فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

نگاهي به مباني فلسفه سياسي رالز / جمعه خان افضلي



نگاهي بهمباني فلسفه سياسي رالز


جمعه خان افضلي


چكيده


در اين نوشتار، ابتدا مباني و زيرساخت هاي انديشه سياسي رالز با توجه به كلمات خود وي، با رعايت انصاف و بي طرفي شناسايي و ارائه شده سپس اين مباني و زيرساخت ها از زاويه هاي گوناگون مورد نقّادي قرار گرفته است. نويسنده در بخش تقرير مباني نظريه رالز و نيز در بخش نقّادي اين مباني، از كلمات شارحان و مفسّران كلام رالز بهره گرفته است. البته، آشنايان با انديشه سياسي رالز به خوبي مي دانند كه تبيين مباني انديشه سياسي وي، همانند تبيين اصل انديشه او، كاري بس دشوار است و به راحتي نمي توان بر مشكلات فايق آمد و تبييني مقبول همگان در اين زمينه ارائه كرد؛ به ويژه مسايلي از اين دست كه كم تر در كانون توجه بوده و يا اصلا مورد توجه نبوده است. با اين وصف، نوشتار حاضر مي تواند دست كم پيش درآمدي بر اين قبيل مباحث باشد.


كليدواژه ها: انسان گرايي، سكولاريزم، انسان شناسي وظيفه گرا، كثرت گرايي، نسبيت گرايي معرفت شناختي، موازنه تأمّلي، ليبراليسم وظيفه گرا، ليبراليسم سياسي، رالز، فلسفه سياسي.



مباني فلسفه سياسي رالز


1. انسان گرايي


قرون وسطي با دو رستاخيز عظيم، كه در تاريخ به رنسانس و رفورماسيون مشهور است، به پايان رسيد و در نتيجه، دوراني جديد در تاريخ بشر آغاز گرديد. معنا و پيام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ يونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگي كه با گسترش مسيحيت از رواج و رونق افتاده و به زاويه ها خزيده بود.


شايد مهم ترين ويژگي رنسانس، انسان گرايي آن باشد. مسيحيت تحريف شده در دوران اقتدار خويش به بهانه خدا و دين خدا، انسانيت را لگدمال مي كرد و كرامت انساني را ناديده مي گرفت. هسته مركزي همه انديشه هاي آن زمان، اين اعتقاد بود: خدايي وجود دارد كه كامل و نامتناهي و خير مطلق است و نماينده او در روي زمين پاپ روم است كه سلطنت آسماني او همتايي زميني را در كليساي مقدّس كاتوليك براي خود مي جويد. انسان، در مقايسه با خدا، كرمي بيش نيست، ولي پيكر او روحي جاودان را كه به صورت خداوند آفريده شده است، در خود محبوس مي دارد. دنيا ماتمكده اي است كه ميان انسان و خدا جدايي مي افكند و علايق جسمي، خطرناك و مايه گناهند؛ زيرا آنها انسان را از غايت حيات او يعني تقويت و پرورش رابطه اي درست ميان روح و خدا دور مي دارند. از اين رو، مي بينيم كه در قرون وسطي آمرزش روح مهم ترين انديشه انسان نيست، بلكه تنها انديشه اوست.


در واكنش به اين رويكرد مسيحيت بود كه انسان گرايي شكل گرفت. انسان گرايي بر عكس مسيحيت، كه بر خدا تأكيد مي كرد، انسان را در كانون توجه خود قرار مي داد. در اين دوران، انسان بيش از خدا اهميت مي يابد و روابط او با همنوعانش بيشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار مي گيرد. انسان به جاي آن آرمان فوق طبيعي و كهن كمال الهي، آرماني را بر مي گزيند كه طبيعي و بشري باشد. آنچه اهميت مي يابد، مواهب جهان خاكيست نه آنچه كه در جهان باقيست. اين مواهب عبارتند از: غناي شخصيت فرد، رشد قواي عقلي و استعدادهاي معنوي، بهرهوري از زيبايي هاي گوناگون و زندگي آراسته به نعمت هاي دنيوي و فعاليت هاي متنوع. جهان، از آن جهت كه آيينه يا مظهر ثابت مشيت الهي براي انسان است، به صورت صحنه اي پويا از كشاكش نيروهاي طبيعي درمي آيد. عظمت انسان در انتساب به خدا نيست، بلكه در تنظيم عاقلانه حيات خاكي خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسيدن به بهشت، بلكه تحقق آرمان هاي انساني در اين جهان خاكي است.


انسان گرايي كه در بستر رنسانس رشد كرد، بيش از آن كه يك نظامي فلسفي منسجم باشد كه ادعاهاي خاصي را درباب هستي شناسي، معرفت شناسي، انسان شناسي، علوم تربيتي، زيبايي شناسي، اخلاق و سياست مطرح كند، يك روش است كه به پرسش هايي درباره انسان و شخصيت او پاسخ مي دهد. برخي از اصول انسان گرايي عبارتند از:


الف) اعتقاد به ديدگاه ها، منافع و محوريت انسان؛


ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقي انسان؛


ج) اعتقاد به اينكه عقل، شكاكيت و روش علمي، تنها ابزار صحيح براي كشف حقيقت و ايجاد يك جامعه انساني است؛


د) اعتقاد به اينكه مباني اخلاقي و اجتماعي بايد بر پايه هاي استقلال فردي و برابري اخلاقي استوار باشد.1


رالز بر پايه شواهد زير به اصول انسان گرايي اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبناي آن بنا مي نهد:


الف. رالز فلسفه سياسي خود را انسان گرا مي داند. وي در ليبراليسم سياسي، ابتدا سه پرسش اخلاقي را مطرح مي كند:


1. آيا آگاهي از وظيفه اخلاقي در دسترس افراد معدودي (في المثل روحانيان) قرار دارد، يا همگي نسبت به آن امكان دسترسي دارند؟


2. آيا منشأ قانون اخلاقي خداست يا انسان؟


3. آيا انگيزه انسان براي عمل به وظايف اخلاقي اش، عوامل بيروني (مثلا خدا) است، يا انگيزه دروني او براي اين كار كفايت مي كند؟


سپس در يك اظهارنظر كوتاه، ديدگاه متفكران انسان گرايي مانند هيوم و كانت را با شق دوم هر يك از اين پرسش ها موافق مي داند و تصريح مي كند كه از نظر آنان آگاهي اخلاقي در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگيزه انسان براي عمل به وظيفه اش در درون خود او نهفته است و نياز به كيفر و پاداش ديگري نيست.2 وي سرانجام رويكرد فلسفه سياسي خود را نسبت به اين موضوعات بررسي مي كند. از نظر او «... فلسفه سياسي در هر يك از اين پرسش ها، شق دوم (انسان گرايانه) را مورد تأييد قرار مي دهد... تأييد اين شقوق، در اين مورد اساسي، بخشي از ساخت گرايي سياسي به شمار مي رود.»3


بنابراين، فلسفه سياسي رالز همانند انسان گرايي و برخلاف رويكرد سنّتي، آگاهي از وظيفه اخلاقي را در دسترس همگان قرار مي دهد، منشأ قانون اخلاقي را انسان معرفي مي كند و انگيزه دروني انسان را براي عمل به وظيفه كافي مي داند.


ب. انسان گرايي به جاي خدا، به تقديس انسان مي پردازد. رالز نيز در نظريه اي در باب عدالت، به پيروي از كانت، انسان را غايت في نفسه مي داند.4


ج. انسان گرايي انگيزه هاي عمل به وظيفه را در درون انسان جستوجو مي كند. رالز نيز فلسفه سياسي خود را خودبسنده مي داند. به عبارت ديگر، اين فلسفه بدون توجه به عوامل بيروني، به كار خود ادامه مي دهد. از نظر رالز نظريه «عدالت چون انصاف» يك نظريه خودبسنده است و نيازي به متوسل شدن به دامن مفاهيم اخلاقي ندارد و حتي مي توان گفت كه براي عملياتي شدن خود، نيازي به پيش فرض هايي مانند وجود جهان ديگر (كه در آن نابرابري ها جبران گردد) و مانند آن، نيز ندارد.5


2. سكولاريزم


منظور از سكولاريزم مفهومي است كه متفكران نهضت روشن فكري ترسيم كرده اند و هدف از آن جدايي دين ازدولت و عقلاني كردن نظم اجتماعي است.6 سكولاريزيم در بسياري از اصول از جمله، عقل گرايي، علم باوري و تأكيد بر يافته هاي خود انسان، با انسان گرايي شباهت دارد.


رالز نه تنها سكولاريزم را مسلم مي انگارد، بلكه به تقويت آن نيز مي پردازد. برخي از مواردي كه رالز به تقويت و تحكيم سكولاريزم مي پردازد، عبارتند از:


الف) اجتناب از ورود به حوزه هاي جنجال برانگيز.


رالز، به ويژه در رويكرد جديدش، تز اجتناب از مسايل جنجالي را با هدف رسيدن به اجماع هم پوششي مطرح مي كند.


... تلقّي عمومي از عدالت در دموكراسي هاي مبتني بر قانون بايد حتي الامكان از آموزه هاي ديني و فلسفي بحث انگيز به دور باشد... تلقّي عمومي از عدالت بايد سياسي باشد نه متافيزيكي.7


ب) تأكيد بر ليبراليسم وظيفه گرا و تقدّم حق بر خير كه در جاي خود به آن پرداخته ايم.


