله است، و از سوي ديگر، ارايه برهانهاي ديگري كه كتب فلسفي به روشني بدانها نپرداختهاند.
كليد واژهها:
كامل مطلق، وجود لايتناهي، واجبالوجود، ماهيت، ممكنالوجود، ضرورت، امكان، برهان عقلي.
كامل مطلق در متون ديني
همه موحدان بر اين باورند كه خداوند موجودي است مبرّاي از هر عيب و نقص و ضعف و كاستي. او كامل مطلق و هستي لايتناهي است. اين عقيده از بنيادىترين باورهاي موحدان، و به ويژه مسلمانان است. بسياري از اوراد و ادعيه ما به تصريح يا تلويح ناظر بر اين باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به اين معناست كه او از هر نقص و عيب و كاستي منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبيح و تقديس او سخن به ميان مىآيد همين موضوع در نظر است. از اين گذشته، برخي تعابير كه درباره حمد و ستايش او آمده است، بر همين امر دلالت دارند: حمدا لامنتهي لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغايته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستايش مىكنيم به گونهاي كه حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پايانش در دسترس، و مدت آن تمام شدني نيست.»
حمد و ثنا در برابر كمال و جمال است، و حمد بىپايان و مطلق بدون كمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذي لايبلغ مدحته القائلون و لايحصي نعمائه العادّون و لايؤدّي حقّه المجتهدون الذي لايدركه بُعد الهمم و لايناله غوص الفطن الذي ليس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدايي را كه سخنوران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمتهاي او ندانند و كوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدايي كه پاي انديشه تيزگام در راه شناسايي او لنگ است و سر فكرت ژرف، رو به درياي معرفتش بر سنگ، صفتهاي او تعريفناشدني است و به وصف درنيامدني و در وقت ناگنجيدني و به زماني مخصوص نابودني.»
اين عبارت نيز بر كمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم عليهالسلام به ابوحمزه مىفرمايد: «اي اباحمزه، همانا خدا به هيچ محدوديتي وصف نشود. پروردگار ما بزرگتر از وصف است. چگونه به محدوديت وصف شود آن كه حدي ندارد؟»152
در روايتي از امام كاظم عليهالسلام آمده است: «منزه است آن خدايي كه حدي ندارد، و به وصف در نيايد، و چيزي مانند او نيست، و او به چيزي نماند، و او شنوا و بيناست.»153
در روايتي ديگر آمده است كه راوي مىگويد: «به امام موسي عليهالسلام نوشتم و درباره اين جمله دعا كه سپاس خداي راست تا نهايت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهايتِ علمش؛ زيرا علمش را نهايت و حدي نيست. بگو نهايت رضايش.»154
قرآن كريم نيز بر نامتناهي بودن صفات خداوند تكيه و تأكيد فراوان كرده است؛ جملاتي مانند: «ان الله علي كل شىء قدير»،155 «ان الله بكل شىء عليم»،156 «ربنا وسعت كل شىء رحمة و علما»157 بر اين امر دلالت دارند.
به هر روي، اعتقاد ما مسلمانان اين است كه خداوند واجبالوجود و علت هستي بخش و خالق همه جهان است. بلكه او كامل مطلق و غني من جميعالجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّي است. او هستي، علم، قدرت و حيات بىپايان و نامتناهي دارد.
براي اثبات كامل مطلق از لابلاي كتب فلسفي مىتوان ادله متعددي اصطياد كرد. واكنش فلاسفه اسلامي در مقابل اين مسئله نشان مىدهد كه آنان اين موضوع را غامض و دشوار نشمردهاند. امّا حقيقت اين است كه اثبات فلسفي اين باور چندان آسان نيست. ما گمان مىكنيم ادلهاي كه براي اثبات اين مسئله اقامه كردهاند خالي از خدشه و نقد نيست.
در اين گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مىسازيم: در بخش نخست مهمترين ادله فلسفي اقامه شده بر اين امر را نقد و بررسي مىكنيم و در بخش دوم به پارهاي ادله كه به گمان ما از اتقان كافي برخوردارند امّا در كتب فلسفي به روشني بر آنها اشارت نرفته است، مىپردازيم.
بخش اول: نقد و بررسي ادله اثبات كامل مطلق
برهان اول و نقد و بررسي آن
يكي از مهمترين براهين در اين باره بر اين گزاره استوار است كه هر ماهيتي ممكن است. عكس نقيض آن اين است كه چيزي كه ممكن نيست، ماهيت ندارد. با نظر به اينكه خداوندِ واجبالوجود (نه ممكنالوجود) قهرا ماهيت ندارد، و با توجه به اينكه ماهيت از حد وجود حكايت مىكند، نفي ماهيت از واجبالوجود به معناي نامحدود بودن وجود اوست.158
اين برهان مبتني بر اذعان به وجود واجبالوجود است، و با عنايت به اينكه اثبات آن در مباحث فلسفي كار دشواري نيست، وابستگي اين برهان به آن مشكلي ايجاد نمىكند.
نكتهاي كه بايد بدان توجه كرد اين است كه اثبات واجبالوجود، كاملِ مطلق بودن او را ثابت نمىكند؛ زيرا واجبالوجود، موجودي است كه هستي عين ذات اوست و وجود براي او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غير نيست. اين معنا به تنهايي دلالت بر اين ندارد كه هستي او نامحدود و لايتناهي است و همه كمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهي نيست.
نقد: اولاً، اين برهان بر امكان ماهوي استوار است، و امكان ماهوي نيز بر اصالت ماهيت؛ زيرا بنابر نظريه اصالت وجود، ماهيت يك امر اعتباري و پنداري و ذهني است و همه اوصافي كه به آن نسبت مىدهند نيز به تبع آن ذهني و اعتباري خواهد بود و انتساب ماهيت به اوصاف وجود خارجي (مانند خود ماهيت) از باب مجاز فلسفي و مسامحه است.
شهيد مطهري در اين باره مىفرمايد: «هم بنابه نظريه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معناي امكان ذاتي ماهيت، لااقتضائيت ذات ماهيت است نسبت به موجوديت و معدوميت... لكن بنابر نظريه قدما بايد به واقع نظر داشت و معناي اينكه مىگوييم ماهيت به خودي خود نمىتواند موجود باشد، يعني قطع نظر از علت خارجي نمىتواند در واقع موجود باشد، ولي با فرض علت خارجي واقعا موجود است. ولي بنابر اصالت وجود بايد نظر به اعتبار ذهن داشت و معناي اينكه مىگوييم ماهيت به خودي خود نمىتواند موجود باشد يعني قطع نظر از اعتبار ذهن نمىتواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است... .»159
تذكر اين نكته لازم است كه اين اشكال بنابر ديدگاه كساني است كه ماهيت را اعتباري مىدانند.
