فصل نامه علمی - پژوهشی
فصل نامه علمی - پژوهشی معرفت فلسفي

بایگانی نشریه

تأمّلي در برهان نظم / محسن موسيوند



تأمّلي در برهان نظم


محسن موسيوند


چكيده


يكي از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستي، «برهان نظم» و راه بررسي نظام دقيق و پيچيده عالم طبيعت است. اين برهان به دليل سهم زيادي كه حس و تجربه در آن دارد و همچنين به دليل انس بيشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش براي غالب انسان هايي كه با اصطلاحات پيچيده و فني فلسفه و كلام آشنا نيستند، راحت تر است. اين برهان هرچند با تقريرهاي امروزي اش در مكاتب متقدّم كلامي نيامده است، اما مي توان از آن به عنوان مقدّمه اي براي فهم براهين كامل تر و دقيق تر اثبات خدا بهره گرفت. در اين نوشتار، سعي شده نظرات گوناگون درباره اين برهان بررسي شود و به اشكالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود.


كليدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غايي، تمثيل، تجربه، برهان لمّي، برهان انّي.



مقدّمه


برهان «نظم»، كه گاهي از آن به برهان «غايي» نيز ياد مي شود،1 از جمله براهين اثبات وجود خداست كه شايد از جمله ادلّه شايع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فيلسوفان مغرب زمين اين برهان را يكي از براهين سه گانه سنّتي اثبات وجود خدا مي دانند. دو برهان ديگر عبارتند از: برهان «جهان شناختي» و «برهان وجودشناختي».2 در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلي ميان علم و الهيّات به شمار مي آمد و در حقيقت، منبعي براي ترويج علم تلقّي مي شد... از سوي ديگر، برهان «نظم» به متكلّمان اين اجازه را مي داد تا در برابر نوعي الحاد، از دين و الهيّات دفاع كنند... پاسكال پيش از آنكه علم نيوتن برهان نظم جديدي عرضه كند، هشدار داده بود: كساني كه به دنبال خداوند در طبيعت مي گردند، به الحاد يا خداشناسي طبيعي سقوط خواهند كرد.3 شهيد مطهّري بي اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را يكي از علل گرايش به ماديگري در جهان غرب مي داند.4


سابقه اين برهان در تفكر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز مي گردد؛ يعني هنگامي كه ويليام پالي (1743ـ1805) استدلال كرد: طبيعت همانند يك ساعت است.5 وي نظم جهان را با ساعت مقايسه كرده است و در نتيجه، خدا را با ساعت ساز مقايسه مي كند.6 او مي گويد: اگر كسي كه در يك جزيره دور افتاده زندگي مي كند ساعتي را بيابد، او اين فرض را، كه اين ساعت را موجودي هوشمند ساخته است، تصديق مي كند. به همين دليل، محق است كه با بررسي چشم خود، اين نتيجه را بگيرد كه آن را موجود هوشمندي ساخته است... و چون ما هيچ ناظم و طرّاحي را مشاهده نمي كنيم، بايد ناظم و طرّاح نامرئي را در پشت اين صحنه فرض كنيم.7


تعريف «نظم» و تقرير برهان نظم


عده اي از محققان «نظم» را چنين تعريف كرده اند:


نظم كيفيت و نحوه هستي اجزاي يك مجموعه است، به گونه اي كه هماهنگي آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمين كند.8


برخي گفته اند:


نظم يك نوع رابطه هماهنگ ميان اجزاي يك مجموعه براي تحقق يافتن هدف مشخصي است، به گونه اي كه هر جزئي از اجزاي مجموعه، مكمّل ديگري بوده و فقدان هر يك سبب مي شود كه مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد.9


از اين تعاريف، برمي آيد كه مفهوم «نظم» يك معقول ثاني فلسفي است كه از نحوه وجود يك شيء انتزاع مي شود.