ج) تأكيد بر معيارهاي عقلي به جاي معيارهاي ديني؛


من همه جا فرض را بر اين گرفته ام كه افراد موجود در موقعيت نخستين، افراد عاقل اند. هر يك در انتخاب اصول، نهايت سعي خود را انجام مي دهند تا منافع خود را افزايش دهند... معمولا چنين تصور مي شود كه يك فرد عاقل در مقابل گزينه هاي متفاوتي كه در برابر او قرار مي گيرد، يكسري اولويت هايي را در نظر مي گيرد. وي اين گزينه ها را با توجه به ميزان دخالت آنها در پيشبرد اهداف خود، درجه بندي مي كند و طرحي را به اجرا مي گذارد كه با تمايلات و اولويت هاي او هم خواني بيشتر داشته باشد و عملياتي شدن آن از شانس بالايي برخوردار باشد.8


د) تأكيد بر توصيه هاي علمي به جاي توصيه هاي ديني؛


از نظر رالز نظريه وي نسبت به نظريه هاي ديگر برتري دارد؛ زيرا اين نظريه نسبت به جايگرين هاي ديگر از ثبات بيشتر برخوردار است؛9 چراكه اين نظريه برخلاف نظريات ديگر، بيشتر با اصول روان شناسي اخلاقي سازگاري دارد.10


هـ .) عدم تأييد نظام هاي ايدئولوژيك و متعصب در وضع نخستين؛


همان گونه كه در جاي خود (وضع نخستين) به تفصيل بيان شده است، حاضران در وضع نخستين با توجه به اينكه درباره خود چيزي نمي دانند و از موقعيت، شغل، نژاد و جنسيت خود اطلاع ندارند، با نهايت احتياط تصميم گيري مي كنند تا مبادا خود قرباني تصميم گيري خود گردند؛ زيرا ممكن است نخستين قرباني هرگونه تصميم اشتباهي، خود تصميم گيرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود مي انديشند، در نتيجه تصميمي اتخاذ نمي كنند كه خود قرباني آن باشند. بنابراين، مي توان به راحتي پيش بيني كرد كه آنها به بردگي رأي نمي دهند؛ چراكه اگر بردگي قانوني شود، ممكن است اولين قرباني بردگي خود تصميم گيرنده باشد (چون وضع تصميم گيرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نيست و هر نوع احتمالي درباره وضع او قابل بررسي است.) همچنين به سودگرايي و نظام هاي ايدئولوژيك و متعصب رأي نخواهند داد؛ زيرا ممكن است منافع خود آنان فداي منافع ديگران گردد (سودگرايي) يا خود آنان جزو آن اقليتي قرار گيرند كه مورد آزار و شكنجه اكثريت متعصب قرار مي گيرند. تنها نظامي كه مي تواند مورد پذيرش قرار گيرد، نظامي بي طرف و غير متعصب است؛ زيرا بدترين پيامدهاي اين نظام نسبت به بدترين پيامدهاي نظام هاي مشابه آن بهتر است.11


3. انسان شناسي وظيفه گرا12


رالز مدعي است كه ليبراليسم او ليبراليسم وظيفه گراست.13 ليبراليسم وظيفه گرا را نخستين بار كانت مطرح كرد.14 براساس ليبراليسم وظيفه گرا، حق بر خير تقدّم دارد. همان گونه كه مايكل ساندل، منتقد جامعه گراي رالز مي گويد،15 تقدّم حق بر خير به دو صورت متصور است:


الف. تقدّم اخلاقي: مقتضاي هيچ اصلي را نمي توان بر مقتضاي حق مقدم كرد.


ب. تقدّم مبنايي: استنتاج حق به گونه اي مستقل انجام مي گيرد و مبتني بر هيچ اصل ديگري نيست. ليبرالسيم وظيفه گرا به هر دو تقدم قايل است.


از آنجا كه ليبراليسم وظيفه گرا فقط با تكليف سروكار دارد، نه با پيامدها و غايات آن، در نتيجه، نه با نتيجه گرايي16 سازگاري دارد و نه با فرجام باوري؛17 زيرا نتيجه گرايي به نتيجه تكليف عنايت دارد و فرجام باوري به غايات آن.18


كانت ليبراليسم وظيفه گراي خود را با توسل به فرد استعلايي اثبات مي كند.19 اما رالز بر خلاف كانت، بر اين باور است كه بايد ليبراليسم وظيفه گرا را از طريق فرد تجربي (نه استعلايي) به اثبات رساند. به قول رالز «بايد قدرت و محتواي نظريه كانت را از پيشينه ايده آليسم استعلايي آن جدا كرد»؛20 چراكه تلقّي كانت در صورت عدم تفكيك آن از پيشينه استعلايي اش، از نوعي ابهام و خودسري رنج مي برد و مشخص نيست كه يك فرد استعلايي چگونه مي تواند اصول عدالت را در يك عالم متفاوت با عالم تجربي، بدون خودسري، طراحي كند و آن اصول به درد عالم عيني نيز بخورد. بنابراين، وي مي كوشد با بازسازي وظيفه گرايي از طريق جداسازي آن از مابعدالطبيعه كانت و همسو كردن آن با تجربه گرايي رايج، اين نظريه را با ذهنيت تجربي هماهنگ و سازگار كند و


... يك تبيين طبيعي و رويه اي از تلقّي سلطنت غايات و همچنين مفاهيم استقلال و امر مطلق كانت، ارائه كند. بدين ترتيب، ساختار اساسي نظريه كانت از فضاي متافيزيكي آن تفكيك مي شود تا در نتيجه بتوان آن را به طور واضح و به دور از برخي اشكالات بررسي كرد.21


براساس ليبراليسم وظيفه گراي رالز حق بر خير تقدّم دارد. هم به لحاظ اخلاقي و به لحاظ مبنايي: اخلاقاً مقدم است؛ چون از نظر رالز:


عدالت نخستين فضيلت نهادهاي اجتماعي است، همان گونه كه حقيقت نخستين فضيلت نظام هاي فكري به شمار مي رود. ... از آنجا كه حقيقت و عدالت نخستين فضايل فعاليت هاي انساني هستند، انعطاف پذيري ندارند22.23


و به طور مبنايي مقدم است؛ چون به اعتقاد رالز:


... ما بايد رابطه اي را كه آموزه هاي فرجام گرايانه بين حق و خير ترسيم كرده اند، وارونه كنيم و حق را مقدم بداريم.24


اما دليل اين تقدّم چيست؟ همان گونه كه اشاره شد، كانت تقدّم حق را در فلسفه سياسي خود با كمك فرد استعلايي اثبات مي كند، اما رالز اين كار را از راه فرد تجربي انجام مي دهد. رالز مدعي است كه فرد به لحاظ هستي شناختي بر غايات خود تقدّم دارد.


وي در توجيه اين مطلب كه اهداف و غايات هويت انسان را تعيين نمي كند، بلكه هويت انسان قبلا شكل گرفته است، مي گويد:


اهداف ما در درجه نخست، ماهيت ما را نشان نمي دهد، بلكه اصول ما ماهيت ما را نشان مي دهد، اصولي كه ما آنها را براي تنظيم شرايط پس زمينه اي شكل گيري اين اهداف و اداره شيوه پي گيري آنها، انتخاب مي كنيم؛ زيرا انسان نسبت به غاياتي كه انتخاب مي كند، [وجودا] تقدّم دارد... .25


رالز در جاي ديگر مي گويد:


يكي از پيامدهاي ايجاد اين فاصله (فاصله بين فرد و اهداف او)، دور كردن خود از دسترسي تجربه به خاطر آسيب ناپذير كردن و تعيين هويت آن براي يك بار و هميشه است. هيچ تعهدي نمي تواند انسان را آنچنان در اختيار خود قرار دهد كه نتواند خود را بدون آن بشناسد. تغيير اهداف و برنامه زندگي آنقدر مهم نيست كه شاكله هويت را دگرگون كند. هيچ طرحي آنقدر حياتي نيست كه انصراف از آن، هويت انسان را زير سؤال ببرد. انسان، با عنايت به استقلالي كه نسبت به ارزش هاي خود دارد، هميشه مي تواند جدا از آنها باقي بماند. هويت عمومي آدمي به عنوان يك فرد اخلاقي با تغيير تلقّي او از خير در گذر زمان، تغيير نمي كند.26


بنابراين، انسان به لحاظ هستي شناسي نسبت به غايات و اهداف خود تقدّم دارد. به گفته ساندل، بايد انساني باشد تا انتخابي صورت گيرد.27 اگر انساني را نداشته باشيم چگونه مي توان دست به انتخاب زد و از ميان انبوه گزينه ها، يكي از آنها، يا حتي برجسته ترين آنها را برگزيد؟ بدين ترتيب، انسان بر اهداف خود تقدم وجودي دارد و اهداف نمي تواند مقوم انسان باشد و الا تقدّم يك شيء بر خود آن شيء لازم مي آيد. آنهايي كه ترتيب بحث را تغيير مي دهند و خير را به جاي حق مقدّم مي كنند، نه تنها در يك استدلال اخلاقي دچار اشتباه شده اند بلكه گرفتار يك تناقض واقعي نيز گرديده اند.


حال كه انسانيت انسان به اهداف و غايات او بستگي ندارد و مي تواند بريده از آنها تحقق پيدا كند، بايد پرسيد: پس انسانيت انسان در چيست؟ مقوم آن كدام است؟ از منظر كانت،28 از آنجا كه انسان داراي اراده آزاد است و مي تواند به طور مستقل عمل كند، اين قدرت انتخاب است كه ارزش فراوان دارد نه خود انتخاب (گزينه انتخابي). بدين سان، آنچه موجب تمايز انسان از ساير حيوانات مي گردد، امور انتخابي او كه به صورت اهداف و غايات جلوه مي كند، نيست، بلكه توانايي او براي انتخاب است. رالز نيز همين خط مشي را دنبال كرده است. از نظر وي نيز انسانيت انسان در انتخابگري او نهفته است. هر آنچه كه به خودمختاري و استقلال انسان لطمه بزند، به انسانيت او لطمه زده است.29


بدين ترتيب، مي توان نظر رالز را در چند گزاره خلاصه كرد:




الف. انسان مساوي است با قدرت انتخاب يا حق انتخاب.