ثانيا، اين اعتقاد كه ماهيت از حد وجود حكايت مىكند و به همين سبب خداوند ماهيت ندارد، از ذهنيتِ پنداري بودنِ ماهيت برمىخيزد، كه از نظر راقم اين سطور پذيرفته نيست. به نظر ما، تمام ادله اعتباري بودن ماهيت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصيل بودن ماهيت مانند وجود حكايت دارد. ماهيت، آن است كه در جواب «ماهو» (او چيست) گفته مىشود. هر موجودي ـ حتي خداوند ـ چيستي دارد. فرض موجودي خاص با ويژگىهاي خاص و متمايز از موجودات ديگر، بدون داشتن چيستي، اساسا فرض نامعقولي است. مفهوم وجود از اصل وجود حكايت مىكند و ماهيت از مرتبه و چند و چوني آن. همانگونه كه اصل وجود، واقعيت دارد چند و چوني آن نيز برخوردار از واقعيت است.
ثالثا، اينكه «ماهيت ممكن است» مبناي موجه و مقبولي ندارد. اين گزاره از قاعده معروف: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومة» برخاسته است. پذيرش اين قاعده بحث و بررسي و تأمل بيشتري مىطلبد؛ زيرا بايد پرسيد منظور از اين قاعده چيست. برخي از فلاسفه متأخر گفتهاند: منظور از اين قاعده آن است كه بر ماهيت، به حمل اولي جز خود ماهيت بار نمىشود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مىشود، نه مفهوم عدم.160
اگر مقصود از قاعده مزبور، همين معنا باشد، اختصاص به مفاهيم ماهوي ندارد و همه مفاهيم اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي چنيناند؛ زيرا درباره هر مفهومي مىتوان گفت كه به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چيز ديگر.
علامه طباطبايي در پاسخ اين اشكال مىفرمايد: «اين حكم از خواص ماهيت است. اگر به مفاهيم ديگر هم نسبت داده مىشود به نحو بالعرض است؛ زيرا به دليل انتزاع مفاهيم ديگر در ذهن از ماهيات، ميان آنها اتحاد برقرار است.»161
اما همانگونه كه برخي بزرگان فرمودهاند، اين توجيه افزون بر اينكه تكلف آشكار است، مخدوش است؛ زيرا مفاهيم فلسفي برگرفته از مفاهيم ماهوي نيست.162
برخي محققان توجيه ديگري براي اين قاعده ارائه كردهاند. به نظر آنان مقصود اين است كه مصداق ماهيت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نيست. توضيح اينكه حمل در قضيه هليه بسيطه «الأنسان موجود» با اينكه از نوع شايع است نه اولي، ذهن بايد قبل از اتصاف انسان (ماهيت) به وجود يا به تعبير ديگر، قبل از حمل اين محمول (موجود) بر انسان، براي موضوع (يعني انسان) مصداقي را اعتبار كند تا بتواند وجود را به حمل شايع بر او بار كند. طبيعي است مصداق اعتباري ماهيت بايد به گونهاي باشد كه بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار كرد. بنابراين، مصداق اعتباري ماهيت در ذات خود به گونهاي است كه نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم.163
به نظر ما اين توجيه نيز نمىتواند نشان دهد كه حكم در قاعده مزبور «الماهية من حيث هي...» از مختصات ماهيت است. توجيه مزبور در هر هليه بسيطه قابل طرح است، اعم از اينكه موضوع آن از مفاهيم ماهوي باشد و يا مفاهيم ديگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» يا «الواجب موجود» نيز هليه بسيطه است و عين همان توجيه در اين موارد نيز قابل طرح است.
نتيجه اينكه، براي قاعده مزبور توجيه مقبولي نيافتيم و بنابراين گزاره «الماهية ممكنة» نيز اساس مقبولي ندارد.
نقد و بررسي برهان دوم
اگر خداوند ماهيت داشته باشد، وجود، زايد بر او و عَرَض براي او خواهد بود. مىدانيم كه هر عَرَضي معلّل است، و در نتيجه، لازمه آن معلول بودنِ وجودِ خداوند است كه با وجوب وجود او همخواني ندارد.164
در نقد اين برهان بايد گفت: مقصود از زايد و عَرَضي بودن وجود بر ماهيت ـ همانگونه كه خود فلاسفه گفتهاند ـ آن است كه ذهن مىتواند حيثيت هستي را از حيثيت چيستي جدا، و يكي را بر ديگري حمل كند.
«ان الوجود عارض للماهية بمعني ان للعقل ان يجرّد الماهية عن الوجود فيعقلها وحدها من غير نظر الي وجودها فليس الوجود عينها و لاجزءها... و المغايرة كما عرفت عقلية فلاتنافي اتحاد الماهية و الوجود خارجا و ذهنا.»165
اگر مقصود از عَرَضي بودن وجود بر ماهيت، چنين معنايي باشد، اقتضا نمىكند كه هر جا وجود بر ماهيت حمل مىشود، وجود معلولي باشد.
از اين گذشته، مقصود از قاعده «كل عَرَضي معلّل» چيست؟ اگر مقصودْ آن باشد كه هر امر عَرَضي معلول است و به علت خارجي نياز دارد قطعا نادرست است؛ زيرا اين سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است نه عوارض لازم ذات و نه عَرَضي باب برهان. در اين موارد، عارض تابع معروض است: اگر معروض مجعول و معلول باشد عارض نيز بالتبع مجعول و معلول است، اما اگر معروض معلول نباشد عارض نيز معلول نخواهد بود.
اما اگر مقصود از قاعده مزبور اين باشد كه حمل عَرَضي بر معروض به دليل و توجيه (نه علت) نياز دارد، هر چند پذيرفته است، دليل بر معلوليت عَرَضي نخواهد بود. بنابراين، زيادت وجود بر ماهيت در ذات واجبالوجود و حمل وجود بر ماهيت او، دليل بر معلوليت وجود او نخواهد بود.