تقرير اين برهان براي اثبات خدا چنين است: «جهان طبيعت داراي نظم است. هر نظمي ناظمي دارد. پس جهان طبيعت ناظم دارد.»


درباره اين تقرير بايد گفت، هر چند قانون «علّيت» يكي از مبادي پذيرش برهان نظم است، اما اين سخن كه «برهان نظم در واقع مصداقي از برهان علت و معلول است، نه برهاني در كنار آن»10 صحيح نيست؛ زيرا با اين توجيه، همه براهين را بايد به نوعي مصداق برهان «علّيت» دانست. براي مثال، برهان «وجوب و امكان» هم به برهان «علّيت» بازمي گردد؛ زيرا همان گونه كه نظم را يك «پديده» و بدين روي، محتاج «پديدآورنده» دانسته اند،11 ديگري هم مي تواند «امكان» را پديده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، يا «حركت» را پديده و در نتيجه، محتاج محرّك بداند. با اين سخن، جز يك برهان، يعني برهان «علت و معلول» براي اثبات وجود خدا باقي نمي ماند. اشكال سخن آنجاست كه تصديق قانون «علّيت» فطري هر انساني است و هيچ كس به هيچ نحوي نمي تواند درصدد اثبات يا ابطال آن برآيد. با اين وجود، نبايد آن را مقدّمه هيچ برهاني قرار داد، هرچند اين سخن مورد قبول نيز هست كه «برهان نظمْ بيشتر براي اثبات علم و حكمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»12


اشكالات هيوم بر برهان نظم


ديويد هيوم (1711ـ 1776)، فيلسوف اسكاتلندي، نقدهايي بر برهان «نظم» وارد كرده و معتقد است: حتي اگر ما مي توانستيم اثبات كنيم كه جهان طرّاحي عاقل دارد، اين امر ثابت نمي كرد كه طرّاح ما شخصي حكيم يا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت كه كدام يك از اديان متخاصم دين حقيقي است. او همچنين مي گويد: به رغم ادعاهايي كه مي كنند، جهان در واقع چندان شبيه مصنوع انساني نيست... حيوانات و گياهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه اي عاقلانه، بلكه از راه توليد مثل طبيعي به وجود مي آيند.13 هر چند «هيوم در نهايت، تأكيد ميورزد كه لازم است جهان حكايت از نظم و تدبير كند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»14 او همچنين مي گويد:


برهان نظم اگرچه برهان معتبري نيست، تا اندازه اي قانع كننده است.15


هيوم در كتاب محاورات خود، به بررسي موشكافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقايسه و تشبيه آثار طبيعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعي كرد نشان دهد كه افعال انسان و آثار طبيعت به قدر كافي، شبيه به يكديگر نيست تا بتوان به نحو قطعي نتيجه گرفت كه علل آنها نيز شبيه به يكديگر است.16 اما برهان «نظم» تشابه بين علت دو شيء منظّم را ثابت نمي كند، بلكه فقط وجود ناظمي با شعور و عقل و علم را اثبات مي كند، نه اينكه چون شيء «الف» مانند شيء «ب» منظّم است، پس بايد علت هر دو يكي باشد. علاوه بر اين، تعبير «علت» در بيان هيوم، خالي از مسامحه نيست و برهان «نظم» متكفّل اثبات ناظمي براي جهان است، نه اثبات علت.


اشكالات هيوم بر برهان «نظم» را مي توان به طور خلاصه، چنين بيان نمود:


1. «برهان نظم داراي شرايط يك برهان تجربي نيست؛ زيرا هرگز در مورد غير اين جهان آزمايش نشده است.»17 و يا اينكه اين برهان «بر روش سست تمثيل و تشبيه استوار است... وقتي به مقايسه يك ساعت و چشم انسان مي پردازيم هرچند هر دوي آنها از لحاظ پيچيدگي و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما اين شباهت بسيار جزئي و نامشخص است و از اين رو، هرگونه نتيجه گيري كه بر اساس شباهت اين دو حاصل آيد، مبهم و گنگ خواهد بود.»18 شايد به همين دليل است كه عده اي از دانشمندان غربي اين برهان را برهان «غايت شناختي» مبتني بر تمثيل ناميده اند.19