ب. انسان به لحاظ وجودي بر غايات و اهداف خود تقدّم دارد.


ج. پس انسان بر غايات و اهداف خود تقدّم دارد.


4. كثرت گرايي


بر مبناي كثرت گرايي قرن بيستمي، كثرت يك حقيقت است. كثرت گرايي بر خلاف وحدت باوري، حقيقت را متكثر مي داند و بدين سان، سخن از باورها و هنجارهايي به ميان مي آورد كه در عين گوناگوني، به گونه اي يكسان از حقانيت برخوردارند.30 كثرت گرايي به اين معنا رابطه نزديكي با نسبيت گرايي دارد. اما آيا رالز كثرت گرايي را مي پذيرد يا نه؟ شواهد زير نشان مي دهد كه رالز، بي ترديد، كثرت گرايي را قبول دارد.


الف) رالز كثرت گرايي را به عنوان ويژگي جوامع مدرن ذكر مي كند:


نه تنها تكثر آموزه هاي جامع اخلاقي، فلسفي و ديني بلكه تكثر آموزه هاي ناسازگار اما معقول و جامع نيز هويت جوامع نوين دموكراتيك را مشخص مي كند.31


و هم او در توجيه كثرت گرايي مي گويد:


ليبراليسم سياسي ... بر اين باور است كه تكثر آموزه هاي جامع و معقول اما ناسازگار، نتيجه طبيعي بهره گيري از خرد انساني در چارچوب نهادهاي مستقلِ نظام هاي قانوني است.32


ب) و هم او در جاي ديگر كثرت گرايي را به عنوان يكي از پيش پندارهاي ليبراليسم برمي شمرد:


... ليبراليسم سياسي نه صرف كثرت گرايي، بلكه واقعيت كثرت گرايي معقول را مسلم فرض مي كند... .33


البته، كثرت گرايي رالز اندكي با كثرت گرايي رايج، كه حقيقت را متكثر مي داند، تفاوت دارد؛ زيرا كثرت گرايي رايج، همان گونه كه اشاره شد، حقيقت را در انحصار گروه يا فرقه خاصي نمي داند، بلكه آن را متكثر و متفاوت مي داند. اما رالز، نسبت به حقيقت، به ويژه با عنايت به نوشتارهاي اخيرش، سكوت اختيار مي كند و از نفي يا اثبات آن سرباز مي زند. با وجود اين، بايد توجه داشت كه برآيند رويكرد رالز تفاوت چنداني با رويكرد كثرت گرايان ندارد؛ كثرت گرايان حقيقت را متكثر مي دانند تا به گمان خود جلوي فخرفروشي و جنگ هاي زرگري را بگيرند و بشر را به صلح و آشتي رهنمون گردند. رالز نيز به گمان خود با اعتراف به واقعيت تكثر، همين غايت را دنبال مي كند. به علاوه، رالز همان گونه كه در موازنه تأمّلي و ساخت گرايي خود نشان داده است، ادعايي افراطي تر از ادعاي كثرت گرايان دارد. كثرت گرايان مي گويند كه حقيقت وجود دارد، اما متكثر و ذوالوجوه است، اما رالز بر اين باور است كه اصلا حقيقتي وجود ندارد. از نظر وي، اگر حقيقتي وجود داشته باشد اين حقيقت در عالم خارج نيست كه ما در پي اثبات يا كشف آن باشيم، بلكه در درون ماست و تابع جعل و وضع ماست. از اين رو، حاضران در وضع نخستين، اصول عدالت را كشف نمي كنند (چون اگر در خارج وجود مي داشت، بايد كشف مي كردند)، بلكه جعل مي كنند و بر سر آن به توافق مي رسند و توافق مبناي عمل قرار مي گيرد، نه مطابقت داشتن با واقع. در مجموع، رالز شايد منكر حقيقت نباشد، اما او قطعاً منكر رسيدن به حقيقت هست، و رمز و راز روي آوردن وي به فلسفه سياسي منهاي متافيزيك، همين يأس او از رسيدن به حقيقت است.


5. نسبيت گرايي معرفت شناختي


گرچه نسبيت گرايي معرفت شناختي به معناهاي متفاوتي به كار مي رود، اما منظور از آن در اينجا اين است كه در جهان ما، نظام هاي استدلالي متفاوت وجود دارد و هر كدام مي تواند زمينه ايجاد يا بازنگري يك باور را فراهم سازد. انسان ها ملزم نيستند كه از يك نظام استدلالي خاص پيروي كنند؛ زيرا همه نظام هاي استدلالي به يك ميزان تأثيرگذاري دارند. آنچه موجب برتري يك نظام استدلالي بر ساير نظام ها مي گردد، حساسيت آن نظام نسبت به واقعيت هاي زندگي آنهايي است كه با آن نظام سروكار دارند. بنابراين، نمي توان از برتري مطلق سخن به ميان آورد، بلكه بايد از برتري نسبي سخن گفت. نمي توان گفت فلان نظام (به گونه اي مطلق) خوب است؛ بلكه بايد گفت: براي فلان فرد يا گروه خوب است.34


اما آيا رالز نسبيت گرايي معرفت شناختي را قبول دارد؟ به نظر مي رسد، چنين است. موازنه تأمّلي شاهدي بر اين مدعاست. گرچه رالز نخستين متفكري نيست35 كه موازنه تأمّلي36 را مطرح كرده باشد، اما وي بي ترديد، كسي است كه بهتر از اسلاف خود، اين نظريه را مطرح كرده و بسط داده است.


رالز در آثار مختلف خود، از جمله نظريه اي در باب عدالت و ليبراليسم سياسي، بارها از اين مكانيزم براي تبيين و توجيه نظريه خود استفاده كرده است. شايد وي در گزينش اين تعبير ملهم از فيزيك باشد، اما به هر تقدير، بايد ديد كه منظور وي از اين عبارت دقيقاً چيست؟ و تمايز آن، بر فرضي كه تمايزي وجود داشته باشد، با انسجام گرايي، تعبيري كه مكرراً از سوي رالز به كار رفته است، در چه نكته اي نهفته است؟


فرض كنيد ما دو چيز پيش روي خود داريم: الف. نظريه سياسي؛ ب. اعتقادات راسخ.


براي اينكه نظريه سياسي ما پخته تر و ضعف ها و كاستي هاي آن برطرف گردد، بين نظريه سياسي موردنظر و اعتقادات راسخ خود مقايسه اي انجام مي دهيم. با انجام اين مقايسه، ممكن است به يكي از نتايج ذيل دست يابيم:


الف. نظريه و اعتقادات باهم سازگارند (سازگاري)؛


ب. نظريه و اعتقادات باهم ناسازگاري دارند (ناسازگاري).


در صورت نخست، مي توان گفت: نظريه آزمون را با موفقيت پشت سر گذاشته و اكنون از استحكام و توانايي لازم برخوردار است. اما در صورت دوم، بايد ديد كه مشكل كجاست؟ اشكال از نظريه است يا اعتقادات؟ نظريه با عقلانيت فاصله دارد، يا اعتقادات؟ اگر طي فرايند مقايسه و سنجش دريافتيم كه نظريه مشكل دارد و اعتقادات راسخ ما، كاملا معقول و قابل پذيرشند، نظريه موردنظر را اصلاح و ضعف آن را برطرف مي كنيم تا تعارض موجود رفع گردد. همچنين اگر ضمن مقايسه، پي برديم كه اعتقادات راسخ ما دچار اشكال است و از كاستي هايي رنج مي برد، بايد بلافاصله به ترميم اعتقادات موردنظر اقدام كنيم و با انجام اين كار، هماهنگي لازم بين نظريه و اعتقادات موردنظر را به وجود آوريم. گاهي نيز بايد هم در نظريه و هم در اعتقاد تصرف كرد و تغييراتي را به وجود آورد تا ناهماهنگي مفروض جاي خود را به هماهنگي و سازگاري دهد. اما اگر چنانچه هيچ مصالحه اي امكان پذير نبود و نتوانستيم شكاف موجود بين نظريه و اعتقادات موردنظر را پر كنيم در اين صورت، باز هم بلاتكليف باقي نخواهيم ماند. در اين فرض، از خير يكي به نفع ديگري خواهيم گذشت. كار مقايسه گاهي ممكن است به سهولت و سرعت انجام پذيرد و گاهي نيز امكان دارد كه نياز به موشكافي هاي زيادي داشته باشد. به علاوه، گاهي يك بار مقايسه كفايت مي كند، اما گاهي بايد اين عمل را بارها تكرار كرد تا به نتيجه دلخواه رسيد. رالز اين فرايند را موازنه تأمّلي ناميده است؛37 موازنه است؛ زيرا طي اين فرايند، تعارض ظاهري ميان يك نظريه و اعتقاد را برطرف كرده، بين آنها سازگاري و هماهنگي به وجود مي آورد: تأمّلي است چراكه با سنجش هاي فكورانه است كه مشخص مي گردد كدام نظريه با كدام اعتقاد سازگاري دارد و يا با كدام يك سازگاري ندارد.38


در پاسخ به اين سؤال كه نسبت بين موازنه تأمّلي و انسجام گرايي چيست به همين مختصر بسنده مي كنيم كه موازنه تأمّلي سرانجام به انسجام گرايي منتهي مي گردد. بر پايه اين ديدگاه يك نظريه سياسي بيش از آنكه با واقعيت عالم خارج سروكار داشته باشد، با ذهن خود نظريه پرداز سروكار دارد. اگر مطابقتي هست و يا بايد باشد، بايد بين مراتب خود ذهن يا برخي از يافته هاي آن با يافته هاي ديگر آن وجود داشته باشد، نه بين ذهن و عالم خارج. اينكه رالز گاهي از ايجاد تعادل و موازنه بين يافته هاي مختلف ذهن سخن مي گويد (موازنه تأمّلي) و زماني هم از ساختن و ايجاد كردن يك نظريه سياسي پذيرفتني (و نه كشف آن) سخن به ميان مي آورد (ساخت گرايي) و در نهايت، در مواردي هم بر انسجام و هماهنگي بين يافته هاي ذهني تأكيد ميورزد، جملگي حاكي از همين معناست كه او به چيزي به نام واقع گرايي اعتقادي ندارد و عدالت را نه يك امر عيني، بلكه يك امر ذهني و قراردادي مي داند.