افزون بر آنچه گذشت، برهان مزبور در صورتي مىتواند بر كامل مطلق و نامحدود بودن خداوند دلالت كند كه ماهيت را امري اعتباري و حاكي از حدّ عدمي وجود بدانيم؛ زيرا در اين صورت است كه نفي ماهيت از خداوند مستلزم نفي محدوديت از او خواهد بود. اما چنانكه گفتيم، ادله اعتباري بودن ماهيت و دلالت ماهيت بر حدّ عدمي وجودات مخدوش و ناتمام است. ادله ديگري نيز در فلسفه براي نفي ماهيت از خداوند اقامه شده است. اين ادله نيز همانند ادله پيشين مخدوش و ناتماماند و در صورت تام بودن نيز، بر كامل مطلق بودن خداوند دلالت ندارند؛ زيرا نفي ماهيت به معناي نفي محدوديت نيست.
نقد و بررسي برهان سوم
اگر خداوند فاقد كمالي از كمالات باشد بدان معناست كه ذات او مركب از وجود و عدم (وجود ذات و برخي از كمالات و عدم كمال خاص) يا به تعبير ديگر، مركب از حيثيت وجدان و فقدان است؛ و با نظر به اينكه لازمه تركيب، نيازمندي و لازمه نيازمندي امكان است، در خداوندِ واجب الوجود تركيب نمىتواند راه داشته باشد. بنابراين، خداوند واجد همه كمالات است.166
در نقد اين برهان مىتوان گفت: در صورتي تركيب مستلزم نيازمندي است كه خارجي باشد نه ذهني. در مركبات خارجي (مانند آب) هر مركبي نيازمند وجود اجزا در خارج است، و بدون اجزا يا حتي يك جزء، تحقق نخواهد يافت. اما در مركبات ذهني، چنين نيست؛ زيرا هر چند مركب ذهني در تحقق ذهني به تصور و تحقق اجزا در ذهن نيازمند است، اين معنا مستلزم نيازمندي در خارج نيست؛ زيرا در خارج تركيبي نيست.
نقد و بررسي برهان چهارم
فقدان كمالي از كمالات در خداوند مستلزم نيازمندي او به غير خود در اتصاف به آن كمال است، و نيازمندي به غير، مستلزم امكان وجودي است، در حالي كه او واجبالوجود است. به بيان ديگر، نيازمندي به غير، مستلزم آن است كه خداوند به وجوب بالغير متصف شود در حالي كه او واجب بالذات است.167
در نقد اين برهان مىتوان گفت: معناي واجبالوجود بودن خداوند اين است كه ذات او در اتصاف به وجود نيازمند غير نيست، يا به تعبير ديگر، در وجود خود قائم به غير نيست. هستي او عين ذات اوست. اين معنا مستلزم آن نيست كه او همه كمالات را به نحو مطلق داراست و هيچ ضعف و كاستي و فقري در او راه ندارد. خداوند هر چند از جهت ذات خود واجبالوجود است مىتواند از جهت صفتي از صفات كمالي، ممكن باشد؛ چنانكه مىتواند از جهت اين صفت واجب بالغير باشد. به تعبير ديگر، واجب بالذات بودن خداوند مستلزم آن نيست كه از جهت صفت كمالي نيز واجب بالذات باشد.168
نقد و بررسي برهان پنجم
مراتب تشكيكي وجود اقتضا دارد كه از يك سوي، به اضعف مراتب كه ضعيفتر از آن قابل فرض نيست ختم شود، و از سوي ديگر، به اعلي مراتب وجود كه كاملتر از آن قابل فرض نيست ختم شود. چنين موجودي كامل مطلق و هستي بىنهايت خواهد بود.169
در نقد اين برهان بايد گفت: مدعاي مزبور نه بيّن است و نه مبيّن. تاكنون ثابت نشده است كه صرف تشكيكي بودن حقيقت وجود مستلزم اين است كه اعلي المراتب آن كامل مطلق باشد. تشكيكي بودن مراتب وجود به اين معناست كه هستي مراتب شدت و ضعف دارد و حقيقت هستي در عين وحدت داراي كثرت است. اين معنا هيچ دلالتي ندارد كه هستي چند مرتبه دارد؛ چنانكه دلالت ندارد كه مراتب هستي از دو طرف به كجا و چه موجودي ختم مىشود. همه اين موارد نيازمند اثبات از راهي ديگرند.
البته مىتوان گفت: چون ميان مراتب طولي هستي رابطه علّي و معلولي برقرار است، به دليل بطلان تسلسل، اين سلسله مراتب بايد به مرتبهاي ختم شود كه معلول مرتبه ديگر نيست، و اين همان واجبالوجود است. اما همانگونه كه پيشتر اشاره شد، اثبات واجبالوجود به معناي اثبات كامل مطلق نيست.
نقد و بررسي برهان ششم
خداي واجبالوجود بسيط محض است، و بسيط محض، در حد اطلاق واجد همه كمالات و بىنهايت است. بنابراين، خداوند كامل مطلق است.
بسيط محض بودنِ خداوند به دليل اين است كه اگر تركيبي در او راه داشته باشد مستلزم حاجت و نيازمندي است، و اين امر با واجبالوجود بودن او سازگار نيست. اما اينكه بسيط محض واجد همه كمالات است از اين روست كه اگر فاقد كمالي از كمالات باشد لازمهاش اين است كه ذات او مركب از دو حيثيت وجدان و فقدان باشد، و با نظر به اينكه اين دو حيثيت از ذات او انتزاع شده است و واقعا به ذات او نسبت داده مىشود، معلوم مىشود كه اين دو حيثيت واقعي و حقيقىاند، نه وهمي و اعتباري و مجازي. همچنين با توجه به اينكه دو حيثيت مزبور متناقض هستند قطعا آن دو به يك چيز باز نمىگردند، يعني حيثيت وجدان در خارج و واقع غير از حيثيت فقدان است. بنابراين، لازمه فقدان صفتي از صفات كمالي در خداوند، راه يافتن تركيب واقعي و خارجي در اوست كه با فرض بساطت سازگاري ندارد.170
در نقد اين برهان بايد گفت: تركيب در صورتي مستلزم نيازمندي به علت است كه خارجي و حقيقي باشد نه ذهني. (همان گونه كه در نقد دليل سوم گفته شد،) و تركيب از حيثيت فقدان و وجدانْ ذهني است نه خارجي؛ زيرا تعدد حيثيت يك شىء در ذهن، موجب تعدد يا تركيب خارجي نيست. شاهد آنكه، ما مىتوانيم در خداوند حيثيت ذات را از حيثيت صفات جدا كنيم و به همين دليل مىتوانيم ذات او را موصوف قرار دهيم و صفات را به او نسبت دهيم، چنان كه مىتوانيم به تعداد صفاتي كه به خداوند نسبت مىدهيم، حيثيات مختلفي براي او منظور كنيم، يعني حيثيت قدرت غير از حيثيت علم است، و هر يك از اين دو، غير از حيثيت حيات و... .