2. «چه اشكالي دارد كه نظام موجود در جهان طبيعت به واسطه يك علت دروني ناشناخته اداره شود و به تعبير ديگر، نظمْ ذاتي ماده باشد؟»20 همان گونه كه «طبيعت گرايان قرن نوزدهم و بيستم معتقد بودند كه نظم جهان محصول فعل آگاهانه نيست، بلكه انتخاب طبيعي (مكانيسم اصلي تكامل) است.»21


3. «ما از كجا مي دانيم كه نظام موجود، نظام اكمل است؟ زيرا مشابه آن را هرگز نديده ايم تا با آن مقايسه كنيم.»22 مدعاي هيوم آن است كه «اين برهان آنگاه براي اثبات ذات باري كافي است كه ما به تجربه دريافته باشيم كه اين جهان كامل ترين جهان ممكن و منطبق بر حكمت بالغه است.»23 هيوم از زبان شكّاكان چنين مي گويد: «آيا كسي جداً به من خواهد گفت كه يك جهان منظّم بايد ناشي از فكر و صنعتي انسانيوار باشد؛ زيرا كه ما آن را تجربه كرده ايم؟ براي محقق ساختن اين استدلال، لازم است كه درباره مبدأ جهان ها، تجربه داشته باشيم.»24


4. «پيش از آنكه اين جهان ساخته شود ما چه مي دانيم، شايد سازنده آن، جهان را بارها آزمايش كرده تا توانسته سرانجام چنين محصولي را بيافريند.»25


5. «اين برهان بر فرض اينكه وجود خالق دانا و قادر را ثابت كند، دليل بر صفات كماليه اي كه به او نسبت مي دهند ـ مانند عدالت و رحمانيت و... ـ نيست.26


6. «در طبيعت، حوادث ناخوشايندي وجود دارد؛ مانند طوفان ها كه با مسئله نظم جهان و حكمت آفريدگار سازگاري ندارد.»27


پاسخ اشكالات هيوم


پاسخ اشكال اول: مشكل هيوم آن است كه اين برهان را يك برهان تجربي دانسته، در صورتي كه «برهان نظم تجربي نيست، بلكه يك برهان عقلي است و آن اينكه مطالعه ماهيت نظم جهان، عقل را بر آن وامي دارد كه بگويد: چنين نظمي از طريق تصادف ممكن نيست، بلكه در آفرينش، عقل و شعوري دخالت داشته است.»28 در واقع، «ميان نظم غايي و دخالت شعور، رابطه مستقيم و منطقي وجود دارد و خرد با مطالعه ماهيت عمل، اين رابطه را كشف مي كند و هر نوع انديشه خلاف آن را مردود مي شمارد.»29 در حقيقت، عقل با پذيرفتن قانون «علّيت» در سراسر عالم، از وجود نظم، پي به وجود ناظمي با شعور و دانا مي برد.


استاد مطهّري در اين باره مي نويسد:


حقيقت اين است كه اكتشاف عقل و هوش در انسان ها از روي آثار و مصنوعاتشان، نه از قبيل تمثيل منطقي است و نه از قبيل استدلال تجربي، بلكه نوعي برهان عقلي است.30


ايشان همچنين استدلال از آثار و مصنوعات انسان ها بر وجود عقل و انديشه آنها را شبيه برهاني مي داند كه ذهن در مورد صدق قضاياي متواتر تاريخي اقامه مي كند.31


استاد جعفر سبحاني هم معتقد است:


ميان نظم پديده و دخالت شعور در آن، رابطه عقلي موجود است.32


در واقع، طبق بيان بعضي محققان،


نياز نظم به ناظم و طرّاح، حكم عقل است... و اگر فرض شود انساني هيچ مصنوع بشري را مشاهده نكرده است، باز هم با مشاهده نظم حيرت انگيز طبيعت، به طرّاح آن اذعان مي كند.33


مسئله شباهت جهان به كشتي و خانه مطرح نيست و ثانياً، در آن تجربه و آزمون دخالتي ندارد... اين منطق عقل و خرد است و در قلمرو اين حكم، پديده طبيعي و مصنوع يكسان است.34


بدين روي، حسي بودن صغراي قياس ضرري به عقلي بودن آن نمي زند.