رالز موازنه تأمّلي را به عنوان يك ابزار توجيهي مورد استفاده قرار مي دهد. وي از اين ابزار، هم در تبيين، توجيه، حذف و اضافه شرايط وضع نخستين بهره مي برد و هم در تبيين و توجيه برايند وضع نخستين كه در قالب اصول عدالت تجلي مي كند. به علاوه، مقايسه و سنجش را نمي توان به اعتقادات راسخ محدود كرد. دامنه مقايسه و سنجش همه نظريات رقيب را نيز دربر مي گيرد.39 البته، منظور از همه نظريات رقيب، نظرياتي است كه در تاريخ يك علم مطرح است و الا احصاي نظريات احتمالي مدوّن و نامدوّن كار آساني نيست.40


نقد مباني فلسفه سياسي رالز


1. نقد انسان گرايي


گرچه انسان گرايي، انسان را از زير يوغ مسيحيت تحريف شده آزاد كرد و كرامت انساني را تا حدود زيادي به وي بازگرداند و بدين سان، به پيش فرض انكارناپذيري براي تمام انديشه هاي مدرن و پست مدرن تبديل گشت؛ اما در عين حال، بايد اعتراف كرد كه اشكالاتي نيز به آن وارد است. اگر قرار باشد انسان گرايي واقعاً به عنوان يك مكتب بي بديل درآيد، بايد راه حلي براي مقابله با اين اشكالات پيدا كند. برخي از اين اشكالات به قرار زير است:


الف) انسان گرايي به رغم تأكيدات فراوان بر مقوله عقلانيت، عقلاني نيست. انسان گرايي ادعاي عقلانيت دارد و عقلانيت را جزء لاينفك خود مي داند، اما ظاهراً واقعيت بدين گونه نيست و انسان گرايي با عقل در تعارض است. بر اساس انسان گرايي، (دست كم انسان گرايي الحادي)، انسان جاي خدا را مي گيرد و از خدا استغنا مي جويد. اما بر اساس براهين عقلي، كل كائنات از جمله انسان وابسته به خداست و اين وابستگي به حدي شديد است كه نمي توان كائنات را لحظه اي بدون خدا تصور كرد. هستي كائنات بسته به همين وابستگي است. اگر اين وابستگي و ارتباط آني از بين برود، اصل هستي كائنات از ميان خواهد رفت. گرچه حكماي پيش از ملّاصدرا، اين معنا را به نحوي بيان كرده اند، اما بي گمان، فيلسوفي كه اين وابستگي را به زيباترين وجه تبيين كرده است، ملّاصدراي شيرازي است. وي در كتاب گران سنگ اسفار خود تصريح مي كند: «در فلسفه ما وجود همه ممكنات از سنخ وجود رابط براي حضرت حق است.»41 وي در دفاع از اين ديدگاه و ردّ ديدگاه پيشينيان خود مي افزايد: «تحليل وجود ممكن، به وجود و نسبت (داشتن) به باري امكان پذير نيست.»42 از نظر وي «ممكن ذاتاً منسوب به خداست و نيازي به نسبت اضافي و رابط زائد نيست.»43 و سرانجام نتيجه مي گيرد: «وجود ]ممكن [در نزد ديگران رابطي است اما اين وجود در نزد من رابط مي باشد.»44


ب) انسان گرايي به رغم ادعاهايي كه دارد، معقول نيست. آيا انكار شأن مخلوقيت انسان و نشاندن او به جاي خدا معقول و امكان پذير است؟ آيا انساني كه روزگاري وجود نداشت و بعد در يك فرايند پر پيچ و خم به هيأت انسان درآمد، مي تواند ادعاي خدايي، خودكفايي و خودمختاري داشته باشد؟ آيا انساني كه در مقابل اندك مشكلاتي به ستوه درمي آيد، مي تواند جاي خدا را كه كمال مطلق است، پر كند؟ نكته اي بسيار مهم كه در انسان گرايي مورد غفلت قرار گرفته، همين شأن مخلوق بودن انسان است. شايد انسان نسبت به برخي چيزها آفريننده هم باشد، اما فراموش نكنيم كه او يك مخلوق است. به نظر مي رسد، عدم توجه به شأن مخلوقيت انسان موجب گزافه گويي هايي زياد از سوي انسان گرايان شده است. انسان گرايي اگر مي خواهد معقول و قابل قبول باشد، بايد خود را با واقعيت هاي زندگي انسان و محدوديت هايي كه او با آنها مواجه است، سازگار كند و اين واقعيت ها را مدّنظر قرار دهد.


ج) انسان گرايي با اديان در تعارض است. گرچه انسان گرايي در واكنش به ستم كاري هاي كليسا به وجود آمد، اما به نظر مي رسد اين مكتب نه تنها با مسيحيت، بلكه با هيچ ديني سازگاري ندارد. اديان الهي بر محوريت خدا بنا نهاده شده است، اما انسان گرايي بر محوريت انسان و اين دو انديشه در حكم دو امر متناقض است. از ميان اديان، شايد اسلام بيش از هر دين ديگر، براي انسان كرامت قايل باشد. اما كرامتي را كه اسلام براي انسان قايل است، بر خلاف كرامت انسان گرايي، ذاتي انسان نيست، بلكه يك امر اكتسابي است كه در سايه ايمان و عمل صالح به دست مي آيد.45 انسان فقط با بندگي بي چون و چراي خدا و فرمانبرداري خالصانه اوست كه مي تواند به كرامت انساني دست يازد و به بهشت جاودان راه يابد.46 از نظر اسلام، انسان هايي كه بندگي را كنار گذاشته اند، از حيوانات هم پست ترند.47 به گفته يكي از فيلسوفان معاصر، انسان از نظر اسلام، مي تواند داراي دوگونه منزلت باشد: منزلت تكويني و منزلت ارزشي ـ اخلاقي. ستايش از منزلت تكويني انسان ستايش از خداست؛ زيرا خود انسان در ايجاد آن دخالتي ندارد، اما ستايش از منزلت ارزشي انسان، ستايش از خود انسان است و فقط در سايه ايمان و عمل صالح ميسر است.48


د) اتكا به عقل خودبنياد، گرچه انسان را از چنگال خرافاتي رهانيده است، اما بي ترديد خرافات ديگري را بر او تحميل كرده است. از اين رو، علايم برگشت به دين در ميان متفكران به چشم مي خورد. براي مثال، سارتون علم به تنهايي را، كه مشخصه بارز انسان گرايي است، كافي نمي داند. به اعتقاد وي بايد در كنار علم، هنر و دانش ديني نيز داشته باشيم.49 ويل دورانت نيز از علم زدگي انسان گرايي خسته شده و معتقد است كه بايد «با فرو رفتن در ميراث اخلاقي، عقلاني و هنري انساني بتوانيم بر خود همان گونه مسلط باشيم كه بر اشياي خارج هستيم... و بدانيم كه چگونه بايد، ادب را با فرهنگ و حكمت را با علم و اغماض را با فهم بياميزيم.»50


هـ.) انسان گرايي گرچه دامنه فساد كليسا را تا حدودي محدود كرد، اما خود نيز فسادهايي را به ارمغان آورد. «تا به امروز اومانيسم ها شاهانه بوده اند. آنها با تأكيد بر منافع يك طبقه، جنس و نژاد از انسان سخن مي گويند. آغوش آنها كساني را كه در خود جاي مي دهند، خفه مي كند.»51 و فراموش نكنيم كه انسان مدرن در اثر بريدن از معنويت و غرق شدن در هواهاي نفساني، دچار غربت و سردرگمي شده است. اقبال لاهوري اين وضع را به زبان شعر بيان كرده است:


يورپ از شمشير خود بسمل فتاد *** زير گردون رسم لاديني نهاد


مشكلات حضرت آدم از اوست *** آدميت را غم پنهان از اوست


در نگاهش آدمي آب و گل است *** كاروان زندگي بي منزل است


آه از افرنگ و از آيين او *** آه از انديشه لادين او52


2. نقد سكولاريزم


گرچه سكولاريزم يك گرايش مسلط در جهان امروز است و بسياري از آن سخن به ميان آورده و آن را مبدأ پيشرفت كنوني مغرب زمين به شمار مي آورند، اما اين بدان معنا نيست كه سكولاريزم بدون اشكال است. در نقد سكولاريزم به چند نكته مي توان اشاره كرد:


الف) از آنجا كه انسان گرايي، عقل گرايي و علم گرايي پايه هاي سكولاريزم را تشكيل مي دهند، اشكالاتي كه بر آنها وارد است بي ترديد به سكولاريزم نيز وارد خواهد بود.