يا مثلاً با اينكه صادر اول (عقل اول) بسيط خارجي است مىتوان هم حيثيت معلوليت نسبت به خدا را به او نسبت داد و هم حيثيت عليت نسبت به صادر دوم را.
دليل اينكه تعدد حيثيت موجب تعدد يا تركيب در خارج نيست اين است كه قوام اين گونه حيثيتها به لحاظ و قياس عقلي است. عقل مىتواند با ملاحظات و مقايسات مختلف، حيثيتهاي مختلفي را براي يك شىء منظور كند. با اينكه همه اين حيثيتها به شىء واحد نسبت داده مىشود، ميان آنها تقابل و تناقض رخ نمىدهد؛ زيرا همان گونه كه گذشت قوام آنها به لحاظ عقل است.
نقد و بررسي برهان هفتم
حقيقت وجود با قطع نظر از هر حيثيت و جهتي كه به آن ضميمه گردد مساوي است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و لاحدي و نوريت. اما نقص، فقر، ضعف، كوچكي، محدوديت و تعيّن، همه اعدام و نيستهايند، و يك موجود از آن جهت به اين صفات متصف مىگردد كه وجودي محدود و توأم با نيستي است. پس اينها همه از عدم برمىخيزند. حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است از حقيقت وجود بيرون است؛ يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مىشود.
راه يافتن عدم و شئون آن، يعني نقص و ضعف و محدوديت و...، همه برخاسته از معلوليت است. اگر وجودي معلول، و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفته باشد طبعا داراي مرتبهاي از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمىتواند در مرتبه علت باشد. معلوليت و مفاض بودن، عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.171
نقد و بررسي: اولاً، اگر مقصود از «حقيقت وجود» وجود خارجي در برابر وجود ذهني باشد، به يقين، چنين اقتضايي ندارد؛ يعني صرف خارجيت داشتن وجود نمىتواند مستلزم اطلاق و لاحدي در خارج باشد. همچنانكه مشهود است موجودات خارجي كه فقير و ناقص و محدود باشند فراواناند، و اگر مقصود از حقيقت وجود حقيقت مرسله و مطلقه وجود باشد باز بايد پرسيد كه مقصود از آن، ارسال و اطلاق و بىتعيني در خارج است يا در ذهن؟ اگر مقصود، اطلاق و بىتعيني در خارج باشد معناي جمله مزبور در برهان چنين مىشود: حقيقت بىحد و تعين و مطلق وجود در خارج مساوي است با اطلاق و لاحدي.
همچنان كه پيداست، اين قضيه توتولوژي است؛ زيرا حقيقت بىتعين و مطلق وجود در خارج، معنايي جز وجود مطلق و نامحدود ندارد، ولي مىدانيم قضيه توتولوژي، بر وجود موضوع خود در خارج دلالت ندارد. بنابراين، اثبات موجود لايتناهي و مطلق در خارج به دليل نياز دارد.
همچنين اگر ارسال و اطلاق و بىتعيني در ذهن است، معناي جمله مزبور در برهان اين خواهد بود كه ذهن اگر تنها به حقيقت وجود توجه كند و تعين و تحدد و تقيد آنرا منظور نكند به موجود كامل مطلق و نامحدود خواهد رسيد.
باز بايد پرسيد: آيا مقصود اين است كه به موجود كامل مطلق در خارج از ذهن مىرسد، و به تعبير ديگر، وجود چنين موجودي در خارج به اثبات مىرسد؟ به طور قطع چنين نيست؛ زيرا به صرف تصور موجود مطلق و بىتعين، وجود او در خارج اثبات نمىشود و اگر مقصود اين است كه به چنين موجودي در ذهن مىرسيم، افزون بر اينكه قضيه مزبور (حقيقت وجود در ذهن بدون منظور كردن تحدد و تقيد او، مساوي است با وجود كامل مطلق و نامحدود در ذهن) توتولوژي است، مدعاي اصلي كه اثبات كامل مطلق و لايتناهي در خارج است اثبات نمىگردد.
ثانيا، اين جمله كه: «راه يافتن عدم و شئون آن همه از معلوليت است» به توضيح نياز دارد. اگر مقصود اين است كه هر جا معلوليت در كار است، ضعف و عدم و محدوديت نيز در كار خواهد بود سخن درستي است؛ اما اگر مقصود اين است كه هر جا ضعف و محدوديت در كار است قطعا معلوليت در كار است، بايد گفت: چنين ادعايي نيازمند اثبات است و در برهان مزبور چنين چيزي اثبات نشده و آنچه به اثبات كامل مطلق مربوط مىشود همين صورت است نه صورت قبلي.
نقد و بررسي برهان هشتم
پس از پذيرش اصالت وجود و مراتب تشكيكي آن، و اينكه معلول عين ربط و فقر و تعلق به علت ايجادي خود است و هويتي جز ربط و تعلّق ندارد، بايد گفت: معلوليت و وابستگي معلول، ذاتي آن است؛ چنانكه عليت علت براي آن ذاتي است. يعني وجودِ وابسته و معلول هرگز مستقل و بىنياز از علت نخواهد بود و رابطه ميان علت و معلول ذاتي و ضروري و تخلفناپذير است.
محال است علت و معلول جابجا شوند و وجود علت به وجود معلول خود وابسته گردد. چنانكه محال است معلول از چيزي صادر شود كه ذاتا به آن وابستگي وجودي ندارد. به تعبير ديگر، معلول ذاتا عين فقر و وابستگي به علت خويش است، نه اينكه چيزي باشد كه ربط و تعلق بر او عارض شده باشد. يعني هم اصل فقر ذاتي معلول است و هم فقر و تعلق به علت خاص خويش، ذاتي معلول است. اينگونه نيست كه معلول مىتوانست به هر علتي وابسته باشد ولي يك شىء خارجي باعث وابستگي آن به علت خاص شده است. بنابراين، امكان عليت به نحو عام، مساوي با ضرورت آن است.
از سوي ديگر، اين مطلب نيز مسلم است كه چون معلول عين ربط و فقر به علت هستي بخش و پرتوي از آن است، از اين جهت هر معلولي مرتبه ضعيفي از علت هستي بخش خود است، و علت آن نيز، به نوبه خود مرتبه ضعيفي از موجود كاملتري است كه علت هستي بخش آن به شمار مىآيد. تا برسد به موجودي كه هيچ ضعف و نقص و محدوديتي در آن راه نداشته، بىنهايت كامل باشد كه آن موجود ديگر معلول چيزي نخواهد بود. پس مشخصه معلوليت نسبت به موجود ديگر (علت) ضعف مرتبه وجود، و متقابلاً مشخصه عليت نسبت به معلول، قوت و شدت مرتبه وجود است؛چنانكه مشخصه علت مطلق، نامتناهي بودن شدت و كمال وجود است.