پاسخ اشكال دوم: در جواب اين اشكال بايد گفت: «هر گاه مقصود از خاصيت ماده اين است كه هر عنصري براي خود اثري دارد كه در پرتو تركيب آن با ديگري، پديده سومي به وجود مي آيد، جاي بحث و گفتوگو نيست... ولي اساس برهان نظم هماهنگي و همكاري ميان اجزاي هر موجودي براي دست يافتن به هدف خاصي است كه حاكي از مداخله شعور در تركيب اين موجود است و خاصيت هر يك از عناصر نمي تواند توجيه گر اين نوع نظم (نظم غايي) باشد.»35 در واقع، «نظريه خاصيت ذاتي، اثر تك تك اجزا را ايجاب مي كند، نه انسجام و هماهنگي و نه تأمين هدف معيّني را، در حالي كه ما در جهان، علاوه بر آثار ذاتي ماده، يك نوع هماهنگي و انسجام را... احساس و لمس مي كنيم.»36


پاسخ اشكال سوم: هيوم در اين اشكال، بين دلالت برهان نظم و اكمل بودن نظام موجود، تلازم برقرار كرده است، در حالي كه،


اكمل بودن نظام ربطي به برهان نظم ندارد. رسالت برهان نظم بيش از اين نيست كه ثابت كند وجود هدف در جهان و امتناع پيدايش يك دستگاه كوچك مانند چشم از طريق تصادف، گواه بر اين است كه در مبدأ جهان، علم و قدرت وجود دارد و فاعل دانا و توانايي جهان را پديد آورده است، حالا خواه اكمل بودن فعل او ثابت شود يا نشود. هرگز برهان نظم، اثبات وصف فعل او ـ اكمل بودن ـ را بر عهده نگرفته است.37


در واقع، «اين گونه مسائل «با يك سلسله براهين ديگري قابل تحقيق است و فرضاً با براهين ديگري قابل تحقيق نباشد و از مسائلي باشد كه براي هميشه براي بشر مجهول خواهد ماند...، از ارزش برهان نظم نمي كاهد.»38


پاسخ اشكال چهارم: اين اشكال به مبحث بسيار عميق علم الهي و صفات واجب الوجود مربوط مي شود كه در اين مقال، مجال بحث آن نيست، ولي بايد گفت: به عقيده فلاسفه حكمت متعاليه، علم الهي بالفعل و عين ذات خداوند است و اشكال هيوم احتمال نقص در علم و قدرت را براي خداوند مطرح مي كند كه با وجوب وجود او منافات دارد.


پاسخ اشكال پنجم: مسئله مهمي كه در اشكال هيوم نهفته، آن است كه او تصور كرده مقصود ديگران از استفاده از برهان، اثبات خداي جامع همه كمالات و صفات كماليه است. در حالي كه، برهان «نظم» غير از اثبات ناظمي با شعور و دانا، صفت ديگري را براي او ثابت نمي كند. اينكه آيا اين ناظم واجب است يا ممكن، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، از عهده اين برهان خارج است. استاد جوادي آملي مي نويسد:


نتيجه آن بر فرض تماميت همه شرايط و اركان، بيش از اثبات اصل وجود ناظم آگاه و مدير و مدبّر نيست. لذا، نمي توان نحوه وجود او از قبيل واجب يا ممكن بودن و نيز مقدار وجود او از لحاظ وحدت يا تعدّد و كثرت و همچنين ساير مباحث مربوط به اسماي حسناي الهي را اثبات كرد. پس، اگر مطلوب از برهان نظم اثبات واجب باشد، نتيجه برهان مذكور مطابق با مطلوب نخواهد بود، مگر با تتميم آن با برهان «صديقين» يا برهان «امكان و وجوب».39