ب) سكولاريزم با نصوص ديني در تعارض است. ظاهراً پيش فرض سكولاريزم اين است كه دين خرافه است. اگر اين پيش فرض درست باشد، بي ترديد سكولاريزم شيوه اي صحيح براي مديريت است؛ زيرا بر پايه اين رويكرد، همان گونه كه اعتقاد به جادو، ارواح خبيثه و مانند آن تأثيري در بهبود اوضاع مديريتي ندارد، اعتقاد به امور غيبي نيز در اين زمينه فايده اي ندارد. بنابراين، خرافه پرستي را نبايد در معادلات سياسي يا حتي در تفكر فلسفي جاي داد.53خرافه پرستي نه تنها مشكلي را حل نمي كند، بلكه بر حجم مشكلات نيز مي افزايد. زيرا خرافه پرستان در تعاملات خود به متغيرهايي توجه مي كنند كه واقعاً هيچ تأثيري در زندگي ندارد و همين امر موجب مي شود كه آنها هيچ گاه به پيشرفت و واقعيت نرسند و هميشه عقب بمانند.


و اما اگر اين پيش فرض درست نباشد و خدا، پيامبر و معاد واقعيت داشته باشند، نمي توان سكولاريزم را پذيرفت؛ زيرا سكولاريزم در تعارض آشكار با نصوص ديني قرار دارد. بر پايه آموزه هاي ديني، خداوند مالك همه كائنات از جمله انسان است.54 اما بر پايه سكولاريزم انسان مالك خويشتن است و با هر چيزي كه نيروي خويش را درآميزد، مالك آن نيز خواهد شد.55 اگر انسان واقعاً مالك باشد، مي تواند تصرفات مالكانه از جمله حكمراني را نيز انجام دهد و اما اگر او مملوكي بيش نباشد، آن گونه كه انديشمندان ديني گفته اند،56 نمي تواند چنين كاري را انجام دهد، مگر اينكه مالك، اذن چنين كاري را به او داده باشد.


3. نقد انسان شناسي وظيفه گرا


رالز به پيروي از كانت، انسانيت انسان را در توانايي داشتن او براي انتخاب خلاصه كرده است. اين انسان شناسي، گرچه زمينه را براي ليبراليسم وظيفه گرا يا تقدّم حق بر خير هموار كرده است، اما اكنون با چالش هاي سختي روبرو است.57 برخي از اين چالش ها به قرار زير است:


الف) تعيين غايات، كشف است نه انتخاب. براساس انسان شناسي وظيفه گراي رالز، انسان اهداف، غايات و آرمان هاي خود را انتخاب مي كند و مي كوشد تا خود را به آنها برساند. اين صرفاً اراده انسان است كه بين انسان و اهداف وي رابطه اي را به وجود مي آورد و يا آن را از ميان برمي دارد. اما همان گونه كه جامعه گرايان مي گويند، تصوير اراده گرايانه تنها يك تصوير از ميان تصاويري است كه در باب رابطه انسان با اهدافش مطرح است. تصوير ديگري نيز وجود دارد كه براساس آن رابطه بين انسان و اهدافش يك رابطه معرفتي است. بسياري از مواقع انسان از راه خودشناسي و تأمّل در خود به هدف ها و آرمان هايي دلبستگي پيدا مي كند. انسان اين هدف ها را از ميان انبوه هدف ها انتخاب نمي كند، بلكه ريشه هاي آنها را در خود مي يابد و دلبستگي به آنها را مظهر خودشناسي خود تلقّي مي كند. بنابراين، تعيين غايات براي انسان صرف يك انتخاب كور نيست، بلكه يك كشف است، كشف اينكه آن غايات چيست يا چه بايد باشد. بدين ترتيب، تصوير اراده گرايانه از انسان نه بي طرفانه است و نه غيرقابل مناقشه.58


ب) اهداف و غايات، هويت انسان را تشكيل مي دهد، نه ثروت و دارايي او را. بر اساس انسان شناسي رالز، رابطه انسان با غايات و اهدافش يك رابطه كاملا تصنعي و ساختگي است، نه يك رابطه حقيقي و هستي شناختي. براساس اين ديدگاه، غايات و اهداف در بهترين حالت، بخشي از دارايي هاي انسان را تشكيل مي دهد، نه بخشي از هستي او را. دستيابي به آرمان هايي مانند حق و سعادت مانند دستيابي به اموري مثل ثروت و قدرت است. همچنان كه قدرت و ثروت هويت و ماهيت انسان را نمي سازد به همين ترتيب، رسيدن به حق و سعادت نيز پاره اي از هستي او را تشكيل نمي دهد. اما واقعاً تمايزي بين دارايي و غايات انسان وجود ندارد؟ براساس اصل تفكيك بين انسان و غايات او، امكان گزينش هويت نيز وجود ندارد و انسان خود را در ميان هويت هاي متعارض نمي يابد؛ زيرا هويت انسان قبل از تعيين و انتخاب هدف، شكل گرفته است و گزينه هاي انتخابي، نقشي در تكوين آن ايفا نمي كند. همچنين آرماني مشترك نيز وجود نخواهد داشت. از اين رو، خودشناسي جمعي نيز تحقق نخواهد يافت. ما در صورتي مي توانيم به يك هويت و خودشناسي مشترك برسيم كه از يك سو، آرمان هاي مشترك وجود داشته باشد و از سوي ديگر، انتخاب و گزينش اين آرمان ها نقشي مؤثر در تكوين هويت جمعي ما داشته باشد. براي مثال اگر چنين آرمان هايي وجود نداشته باشد يا فرض كنيد، نقش سازنده آنها در شكل دهي هويت جمعي زير سؤال برود، در اين صورت بديهي است كه هويت مشترك و خودشناسي مشترك نخواهيم داشت. اما واقعيت خارجي اين رهيافت را تأييد نمي كند؛ زيرا تاريخ پر است از نمونه هايي كه افراد هويت مشترك داشته اند و اهدافي مشترك را تا پاي جان دنبال كرده اند.59


ج) برداشت فقرزده از جامعه سياسي. انسان شناسي فلسفي رالز به دليل دو اشكال پيشين، مستلزم يك برداشت فقرزده از جامعه سياسي است. آيا شناختي كامل از جامعه سياسي بنا بر نظريه رالز وجود دارد؟ ساندل معتقد است كه اولا، بنا بر نظريه رالز، چنين شناختي تحقق نمي يابد. ثانياً، بر فرض تحقق، از غنا و آراستگي لازم برخوردار نخواهد بود؛ زيرا بر مبناي اين ديدگاه، اهداف و غايات، اعم از اينكه سياسي باشد يا غير سياسي، نمي توانند بخشي از هستي انسان را تشكيل دهند، بلكه صرفاً مي توانند، مانند ساير اشياء، در اختيار و تملك انسان قرار گيرد. همين و بس! جامعه سياسي از اين نظر صرفاً با مشاركت در يك نظام خوب سامان يافته براي تأمين منافع متقابل تحقق مي يابد. جامعه سياسي رالز يك جامعه تصنعي است كه به خاطر رفع برخي نيازها تشكيل يافته است. اعضاي اين جامعه هيچ پيوند مستحكمي باهم ندارند. تنها چيزي كه آنها را كنار هم جمع كرده، همان نفع مشترك و متقابل است. در اين ديدگاه، تمرين سياست موجب خودشكوفايي نيست، بلكه يك ضرورت است. «از آنجا كه ارزش ها و اهداف همواره ويژگي فرد به حساب مي آيند و نه سازنده او، بنابراين حس اجتماعي صرفاً يك ويژگي است و هيچ گاه به معناي سازنده جامعه خوب سامان يافته نيست.»60 چنين تلقي اي از جامعه سياسي، روشن است كه بسيار فقرزده و ناكافي است. بنابراين، رالز به رغم تلاش هايي كه انجام داده، نتوانسته يا نخواسته است نقش سازنده غايات و اهداف را در شكل دهي هويت انسان درك كند.


د) نتيجه ديگر انسان شناسي فلسفي رالز، فاصله گرفتن از بي طرفي است. رالز فلسفه سياسي خود را بي طرف ارزيابي مي كند، اما انسان شناسي و تأكيد بيش از حد او بر مقوله استقلال فردي موجب شده كه بي طرفي او زير سؤال برود. وقتي وي انسان را يك موجود انتخاب گر معرفي مي كند و براي غايات و اهداف ارزشي قايل نمي گردد، بديهي است كه از يك موضع فلسفي در برابر مواضع ديگر دفاع مي كند و اين امر با بي طرفي سازگاري ندارد.61


هـ.) نتيجه سوم انسان شناسي فلسفي رالز، ذهن گرايي اخلاقي است. همان گونه كه قبلا اشاره شد، از نظر رالز تصميمات اخلاقي چيزي جز ترجيحات شخصي نيست. از نظر رالز، طرحي براي انسان عقلاني است كه او آن را با به كارگيري آگاهانه عقلانيت، انتخاب كند و انتخاب آن، حاصل تأمّل حساب شده باشد. تأمّلي كه فاعل آن با كمك حقايق مربوط به موضوع، پيامد اجراي آن طرح را بررسي كند و از اين رهگذر، آن شيوه عمل را گزينش كند كه بيشتر از همه، آرزوهاي اساسي تر او را محقق سازد.