براساس اين اصل، هر موجودي كه ضعف و محدوديت دارد معلول است، و چون در جهان طبيعت، هيچ موجود نامتناهىاي وجود ندارد، همگي معلولِ ماوراي طبيعت خواهند بود، و آن مبدأ ماوراي طبيعي اگر كامل مطلق باشد قهرا واجبالوجود خواهد بود، و گرنه معلولِ علت هستي بخشِ ديگري كه كاملتر از آن است خواهد بود تا برسد به موجود كامل مطلق و غني كه همان واجبالوجود است.
افزون بر اين، هر موجودي كه بتوان كاملتر از آن را فرض كرد، امكان معلوليت دارد، و با نظر به اينكه امكان معلوليت، مساوق با ضرورت آن است، معلول بودن آن ثابت مىشود تا برسد به موجودي كه كاملتر از او قابل فرض نباشد. اين موجود چيزي جز كامل مطلق و لايتناهي نيست.172
نقد و بررسي: هر چند اين برهان نكات ارزنده و مفيدي دارد، دو نكته پاياني كه برهان بر آنها قوام مىيابد مخدوش و ناتمام است.
در برهان آمده است: براساس اين اصل، هر موجودي كه ضعف و محدوديت دارد، معلول است. به نظر ما از اصل سابق چنين نكتهاي برنمىآيد. آنچه از اصل سابق استفاده مىشود اين است كه مشخصه معلول، ضعف و فقر و محدوديت وجودي است؛ يعني هرجا معلوليت در كار است، ضعف و محدوديت نيز هست. اما اينكه هرجا ضعف و محدوديت در كار است معلوليت نيز هست، از اصل سابق برنمىآيد. براي اين مدعا در برهان سابق، دليل و توجيهي ارائه نشده است، و آنچه در اثبات كامل مطلق نقش دارد همين گزاره دوم است نه گزاره اول.
همچنين گفته شده است: «هر موجودي كه بتوان كاملتر از آنرا فرض كرد امكان معلوليت خواهد داشت.» اين مدعا نيز از اصول مزبور در اين برهان، به دست نمىآيد. امكان معلوليت چيزي براي چيز ديگر مساوق است با امكان عليت آن چيز ديگر. از كجا معلوم كه هر كاملتري (هر چند با كمترين امتياز بر موجود ديگر) امكان عليت نسبت به موجود ناقصتر از خود را دارد؟ علت هستىبخش بايد واجد مرتبهاي از برتري و علوّ پيشين باشد كه بتوان موجود ناقصتر را جلوه و شعاعي از آن دانست. چنين چيزي با هر نوع برتري به دست نمىآيد.
از اين گذشته، در عالم، موجودات فراواني يافت مىشوند كه از نظر كمال، درجات متفاوتي دارند، اما بين آنها رابطه علّي و معلولي ايجادي وجود ندارد.
نقد و بررسي برهان نهم
هر كسي از موجودي كه كاملترين و بزرگترين موجود است تصوري دارد. چنين موجودي حتما بايد وجود خارجي داشته باشد؛ زيرا اگر وجود نداشته باشد، كاملترين و بزرگترين ذاتي كه وجود خارجي داشته باشد از آن كاملتر و بزرگتر است؛ چون آن چيزي كه وجود خارجي دارد واجد وصف كمالىاي است (خارجيت و وجود داشتن) كه آنچه وجود خارجي ندارد، و واجد آن وصف نيست، و اين خلف فرض ماست؛ زيرا فرضْ اين بود كه كاملترين و بزرگترين موجود را كه بزرگتر و كاملتر از آن نيست تصور كردهايم. بنابراين، صرف تصور كامل مطلق ما را به وجود خارجي آن منتقل مىسازد.173
اين برهان را كه به برهان وجودي معروف است، آنسلم در قرن دهم ميلادي (قرن پنجم هجري) مطرح كرد و از آن زمان تا امروز جنجالهاي فراواني برانگيخته و طرفداران و مخالفان جدىاي را در پي داشته است. دكارت، اسپينوزا، لايب نيتز، مالبرانش، جان لاك، هگل و هارت شورن از طرفداران آن و گونيلون، آكويناس، فرانسيس بيكن، توماس هابز، باركلي، كانت، هيوم و راسل از مخالفان آن به شمار مىآيند.174
طرفداران اين برهان، خود نيز تقريرهايي از آن ارائه دادهاند كه يك نمونه آن از اين قرار است كه دكارت مطرح كرده است:
بعضي امور جزو ذات و حقيقت بعضي چيزهايند و با هم تلازم دارند. مثلاً مساوي دو قائمه بودن مجموع زواياي مثلث، جزو حقيقت مثلث است. ذات باري نيز با وجود تلازم دارد؛ چرا كه عين كمال است و كمال بدون وجود متصور نيست؛ چه اگر موجود نباشد كامل نخواهد بود؛ مانند اينكه كوه بدون درّه به تصور نمىآيد، و اگر بگويند ممكن است مثلثي نباشد كه دو قائمه بودن زوايايش لازم آيد و كوهي نباشد كه وجود دره براي آن لزوم يابد، گوييم اين قياس باطل است، زيرا نسبت وجود به ذات كامل، مانند نسبت دره است به كوه؛ يعني همچنان كه كوه بىدرّه نمىشود، ذات كامل نيز بىوجود نمىشود. به عبارت ديگر، وجود ذات كامل، واجب است.175
نقد و بررسي: دانشمندان غربي و شرقي نقدهاي فراواني بر برهان مزبور وارد ساختهاند كه از نقد و بررسي آنها صرفنظر مىكنيم. مهمترين نقد بر برهان مزبور اين است كه ما هرگز نمىتوانيم از تصور چيزي به تصديق آن در خارج از ذهن منتقل شويم. از تصور موجود كاملتر نمىتوان به وجود آن در خارج منتقل شد؛ زيرا اگر موجود كاملتر در خارج وجود نداشته باشد خُلف فرض لازم نمىآيد. يعني از وجود نداشتن آن لازم نمىآيد كه ما موجود كاملتر را تصور نكرده باشيم. ما كاملترين موجود را تصور كردهايم اعم از اينكه متصور ما در خارج وجود داشته باشد يا نداشته باشد.