استاد مطهّري نيز معتقد است:


اين برهان همين قدر ثابت مي كند كه طبيعت، ماورايي دارد و مسخّر آن ماوراء است و آن ماوراء مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است؛ اما اينكه آن ماوراء واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرتش متناهي است يا نامتناهي، از حدود اين برهان خارج است.40


پاسخ اشكال ششم: اين اشكال و پاسخ آن را بايد در مباحث شرور عالم جستوجو كرد كه اكنون مجال پاسخ گويي كافي به آن نيست.41 اما اين نكته قابل ذكر است كه پس از هيوم، كانت، فيلسوف آلماني، نيز اشكالاتي بر برهان «نظم» وارد ساخت. او در كتاب نقد عقل نظري، سه اشكال بر اين برهان وارد مي كند كه عبارتند از:




1. برهان نظم فقط مي تواند امكان و حدوث صورت جهان را اثبات كند، نه ماده جهان را.


2. اين برهان نظم حداكثر مي تواند وجودمعمارجهان را اثبات كند، نه خالق جهان را.


3. چون تجربه ما محدود است، پس اين برهان ما را منتهي به اين امر مي كند كه خداي صورت دهنده عالم واجد عقل زيادي است، نه اينكه عقل نامتناهي دارد.42


اگر با دقت در ايرادهاي كانت تأمّل كنيم، درمي يابيم كه انتقادهاي او از لحاظ محتوايي فرقي با اشكالات هيوم ندارد و پاسخ او همان پاسخ هيوم است كه از تكرار آن خودداري مي شود.


آيا برهان نظم يقيني است؟


اهل منطق و فلاسفه، برهان را به دو قسم «انّي» و «لمّي» تقسيم كرده اند و در توضيح آن دو، آورده اند: حد وسط برهان اگر علاوه بر اينكه سبب ثبوت اكبر براي اصغر در ذهن است، علت ثبوت اكبر براي اصغر در خارج هم باشد، آن را برهان «لمّي» گويند و اگر فقط ثبوت اكبر براي اصغر در ذهن باشد (فقط علت تصديق حكم باشد) اين را برهان «انّي» مي گويند.43 آنان تنها برهان «لمّي» را مفيد يقين مي دانند؛ زيرا در آن، از علت به معلول سير شده است.


با اين مقدّمه، به مقدّمات برهان «نظم» باز مي گرديم:


مقدّمه اول (صغرا): عالم منظّم است.


مقدّمه دوم (كبرا): هر منظّمي داراي ناظم است.


نتيجه: عالم داراي ناظم است.


همان گونه كه پيداست، حدّ وسط در اين برهان، «منظّم» است. شايد در نظر بدوي گفته شود: چون شيء منظّم معلول ناظم است، پس در اين برهان، از معلول به علت سير شده و برهان «انّي» بوده و از اين رو، مفيد يقين نيست. اما بايد دقت كرد كه حدّ وسط (منظّم) علت ثبوت اكبر (داراي ناظم) براي اصغر (عالم) است. پس صفت «منظّم» براي «عالم» علت ثبوت وصف «داراي ناظم» است و براي لمّي بودن برهان كافي است؛ زيرا به اعتقاد ابن سينا و خواجه نصير طوسي، همين مقدار علّيت براي لمّي بودن برهان كافي است. ابن سينا در اين باره مي گويد:


انّ الحدّ الاوسط ان كان هو السبب في نفس الامر لوجود الحكم و هو نسبة اجزاء النتيجة بعضها الي بعض، كان البرهان لمّ، لانّه يعطي السبب في التصديق بالحكم و يعطي السبب في وجود الحكم.44


وي در انتها مي گويد:


بل يحسب أن تعلم انّه كثيراً ما يكون الاوسط معلّلا للاكبر لكنّه علة لوجود الاكبر في الاصغر.45


خواجه نصير طوسي هم در اساس الاقتباس مي نويسد:


شرط تحقق برهان لمّ آن است كه حدّ اوسط علت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، خواه وجود خود حد اوسط معلول وجود حد اكبر يا وجود حد اصغر و يا جزء اين دو [باشد].46


پس اين برهان طبق بيان ابن سينا و محقق طوسي، يقيني است.