بنابراين، رالز تصميمي را عقلاني و اخلاقي مي داند كه اولا، اميال و آرزوهاي انسان را تأمين كند. ثانياً، بازدهي آن، نسبت به تصميمات ديگر، بيشتر باشد. آيا مطابقت با واقع نيز اهميت دارد؟ به نظر مي رسد، رالز توجهي به اين قبيل گزينه ها ندارد. از نظر وي، انسان بايد با يك درون نگري كامل، آرزوها و خواست هاي خود را شناسايي كند سپس، تصميم مقتضي را اتخاذ كند. اصلي اخلاقي و مستقل وجود ندارد كه آدمي اميال و آرزوهاي خود را با مقياس آن بسنجد و آنها را با آن هماهنگ كند. در نتيجه، معيار و مناط اخلاق، چيزي جز آرزوها و ارضاي آنها نيست. برايند چنين رويكردي در فلسفه اخلاق، چيزي جز ذهن گرايي اخلاقي نيست. ساندل بر اين باور است كه اين رويكرد نتيجه منطقي و طبيعي انسان شناسي فلسفي رالز است. وقتي رالز بين انسان و اهداف او تفكيك قائل مي شود و نقش اهداف را در تعيين هويت انسان زير سؤال مي برد، بايد بپذيرد كه اخلاق چيزي جز ترجيحات فردي نيست. هويت انسان پيش از انتخاب اهدافش تشكيل شده است و انتخاب هدف تأثيري در تكوين هويت وي ندارد. تصميمات اخلاقي مانند هر تصميم ديگر، جايگاهي در ساختار شخصيت فرد ندارد. از اين رو، در سطح يك ترجيح فروكاسته مي شود. به گمان ساندل، اگر تصميم گيري به معناي سنجش آرزوها و خواست هاي موجود باشد، در اين صورت انتخاب برنامه زندگي در واقع، انتخاب نخواهد بود؛ زيرا فاعل انتخاب در اين صورت، حقيقتاً دست به انتخاب نمي زند، بلكه به درون نگري مي پردازد و از ميان آرزوها يكي را مقدّم مي دارد و بر اساس آن عمل مي كند. بنابراين، تصميم گيري به معناي انتخاب گزينه اي از ميان گزينه هاي موجود در خارج نيست، بلكه به معناي صورت برداري رواني از اميال موجود است. از آنجا كه انسان شناسي رالز، اميال را در حد صفات امكاني فرد تنزل مي دهد و نه چيزي بشتر از آن، تصميم هاي مبتني بر آنها نيز امكاني و اتفاقي است. در نتيجه، انتخاب اهداف و غايات خودسرانه و بدون فلسفه است. اهداف و غايات صرفاً تجسم ترجيحات انسان است.62


و) انسان شناسي رالز به پارادوكس در فلسفه سياسي وي منتهي مي گردد. از نظر رالز يكي از اصولي كه در وضع نخستين از سوي حاضران در اين وضع انتخاب مي گردد، اصل تمايز است. بر اساس اصل تمايز، تنها آن دسته از نابرابري هاي اجتماعي و اقتصادي مجاز است كه به نفع فقيرترين اقشار جامعه باشد؛ زيرا رالز معتقد است كه موهبت ها، اعم از اينكه اجتماعي باشد يا فرهنگي و يا طبيعي حق صاحبان موهبت ها نيست؛ زيرا توزيع اين موهبت ها روي اصول خاصي انجام نگرفته، بلكه خودسرانه و چيزي شبيه بخت آزمايي بوده است. «تجويز توزيع درآمدها و ثروت براساس مواهب طبيعي موجه تر از توزيع آنها براساس شانس تاريخي و اجتماعي نيست.»63 از آنجا كه تملك اين دارايي ها خودسرانه بوده است، مالكيت افراد نسبت به اين ثروت ها نيز خودسرانه است. بنابراين، بايد مجدداً آنها را به طور مساوي توزيع كرد، مگر آنكه نابرابري به نفع مستمندان باشد. «اصل تمايز در واقع، توافقي است بر روي اين نكته كه استعدادهاي طبيعي جزو ثروت هاي عمومي است...»64


ساندل معتقد است كه تلقّي استعدادهاي طيبعي به عنوان ثروت عمومي، مستلزم آن است كه اولا، ما ماهيت انسان از غايات او جدا ندانيم و ثانياً، نقش سازنده جامعه را نيز ناديده نگريم. اما انسان شناسي رالز اين مطلب را بازگو نمي كند. براساس انسان شناسي رالز، تفكيك انسان از غاياتش امكان دارد و جامعه هيچ نقش سازنده اي نسبت به فرد ندارد. بنابراين، رالز بايد يا انسان شناسي خود را تغيير دهد و يا بايد دست از اصل تمايز خود بردارد. بديهي است كه انتخاب هر يك از اين گزينه ها، اصلاح انسان شناسي يا دست كشيدن از اصل تمايز، هزينه اي سنگين را بر وي تحميل مي كند. او اگر انسان شناسي خود را تغيير دهد، كل ساختار فلسفه سياسي او تغيير خواهد كرد. براين اساس، او ديگر نمي تواند از تقدّم حق بر خير سخن به ميان آورد. ليبراليسم وظيفه گرا نيز معناي خود را از دست خواهد داد. بي طرفي نيز امكان پذير نخواهد بود و اما اگر او دست به اين اصلاح بنيادي نزند، روشن است كه اصل تمايز او، كه اهميتش كم تر از اصل اول نيست، مبنا و پشتوانه اي نخواهد داشت.


اگر رالز نه انسان شناسي خود را تغيير دهد و نه دست از اصل تمايز خود بردارد، در اين صورت بايد به تناقض گويي تن در دهد. به ديگر سخن، وي هم بايد انسان شناسي پيشنهادي خود را قبول داشته باشد و هم قبول نداشته باشد و اين يعني تناقض گويي! به گفته ساندل «نمي توان بين اصالت عدالت (تقدّم حق بر خير) و اصالت تمايز (مواهب طبيعي ثروت عمومي است) جمع كرد.»65


4. نقد كثرت گرايي


به لحاظ منطقي، معرفتي و ديني اشكالاتي بر كثرت گرايي وارد است كه پذيرش آن را با دشواري هايي روبرو مي كند. درست است كه امروزه سودگرايي حرف اول و آخر را مي زند و ديدگاهي كه به لحاظ كاربردي فايده اي نداشته باشد، بي ارزش تلقّي مي شود، اما كسي كه دغدغه ديني و منطقي دارد نمي تواند هميشه براساس كاركردگرايي تصميم بگيرد. برخي از اشكالات كثرت گرايي از اين قرار است:


الف) عدم امكان نقد. براساس كثرت گرايي نمي توان از رويكردهاي مخالف انتقاد كرد؛ زيرا استقبال از انتقاد استقبال از برچيده شدن كثرت گرايي است. محروم كردن جوامع از ابزار ارزشمند نقد، به نفع هيچ فرد يا گروهي نيست؛ زيرا با نبودن نقد صحت و سقم انديشه ها عيان نخواهد شد و اين فرايند، به نوبه خود شتاب پيشرفت را كاهش خواهد داد. البته، رالز بين كثرت گرايي و كثرت گرايي معقول تفكيك كرده و فقط كثرت گرايي معقول را پذيرفته است. اما جان كلام در اينجاست كه معقول را چه كسي بايد تشخيص دهد. اگر معيار، نظر صاحبان گرايش هاي متعارض است، صاحب هيچ گرايشي نظر خود را نامعقول قلمداد نمي كند. و اگر معيار نظر مخالف است، هيچ كسي نظريه مخالف خود را معقول نمي داند، يا دست كم در حدي معقول نمي داند كه بتواند مورد پذيرش قرار گيرد. بنابراين، اضافه كردن صفت معقوليت بر كثرت گرايي ظاهراً هيچ مشكلي را حل نمي كند. همان گونه كه به زعم رالز تعيين حقانيت يك ادعا امكان پذير نيست تعيين معقوليت آن نيز امكان پذير نيست.


ب) جواز تناقض گويي. مدعيات اديان و مكاتب، گاهي آنقدر با هم تفاوت دارند كه پذيرش همه آنها در حكم پذيرش تنافض گويي است. كثرت گرايي مظاهر و نمادهاي مختلفي دارد. توحيد و تثليث برخي از آنهاست. آيا مي توان هم موحد بود و هم سه گانه پرست؟ اگر بخواهيم توجيه كنيم، براي مثال، توحيد را به تثليث يا تثليث را به توحيد برگردانيم، آن گاه در واقع تكثري در كار نخواهد بود و تكثر چيزي است كه در بدو امر به نظر مي آيد، اما با دقت معلوم مي گردد كه چنين چيزي وجود ندارد. و اگر از ابزار توجيه استفاده نكنيم در آن صورت، جمع بين آنها امكان پذير نخواهد بود و انسان نمي تواند خود را در آن واحد به هر دو آموزه ملتزم كند و اگر چنين كند به تناقض گويي رو آورده است.