اشكال اساسي برهان آنسلم و دكارت اين است كه ميان مفهوم و مصداق وجود خلط كردهاند. براي تصور كاملترين موجود لازم است همه كمالات از جمله وجود را تصور كرده باشيم. به تعبير ديگر، در متصور ما بايد مفهوم كمالات مختلف مانند قدرت و علم و حيات، و از جمله وجود منظور شده باشد. اما هرگز نمىتوانيم از تصور مفاهيم كمالات به مصداقهاي آنها در خارج منتقل شويم. در صورتي خلف فرض پيش مىآيد كه از متصور ما (كامل مطلق) مفهوم وجود سلب شود نه مصداق وجود. درست است كه تصور ذات كامل بدون وجود، مانند تصور كوه بىدرّه يا مثلث بىزاويه است، اما بايد توجه داشت كه همه اينها در مقام تصور است نه تصديق. يعني تصور ذات كامل بدون تصور مفهوم وجود و تصور كوه بدون تصور دره و تصور مثلث بدون تصور زاويه ممكن نيست.176
نقد و بررسي برهان دهم
تصورات و مفاهيمي كه در ذهن ما پديد مىآيند به اين دليل كه حادثند، به علت و پديد آورنده نياز دارند. علت آنها يا نفس ما و يا موجودات ديگر است. يكي از تصورات ذهني ما، تصور موجود كامل مطلق و نامتناهي و ابدي و ازلي است. اين تصور نمىتواند مخلوق و معلول نفس ما باشد؛ زيرا حقيقت ذات نامحدود و نامتناهي، كاملتر از حقيقت ذات محدود و متناهي ماست و كاملتر نمىتواند معلول ناقصتر باشد. به همين دليل، اشياي ديگر نيز نمىتوانند علت پيدايش اين تصور در نفس ما باشند. پس نتيجه مىگيريم كه علت و موجد اين تصور در ما، همان ذات كامل نامحدود و نامتناهي است. از اين راه وجود ذات كامل نامتناهي ثابت مىشود.177
اين برهان يكي از براهين دكارت ـ فيلسوف معروف فرانسوي ـ براي اثبات وجود خداست.
نقد و بررسي: بطلان اين برهان واضح است. در اين برهان ميان مفهوم و مصداق خلطي صورت گرفته است: بزرگي و برتري مصداق، به مفهوم ذهني آن سرايت داده شده است. يعني هرچند ذات كامل و نامحدود، كاملتر از ذات ماست، آنچه در ذهن ما تحقق مىيابد تصور آن است نه خود آن. برتري ذات كامل بر نفس ما، دليل برتري تصور آن بر نفس ما نيست.
بخش دوم: ادله مورد قبول براي اثبات كامل مطلق
برهان اول
اين برهان مشتمل بر سه مقدمه و يك نتيجه است:
مقدمه اول: وجود داشتن كامل مطلق و نامحدود، در خارج محال و ممتنع نيست؛ زيرا محال آن است كه متضمن يا مستلزم اجتماع نقيضين باشد؛ مانند استحاله دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت، و عدم وجود معلول با وجود علت تامه. ولي مىدانيم وجود داشتن موجود كامل مطلق چنين نيست. به تعبير ديگر، فرض وجود داشتن موجودي در خارج كه هيچگونه ضعف و نقص و نيازي نداشته باشد مستلزم جمع نقيضين نيست. به تعبير سوم، عقل هرگز حكم نمىكند كه همهجا و هميشه موجود بايد داراي مرز عدمي و ناقص و محدود باشد؛
مقدمه دوم: اگر كامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، به يقين امكان عليت براي همه موجودات محدود و متناهي عالم را خواهد داشت؛ زيرا فاصله ميان محدود و نامحدود و متناهي و نامتناهي آن قدر زياد است كه به حد و حصر در نمىآيد؛ بلكه نمىتوان ميان آنها نسبت و مقايسهاي برقرار كرد. از اينرو، موجودات ناقص و محدود ـ هر چند بالاترين درجه كمالي را كه يك موجود محدود مىتواند داشته باشد واجد باشند ـ امكان دارد كه جلوه و رشحه و نازلهاي از موجود نامحدود و كامل مطلق باشند. به بيان ديگر، اگر كامل مطلق و نامحدود (به فرض موجود بودن) بخواهد موجود يا موجوداتي را بيافريند كه به اندازه موجودات محدود عالم كمال داشته باشند، به يقين اين كار در حيطه قدرت او خواهد بود. دليل مدعا اينكه اگر كامل مطلق مورد نظر ما در حدي نباشد كه بتواند براي همه موجودات محدود، عليت داشته باشد، ناقص خواهد بود، و اين خلف فرض ماست؛ زيرا فرض ما اين است كه او كامل مطلق و لايتناهي است.
به بيان ديگر، عليت داشتن براي همه موجودات محدود، يا به تعبير ديگر، قدرت و شأنيت افاضه و ايجاد همه موجودات عالم، يكي از مهمترين كمالات است، و نداشتنِ آن نقص و ضعف به شمار مىآيد. بنابراين، كامل مطلق بايد واجد اين كمال باشد.
مقدمه سوم: امكان عليت مساوق با ضرورت آن است، چنانكه امكان معلوليت مساوق با ضرورت آن است. توضيح اين مقدمه پيشتر گذشت.
نتيجه: امكان عليت هستي مطلق، براي همه عالم، و امكان معلوليت عالم براي كامل مطلق وجود دارد، و امكان عليت و معلوليت مساوق با ضرورت آن است. بنابراين، بالضروره بايد جهان هستي، معلول كامل مطلق، و كامل مطلق علت جهان هستي باشد. بنابراين، بالضروره بايد كامل مطلق وجود داشته باشد.
به تعبير ديگر، امكان معلوليت جهان براي كامل مطلق وجود دارد و امكان معلوليت مساوق با ضرورت و حتميت آن است. پس بالضروره جهان معلول كامل مطلق است، و در نتيجه بايد كامل مطلق وجود داشته باشد.
برهان دوم
اين برهان نيز مشتمل بر سه مقدمه و يك نتيجه است:
مقدمه اول: وجود داشتن كامل مطلق و نامحدود، عقلاً محال و ممتنع نيست. (توضيح اين مقدمه در برهان پيشين گذشت).
مقدمه دوم: هر موجود محدود و ضعيف و ناقصي، در صورت وجود كامل و اراده و مشيت او، امكان افزايش يا كاهش و بلكه انهدام و نابودي دارد؛ زيرا اگر كامل مطلق وجود داشته باشد (كه بنابر فرض وجود داشتن او ممكن است) قطعا مىتواند تأثيرات مختلفي در موجود محدود و ناقص و ضعيف بگذارد؛ چرا كه اگر نتواند خلف فرض لازم مىآيد، يعني با كامل مطلق و نامتناهي بودن او منافات دارد. با اين بيان امكان كاهش و افزايش و تغيير و تحول در موجود محدود و ضعيف ثابت مىشود.