ج) تعارض داشتن با دين. براي مثال، از نظر اسلام، فقط دين اسلام حقانيت دارد و رستگاري انسان فقط در پرتو گرويدن به آن امكان پذير است. اديان ديگر از منظر اسلام، فاقد اين كاركرد است. اسلام اين مطلب را گاهي از طريق تأكيد بر پذيرش اسلام بيان كرده است66 و گاهي از طريق وعده پيروزي نهايي دادن به اسلام67 و تمجيد از مسلمانان68 و منع آنان از دوستي با اهل كتاب،69 و زماني هم از طريق برخوردهاي تند با كساني كه ميانه خوبي با اسلام ندارند. اسلام كساني را كه از پذيرش دين اسلام سرباز مي زنند و با آن عناد ميورزند، گاهي به عنوان پيروان اديان ديگر70 و گاهي تحت عناويني مانند كافر،71 مشرك،72 مرتد،73منافق74 و مانند آن75 مورد عتاب قرار مي دهد و مسلمانان را به برخورد دوستانه با خودي ها و برخورد سخت گيرانه با كافران و غير خودي ها ترغيب مي كند.76


شهيد مطهّري نيز طرفدار انحصارگرايي است. از نظر او «... دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است از آن پيروي كند.»77 وي با تمسّك به برخي از آياتي كه پيش از اين نقل كرديم، نشان مي دهد كه منظور از دين حق، همان دين اسلام است.78 وي استدلال گروهي را كه او «مدعيان روشن فكري» مي نامد، مبني بر اينكه اديان الهي از لحاظ اعتبار يكسانند و اكراه و اجباري نيز در دين وجود ندارد و از اين رو، ما مي توانيم به دلخواه خود از آنها تبعيت كنيم، مردود مي داند؛ زيرا به اعتقاد وي سخنان مزبور نه تنها مثبت كثرت گرايي نيست، بلكه مثبت نقيض آن، يعني انحصارگرايي است.79 وي در ردّ اين شبهه كه منظورازاسلام، دين اسلام نيست، بلكه منظور مطلق تسليم شدن است و اين امر با پيروي از اديان ديگر نيز به دست مي آيد، مي گويد:


... البته اسلام همان تسليم است و دين همان دين تسليم است، ولي حقيقت تسليم در هر زمان شكلي داشته است و در اين زمان، شكل آن همان دين گرانمايه اي است كه به دست حضرت خاتم الانبيا(صلي الله عليه وآله) ظهور يافته است، و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس. به عبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي اوست، و روشن است كه همواره به آخرين دستورهاي خدا بايد عمل كرد و آخرين دستورهاي خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است.80


بنابراين، كثرت گرايي81 ممكن است با توجه به ملاحظات اجتماعي، سياسي، اقتصادي يا فرهنگي به صورت يك ضرورت جلوه كند، اما اديان، به ويژه اسلام اين ضرورت را به رسميت نشناخته است و سعادت ابدي انسان را برتر از هر دغدغه ديگر تلقّي و از اين رو، كثرت گرايي را به شدت رد كرده است. از نظر اديان، هم حقيقت وجود دارد و هم راه وصول به آن در دسترس است و بدين سان، سخن گفتن از كثرت گرايي وجهي ندارد.


5. نقد نسبيت گرايي معرفت شناختي


نسبيت گرايي مانند بسياري از مكاتب امروزي، با اشكالات عديده اي روبه رو است. برخي از اين اشكالات به قرار ذيل است:


الف) نسبيت گرايي معرفت شناختي به پوچ گرايي مي انجامد. اما چگونه؟ پوچ گرايي گونه هاي متفاوتي دارد: فلسفي، اخلاقي، كيهان شناختي و مانند آن. آنچه در اينجا موردنظر است، پوچ گرايي اخلاقي است. براساس پوچ گرايي اخلاقي توجيه يا نقد گزاره هاي اخلاقي امكان پذير نيست. پوچ گرايان گزاره هاي اخلاقي را قابل نقد يا توجيه نمي دانند؛ زيرا گزاره هاي اخلاقي يا:


1. يك نيرنگ است و نيرنگ بازان با ايجاد آن و استفاده زيركانه از ظاهر زيباي آن، باطن زشت خود را مي پوشانند و بدين سان، به نيرنگ بازي هاي خود ادامه مي دهند. يا


2. يك مغالطه است و علماي اخلاق با بهره گيري از آن از هست ها، بايدها را نتيجه گيري مي كنند؛ و يا


3. ترجيحات و رجحان هايي هستند كه صرفاً احساسات گوينده خود را بيان مي كنند و ربطي با واقع ندارند.82


نسبيت گرايي معرفت شناختي رالز نيز به گونه اي نظام هاي اعتقادي و ارزشي را توجيه مي كند كه گويا ربطي به واقع ندارد و از انسجامي كه در ميان آنها ديده مي شود، كارايي و تأثيرگذاري آنها را به اثبات مي رساند. بدين ترتيب، از نظر وي، براي توجيه يك گزاره مطابقت با واقع لازم نيست؛ بلكه صرف انسجام كفايت مي كند. نفي واقع توسط نسبيت، اين مكتب را به ورطه پوچ گرايي سوق داده است؛ چراكه پوچ گراها نيز واقعيت باورهاي اخلاقي را قبول ندارند. از آنجا كه نسبيت گرايي معرفت شناختي تفاوتي بين دلايل خوب و بد قايل نيست، نوعي آنارشيسم معرفتي را ترويج مي كند. كار رالز از نظر فلسفي نيز به پوچ گرايي ختم مي گردد؛ چراكه او گرچه به حسب ظاهر، اعتقاد به مبدأ و معاد را زير سؤال نمي برد، اما قضايا را به گونه اي طرح مي كند كه گويا، از خدا و آخرت خبري نيست. اين گونه رويكرد، خواه ناخواه پرسش هاي كلاني را درباب معناي زندگي مطرح مي كند.


بريان باري نيز اعتراف مي كند كه ليبراليسم با فاصله گرفتن از معنويت با چالش پوچي روبه رو گرديده است؛ گرچه وي از ارائه يك راه حل منطقي شانه خالي مي كند: «ليبراليسم بر يك تلقّي مادي از زندگي استوار است. ليبراليسم خودشكوفايي، خودگرداني، كنترل بر محيط اجتماعي و طبيعي، طلب فعالانه علم، تضارب آراء، و پذيرش مسئوليت شخصي، تصميم هاي مؤثر در زندگي را مي ستايد. ليبراليسم براي آنهايي كه نمي توانند از آزادي بهره ببرند، مشروب، آرام بخش، كشتي بر روي صفحه تلويزيون، نجوم، روانكاوي و مانند آن را بيوقفه فراهم مي سازد. اما طبعاً نمي تواند امنيت رواني ايجاد كند. نمي توان ليبراليسم و نظاير آن را با توسل به اموري كه بيرون از آنها قرار دارد، توجيه يا محكوم كرد. همين به خودي خود پاسخ اين پرسش بدون پاسخ اما مهارنشدني است: معناي زندگي چيست؟»83


ضمناً رالز مدعي است كه ليبراليسم او وظيفه گراست.84 معناي ظاهري اين سخن، اين است كه ليبراليسم او فقط با خود تكليف سروكار دارد و كاري به غايت آن، كه براي مثال كمال است يا لذت، ندارد. حال مي پرسيم كه آيا فعل بدون غايت (عبث) از لحاظ فلسفي امكان دارد؟ و بر فرض امكان، آيا اقدام به يك عمل بدون توجه به غايت آن، يعني بدون علت غايي، بيهوده كاري و باطل نيست؟ گرچه معناي ظاهري وظيفه گرايي همين است كه بيان شد، اما رالز گويا اين معنا را قبول ندارد و لذا مي گويد: مقصود من از نفي غايت، نفي هر نوع غايت نيست، بلكه مقصود صرفاً نفي خير مي باشد؛85 يعني حق را بدون در نظر گرفتن خير جعل مي كنيم. اما آيا نفي خير با نفي غايت تفاوت دارد؟


به علاوه، رالز بارها از اخلاق به عنوان رجحان هاي شخصي ياد كرده است. وي با صراحت اعلام مي كند كه گزاره هاي اخلاقي ترجيحاتي هستند كه احساسات گوينده خود را بيان مي كند.86


ب) نفي هرگونه رابطه اي بين استدلال و حقيقت. براساس نسبيت گرايي معرفت شناختي هيچ رابطه اي بين استدلال و حقيقت وجود ندارد. اما واقعيت اين است كه اقامه يك استدلال ممكن است كشف حقيقت را تضمين نكند، اما با آن بي ارتباط نيست. اگر استدلال از نظر ماده و صورت مشكلي نداشته باشد چه ايرادي دارد كه به حقيقت منتهي گردد؟87


… منابع




ـ افضلي، جمعه خان، تبيين و نقد فلسفه سياسي رالز، پايان نامه كارشناسي ارشد، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1385.


ـ حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح التجريد، بيروت، مؤسسة الاعلمي، 1399ق.


ـ دورانت، ويل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب خويي، تهران، شركت سهامي نشر انديشه، 1344.


ـ ديونيس، توني، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1378.


ـ سارتون، جورج، شش بال، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت انتشار، 1339.


ـ شيرازي، صدرالدين محمّد، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410، ج 1.


ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1411، ج 13.


ـ لاهوري، محمّداقبال گزيده اشعار فارسي، به كوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1369.


ـ مصباح، محمّدتقي، معارف قرآن (خداشناسي، كيهان شناسي و انسان شناسي)، قم، مؤسسه در راه حق، 1373.


ـ مطهّري، مرتضي، عدل الهي، تهران، صدرا، 1361.


ـ مطهّري، مرتضي، مقدّمه اي بر جهان بيني اسلامي، ج 1 «انسان و ايمان»، تهران، صدرا، 1371.


ـ ويلسون، برايان، عرفي شدن در اينجا و اكنون، ترجمه مجيد محمدي، تهران، قطره، 1377، ج 1.




- Barry Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973).


- Craig Edward, "Pluralism" in REP, vol. 7.


- Craig Edward, ed. Routledge Encyclopia of Philosophy (REP), (London etc., Routledge, 1998).


- Freeman Samuel, ed. John Rawls: Collected Papers, (Cambridge, Harvard University Press, 2001).


- Gensler Harry, J. Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002).


- Goodman N., Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965).


- Kant I., Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956).


- Kant I., Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, (NewYork, 1956).


- Kenneth Winkler P., "Collins, Anthony" (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, "Bacon, Francis (1516-1626)" in REP, vol. 1.


- Lessnoff Michael, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999).


- Milton J.R., "Bacon, Francis (1516-1626)" in REP, vol. 1.


- Monfasani John, "Renaissance Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol.4.


- Mulhall Stephen and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, "Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996").


- Nozick Robert, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974).


- Rawls John, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical" (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001).


- Rawls John, "The Basic Structure as Subject", American Philosophical Quarterly, 14.


- Rawls John, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971).


- Rawls John, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993).


- Sandel Michael J, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992).


- Stich Stephen P., "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3.






  • پى نوشت ها

    1. John Monfasani, "Renaissance Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), (Oxford etc., Blackwell Publishers, 1999), vol. 4. p. 533.


    2. John Rawls, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993), pp. xxvi-xxvii.


    3. Ibid, p. xxvii-xxviii.


    4ـ ما اين مسئله را در بخش استدلال هاى رالز در جاى خود بررسى كرده ايم. (ر.ك. جمعه خان افضلى، تبيين و نقد فلسفه سياسى رالز، پايان نامه كارشناسى ارشد، «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1385») در بخش مربوط به استدلال هاى رالز به استدلال رالز از طريق غايت فى نفسه توجه شده است.


    5. John Rawls, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971), p. 454.


    6ـ برايان ويلسون، عرفى شدن در اينجا و اكنون، ترجمه مجيد محمدى، (تهران، قطره، 1377)، ج 1، ص 21.


    7. John Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical" (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001), p. 388.


    8. TJ, p. 142.


    9. Ibid, p. 455.


    10. TJ, p. 456.


    11. TJ, p. 118-150.


    12. Deontological Anthropology.


    13. Ibid, p. 560.


    14. I. Kant, Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956), p. 124.


    15. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992), pp, 2-3.


    16. Consequentialism.


    17. Teleology.


    18. For further details, see, Harry, J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002), pp, 138-156 & 205.


    19. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, pp. 7-11.


    20. John Rawls, "The Basic Structure as Subject", American Philosophical Quarterly, 14, p. 165.


    21. TJ, p. 264.


    22. Ibid, pp. 3-4.


    23ـ رالز هدف خود را از انعطاف ناپذيرى حق بيان كرده است. وى مى گويد: «اعتقادات راسخ اكثريت، در صورتى كه صرفاً ترجيحاتى باشند كه هيچ گونه مبنايى در اصول عدالت از پيش تعيين شده نداشته باشند، هيچ ارزشى ندارد. برآورده كردن اين احساسات آنقدر ارزش ندارد كه بتواند با مقتضيات آزادى برابر رقابت كند... (, p.499TJ


    24 و 25 -TJ, p. 560.


    26. Ibid, p. 62.


    27. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 19.


    28. I. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton,(NewYork, 1956), p. 105.


    29. TJ, p. 575.


    30. Edward Craig, "Pluralism" in REP, vol.7, p. 463.


    31. PL, p.xvi.


    32. Ibid.


    33. Ibid.


    34. Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.


    35ـ نخستين متفكرى كه اين نظريه را مطرح و از آن به عنوان يك ابزار توجيه استفاده كرد، نلسون گودمان بود. وى مدعى بود كه يك نظريه پرداز بايد بين كلى (نظريه) و جزئى (استنتاجات) گفتمانى را ايجاد و از اين طريق موازنه اى را بين آنها برقرار كند. بدين ترتيب، كلى و جزئى يكديگر را توجيه مى كند. گودمان گرچه از دورى بودن اين قبيل توجيه آگاه بود، اما او اين دورى بودن را ناميمون تلقّى نمى كرد. ر.ك.


    N. Goodman, Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965), p. 64.


    36. Reflective equilibrium.


    37. TJ, p. 20.


    38. Ibid.


    39. Ibid, pp. 48-9.


    40. Ibid, p. 49.


    41ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، (بيروت، دار احياء التراث العربى، 1410)، ج 1، ص 329.


    42 و 43 و 44-همان، ص 330.


    45ـ ر. ك. نساء: 124 / اعراف: 40. شهيد مطهّرى اصلا انسانيت را براى انسان يك امر اكتسابى مى داند. او معتقد است كه انسان به حكم اينكه از روى طبع حيوان است، بايد انسانيت را در پرتو ايمان كسب كند. او تصريح مى كند: «حقيقت اين است كه سير تكاملى انسان از حيوانيت آغاز مى شود و به سوى انسانيت كمال مى يابد.» (مرتضى مطهّرى، مقدّمه اى بر جهان بينى اسلامى، ج 1 «انسان و ايمان»، «تهران، صدرا، 1371»، ص 26ـ27.)


    46ـ صافات: 40، 74، 128 / زمر: 10 / زخرف: 68.


    47ـ اعراف: 79. علّامه طباطبائى تكريم بنى آدم را در آيه 70 سوره اسراء مربوط به امور مادى و دنيوى (از قبيل عقل و مانند آن) مى داند. (ر. ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، «بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1411»، ج 13، ص 159) و در بحث برترى انسان بر ملائكه تصريح مى كند كه منظور از انسان در اين بحث انسان صالح است و الا انسان طالح از حيوان هم پست تر است. (همان، ص 160) بنابراين، جمع بين اسلام و انسان گرايى با تكيه بر اين آيه و مانند آن امكان پذير نيست؛ زيرا منظور در اينجا تكريم مادى است و اصلا تكريم ولو مادى باشد، ريشه بيرونى دارد و با تأكيدات انسان گرايان بر استقلال ذاتى انسان سازگار نيست. به علاوه، اگر تكريم را به معناى بزرگوارى ذاتى انسان بگيريم، نه به معناى برترى داشتن از حيث ابزار و وسايل زندگى، با سياق خود اين آيه، ظاهر آيات ديگر و همچنين روايات نمى سازد.


    48ـ محمّدتقى مصباح، معارف قرآن (خداشناسى، كيهان شناسى و انسان شناسى)، (قم، مؤسسه در راه حق، 1373)، ص 369ـ372.


    49ـ جورج سارتون، شش بال، ترجمه احمد آرام، (تهران، شركت انتشار، 1339)، ص 305.


    50ـ ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب خويى، (تهران، شركت سهامى نشر انديشه، 1344)، ص 206ـ207.


    51ـ تونى ديونيس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، (تهران، نشر مركز، 1378)، ص 178.


    52ـ محمّد اقبال لاهورى، گزيده اشعار فارسى، به كوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، (تهران، چاپخانه سپهر، 1369) ص 79.


    53. Winkler P. Kenneth, "Collins, Anthony" (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, "Bacon, Francis (1516-1626)" in REP, vol. 1, p. 624.


    54ـ آل عمران: 189 / بلد: 8ـ9 / بقره: 116.


    55. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974), p. 151.


    56ـ علّامه حلّى در تشريح ازاله خوف، كه از نظر خواجه يكى از محاسن بعثت است، مى گويد: «قد علم بالدليل العقلى انه مملوك لغيره و ان التصرف فى ملك الغير بغير اذنه قبيح فلولا البعثة لم يعلم حسن التصرف.» (ر. ك. حسن بن يوسف حلّى، كشف المراد فى شرح التجريد، (بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1399 ق)، ص 373.


    57ـ جامعه گرايان و در رأس آنها مايكل ساندل از نخستين كسانى هستند كه به انسان شناسى رالز توجه و آن را نقادى كرده اند. (ر. ك.


    Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, "Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996").


    58. Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians, p. 50.


    59. Ibid, p. 51.


    60. Ibid, p. 64.


    61. Ibid, p. 53.


    62. Ibid, pp. 55-59.


    63. TJ, p. 73-4.


    64. Ibid, p. 101.


    65. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 178.


    66ـ (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ...) (آل عمران: 19) و (وَ مَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ.) (آل عمران: 85)


    67ـ (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ) (توبه: 33 / صف: 90)، (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً) (فتح: 28) و (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) (نور: 55)


    68ـ (كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَهُم مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ.) (آل عمران: 110)


    69ـ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ) (مائده: 51)


    70ـ درباره قوم يهود: (فَبِظُلْم مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَات أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِيلِ اللّهِ كَثِيراً) (نساء: 160)، (... ذَلِكَ جَزَيْنَاهُم بِبَغْيِهِمْ وِ إِنَّا لَصَادِقُونَ) (انعام: 146)، (... لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ)(مائده: 41) و (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ) (جمعه: 6)


    71ـ (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَن يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِم مِلُْ الأرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدَى بِهِ أُوْلَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ وَمَا لَهُم مِن نَاصِرِينَ) (آل عمران: 91) (فَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمَا لَهُم مِن نَاصِرِينَ)(آل عمران: 56)، (وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ) (بقره: 193 و شبيه آن در انفال: 39.)


    72ـ (وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً.) (توبه: 36)


    73ـ(وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَـئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.) (بقره: 217، همچنين آل عمران: 22)


    74ـ (سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُواْ الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُواْ بِاللّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَ مَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِينَ)(آل عمران: 151)


    75ـ مثلا، فاسق، طاغوت، شيطان و مانند آن.


    76ـ (مُحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاء بَيْنَهُمْ) (فتح: 29)


    77  و 78ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، (تهران، صدرا، 1361)، ص 251 / ص 253.


    79ـ همان، ص 251ـ253.


    80ـ همان، ص 253.


    81ـ لازم به ذكر است كه منظور آنان از كثرت گرايى صرفاً كثرت گرايى رفتارى نيست، منظور از كثرت گرايى اين است كه حقيقت متكثر است و به تبع آن اديان، فرهنگ ها، ايدئولوژى ها و فلسفه ها نيز متكثرند و به رغم تنوعاتى كه دارند از لحاظ معرفتى و دارا بودن حقانيت در يك سطح قرار دارند.


    See, Michael Lessnoff, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999), p. 247.


    82. See, Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.


    83. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973), p. 127.


    84. TJ, p. 30.


    85. Ibid.


    86. TJ, pp. 449, 551 & 552.


    87. Stephen P. Stich, "Epistemic Relativism" in REP, vol. 3, p. 360.