مقدمه سوم: موجود واجبالوجود بالذات در معرض تغيير و تحول و كاهش و افزايش و فناپذيري و تأثيرپذيري نيست. با اينكه اين مدعا واضح است، مىتوان براي آن چنين استدلال كرد: اگر امكان تغيير و دگرگوني و فناپذيري و تأثيرپذيري در واجب بالذات وجود داشته باشد، مىتوان پرسيد: چرا اين امور تحقق نيافته است؟ به ناچار در پاسخ يا بايد گفته شود: عوامل و مقتضيات اين امور (تحول و...) در خارج پديد نيامده است، يا بايد با وجود عوامل و مقتضيات، موانعي در سر راه آنها پديد آمده باشد.
در هر دو صورت، خلف فرض پيش مىآيد؛ يعني موجودي كه واجب بالذات فرض كرديم واجب بالذات نخواهد بود؛ زيرا تأثيرپذيري از علل و اسباب يا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نيست، به دليل اينكه لازمه آن، وابستگي و مشروطيت ذات واجب، به وجود علل و اسباب خارجي و فقدان موانع و مزاحمات است، و اين اوصاف با وجوب وجود سازگاري ندارد.
نتيجه: هيچ موجود محدود و ضعيفي نمىتواند واجب بالذات باشد، و به تعبير ديگر، واجبالوجود بالذات قطعا بايد كامل مطلق و نامتناهي باشد.
يادآوري: اثبات كامل مطلق از اين راه نيازمند آن است كه واجب بالذات از پيش اثبات شده باشد، و اين امر ـ همان گونه كه پيشتر گذشت ـ چندان دشوار نيست. روايتي از اصول كافي، الهامبخش اين استدلال است. اين روايت، ماجراي گفتوگو و مناظره ميان امام صادق عليهالسلامو ابنابىالعوجاء را باز مىگويد:
«... ابنابىالعوجاء روز سوم به خدمت امام صادق عليهالسلام برگشت و گفت: مىخواهم پرسشي را مطرح كنم. امام فرمود: هر چه خواهي بپرس! گفت: دليل بر حدوث اجسام چيست؟ فرمود: من هيچ چيز كوچك و بزرگ را نمىبينم مگر اينكه چون چيزي مانندش به آن ضميمه شود بزرگتر شود. همين است نابود شدن (چيز كوچك) و انتقال از حالت اول (كه كوچك بوده به حالت دوم كه بزرگ گشت)، و اگر قديم بود، نابود و متغير نگشتي؛ زيرا آنچه نابود و متغير مىشود ممكن است پيدا شود و از ميان برود. پس با بود شدنش پس از نابودي، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (يعني در عين اينكه ازلي است معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در يك چيز جمع نمىشود.
ابنابىالعوجاء پرسيد: فرض كنيم در صورت جريان حالت كوچكي و بزرگي و زمان سابق و لاحق، مطلب چنان باشد كه فرمودي و بر حدوث اجسام استدلال كردي. ولي اگر چيزها همگي به كوچكي خود باقي بمانند از چه راه بر حدوث آنها استدلال مىكنيد؟ امام فرمود: بحث ما روي همين جهان موجود (فعلي) است. اگر اين جهان موجود فعلي را برداريم و جهان ديگري به جاي آن بگذاريم خود همين فرض، يعني نابود شدن جهان فعلي و به وجود آمدن جهان ديگر، بهترين دليل بر حدوث اين جهان است. ولي اگر باز از همين راه كه فرض كردي بر ما احتجاج كني جوابت را گويم. ما مىگوييم: اگر همه چيز پيوسته بر همان حال كوچكي باقي ماند باز در عالم فرض، صحيح و ممكن است كه اگر به هر چيز كوچكي، چيزي مانند آن را ضميمه كنيم بزرگتر گردد و ممكن بود اين تغيير آنرا از قِدَم خارج كند و در حدوث داخل. اي عبدالكريم ديگر سخن نداري؟ ابنابىالعوجاء درمانده شد... .»178
اين استدلال امام عليهالسلام، استدلالي است دقيق و متقن. در اين استدلال، قديم به معناي واجبالوجود و حادث به معناي ممكنالوجود است. امام در اين بيان از راه تحولپذيري موجودات اين عالم و امكان كاهش و افزايش آنها، بر قديم و ازلي (واجبالوجود) نبودن آنها استدلال كرده است. از اينجا فهميده مىشود كه در واجبالوجود امكان تحولپذيري و كاهش و افزايش راه ندارد، و اين همان چيزي است كه در برهان ما به منزله مقدمه سوم مطرح شده است.
برهان سوم
كامل مطلق بالضروره در خارج وجود دارد؛ زيرا اگر معدوم باشد به دليل قاعده «الشىء ما لميمتنع لم يعدم» ممتنع خواهد بود؛ ممتنع بالذات يا ممتنع بالغير. با توجه به اينكه نه امتناع بالذات درباره كامل مطلق معقول است و نه امتناع بالغير، نتيجه مىگيريم كامل مطلق معدوم نيست.
دليل ممتنع بالذات نبودن كامل مطلق اين است كه وجود كامل مطلق متضمن يا مستلزم تناقض نيست (چنانكه پيشتر گذشت)، و دليل ممتنع بالغير نبودن آن اين است كه امتناع بالغير درباره چيزي قابل فرض است كه اگر بخواهد وجود يابد نيازمند علت و پديد آورنده است؛ زيرا در صورت وجود علت، معلول وجوب بالغير پيدا مىكند و در صورت عدم وجود علت، معلول امتناع بالغير مىيابد؛ در حالي كه فرض نيازمندي كامل مطلق به علت يا به تعبير ديگر، فرض معلوليت كامل مطلق فرضي نامعقول است؛ زيرا معلوليت مساوق است با ضعف و فقر و تأخر مرتبه وجودي، و اين اوصاف با كامل مطلق بودن منافات دارد.
برهان چهارم
اين برهان دو مقدمه دارد:
مقدمه اول: اگر كامل مطلق در خارج وجود داشته باشد يقينا جهان معلول او خواهد بود؛ زيرا موجود نامحدود و نامتناهي، جايي براي موجودي ديگر در عرض خود باقي نمىگذارد. به تعبير ديگر، نهتنها تعدد نامحدود محال است، هر وجود ديگر ـ چه محدود و چه نامحدود ـ در عرض نامحدود محال است؛ زيرا معناي وجود موجود ديگر در عرض نامحدود و نامتناهي، اين است كه موجود ديگر از تحت سيطره عليت و مالكيت و ربوبيت موجود كامل نامحدود بيرون است. به تعبير ديگر، موجودي يافت مىشود كه زمام هستي و اراده و تدبير آن در دست كامل مطلق نيست و اين با كامل مطلق بودن آن موجود سازگاري ندارد. افزون بر اينكه لازمه وجود موجودي در عرض موجود مطلق اين است كه موجود مطلق واجد شخص كمال آن موجود ديگر نباشد و اين با كامل مطلق بودن او سازگار نيست.
«لو فرض له تعالي ثان، كان له كمال استقلالي يكون الواجب الأول فاقدا لشخصه، فيلزم ان يكون متصفا بعدم ذلك الكمال الموجود في الواجب الآخر المفروض و هذاينا في صرافة وجوده و عدم اتصافه بصفة عدميه. اما الكمالات الموجودة في مخلوقاته فليست مستقلة و لايكون الواجب فاقدا لها حتي يلزم من ثبوتها ثان له سبحانه.»179
با اين بيان ثابت مىشود كه اگر كامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتا معلول او خواهد بود. همين امر نشان مىدهد كه جهان، امكان معلوليت براي كامل مطلق را دارد.
مقدمه دوم: امكان معلوليت يك شىء براي شىء ديگر مساوق است با ضرورت آن (چنانكه پيشتر گذشت.) در نتيجه جهان ضرورتا معلول كامل مطلق و لايتناهي است، و با عنايت به اينكه وجود معلول بدون وجود علت معقول نيست، وجود كامل مطلق در خارج اثبات مىشود.
برهان پنجم
هر شىء مفروض، يا واجبالوجود است، يا ممتنعالوجود و يا ممكنالوجود. به تعبير ديگر، يا ضرورت وجود دارد يا ضرورت عدم و يا نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم. باز به تعبير ديگر، يا حتما و ضرورتا در خارج هست، يا حتما و ضرورتا در خارج نيست و يا ممكن است باشد و ممكن است نباشد.
كامل مطلق نيز بنابه فرض عقلي يا واجبالوجود است يا ممتنعالوجود و يا ممكنالوجود.
كامل مطلق ممتنعالوجود نيست؛ زيرا متضمن يا مستلزم نقيضين نيست (چنانكه گذشت) و ممكنالوجود نيست، زيرا امكان مساوق با معلوليت و معلوليت مساوق با تأخر و ضعف و وابستگي و نيازمندي وجودي است، كه با كامل مطلق سازگاري ندارد. پس كامل مطلق واجبالوجود است؛ يعني وجود براي او ضرورت دارد، و به تعبير ديگر، ضرورتا در خارج موجود است.
نكته مهمي كه در اين مقام بايد بدان اشاره كرد اين است كه اعتقاد به وجود كامل مطلق، يا به تعبير ديگر، اعتقاد به كامل مطلق بودن خدا، هر چند از باورهاي اساسي موحدان و به ويژه مسلمانان است، از باورهايي نيست كه انحصارا و لزوما بايد از راه براهين عقلي اثبات شود؛ بلكه مىتوان از راه تعبد نيز آنرا پذيرفت. بر اين اساس، حتي اگر هيچ يك از ادله عقلي اثبات آن، تام و خالي از خدشه نباشد، باز مىتوان از راه تعبد به متون ديني آنرا پذيرفت؛ زيرا پس از اثبات وجود خدا و صفات كمالي او، مانند غنا و رحمت و حكمت و قدرت (هر چند نه در حد اطلاق و لاحدي) و پس از اثبات ضرورت وحي و نبوت و نيز پس از اثبات نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهاز راه اعجاز او و اثبات حقانيت قرآن كريم از همين راه، و پس از آن، اثبات امامت و عصمت امامان عليهمالسلام، موظفيم به تمام آموزههاي ديني كه در كتاب و سنت آمده است گردن نهيم. يكي از اين آموزههاي ديني، كه در كتاب و سنت بدان تصريح شده، كامل مطلق و نامحدود بودن خداست (چنانكه در آغاز اين مقال بدان اشارت رفت). بنابراين، اينگونه نيست كه در صورت عدم دستيابي به دليل عقلي متقن در اين باره، راه ايمان و اعتقاد به آن مسدود باشد.
··· پىنوشتها
150ـ صحيفه سجاديه، دعاي يكم، بند 29.
151ـ نهجالبلاغه، خطبه 1.
152ـ محمدبنيعقوب كليني، اصول كافي، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1363، چ پنجم، ج 1، ص 100.
153ـ همان، ص 102.
154ـ همان، ص 107.
155ـ آل عمران3، 165.
156ـ عنكبوت29، 62.
157ـ غافر40، 7.
158ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهايهالحكمة، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره، 1378، ج 1، ص 204.
159ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6، ص 559 ـ 560.
160ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 269.
161ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق، ج 2، ص 3 (پاورقي).
162ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق، چ اول، ص 103.
163ـ همان، ص 104.
164ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 204ـ205.
165ـ همان، ص 66ـ68.
166ـ همان، ص 218.
167ـ همان، ص 221.
168ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ص 89.
169ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 93ـ95.
170ـ ملاصدرا، پيشين، ج 6، ص 110ـ114 / ملاعلي نوري، رسائل فلسفي، تهران، انتشارات انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1375، ص 11ـ9.
171ـ مرتضي مطهري، پيشين، ج 6، ص 989.
172ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1373، چ ششم، ج2، ص 40ـ43.
173ـ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، 1375، چ ششم، ج 1، ص 152ـ153.
174ـ عبدالرسول عبوديت، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره، 1382، چ اول، ص 53.
175ـ محمدعلي فروغي، پيشين، ص 93.
176ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 992ـ993.
177ـ محمدعلي فروغي، پيشين، ص 92.
178ـ محمد بن يعقوب كليني، پيشين، ص 77.
179ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمه، ص 93.
منابع
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378)، ج 1؛
ـ عبوديت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382)؛
ـ فروغي، محمدعلي، سير حكمت در اروپا، (تهران، زوار، 1375)، چ ششم، ج 1؛
ـ كليني، محمدبنيعقوب، اصول كافي، (تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1363)، چ پنجم، ج 1؛
ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1373)، چ ششم، ج 2؛
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق)؛
ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6؛
ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق)، ج 2.