حاصل بحث


از مطالب پيش گفته، مي توان نتيجه گرفت كه «برهان نظم» مي تواند وجود ناظمي باشعور و دانا را براي اين عالم ثابت كند، هرچند از اثبات واجب الوجود در فلسفه و يا خداي اديان، بخصوص اسلام، با همه صفات كماليه، عاجز است و مي توان آن را برهان مستقلي در نظر گرفت؛ زيرا حدّ وسط آن را نظم تشكيل داده و تعدّد براهين نيز منوط به تعدّد حدّ وسط هاي آنهاست. از اين رو، سخن بعضي از بزرگان كه فرموده اند: «برهان نظم در هر محدوده اي كه بخواهد نتيجه بدهد نيازمند به برهاني ديگر بوده و هرگز يك برهان مستقل نمي تواند محسوب شود، مانند اينكه گفته شود: نظم واقعيتي حادث يا ممكن است، و هر حادث و يا ممكن نيازمند به مبدأي مُحدث و يا واجب است، پس نظم نيز داراي مبدأي محدث و يا واجب است»47 مقبول نيست و اشكال تجربي بودن اين برهان هم وارد نيست و نمي توان به صرف تجربي بودن صغراي آن، اعتبار آن را خدشه دار كرد؛ زيرا «چون اعتبار علمي مقدّمه تجربي به قياس خفي است، كه او را همراهي كرده و پشتيباني مي نمايد، لذا اعتبار مقدّمه تجربي به همان قياس خفي عقلي است و در نتيجه، برهان نظم از مقدّمات عقلي (بدون واسطه يا باواسطه) برخوردار است. لذا، هرگز صغراي برهان نظم حسي نمي باشد.»48


 منابع




ـ پايكين، ريچارد و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي مينوي، تهران، حكمت، 1370.


ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376.


ـ تيچمن، جني و اوانز، كاترين، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعيل سعادتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1380.


ـ جوادي آملي، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378.


ـ سبحاني، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سيدالشهدا، 1369.


ـ ـــــ ، مدخل مسائل جديد در علم كلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(عليه السلام)، 1375.


ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1376.


ـ غرويان، محسن، سيري در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1372.


ـ قدردان قراملكي، محمّدحسن، كلام فلسفي، قم، وثوق، 1383.


ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1377.


ـ محمّدرضايي، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصي كلام اسلامي، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58.


ـ محمّدرضايي، محمّد و ديگران، جستارهايي در كلام جديد، تهران، سمت، 1381.


ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1.


ـ ملكشاهي، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367.


ـ وابرتون، نيگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسي، تهران، جوانه رشد، 1383.






  • پى نوشت ها

    1. Teleological Argument.


    2ـ محمّد محمّدرضايى و ديگران، جستارى در كلام جديد، (تهران، سمت، 1381)، ص 7.


    3ـ همان، ص 305.


    4ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372)، ج 1، ص 537.


    5ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، (تهران، طرح نو، 1376)، ص 152.


    6ـ جنى تيچمن و كاترين اوانز، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعيل سعادتى، (تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1380)، ص 56.


    7ـ محمّد محمدرضايى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، ص 10.


    8ـ محسن غرويان، سيرى در ادلّه اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1372)، ص 83.


    9ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، (قم، مؤسسه امام صادق، 1375)، ج 1، ص 73.


    10ـ محسن غرويان، سيرى در ادلّه وجود خدا، ص 87.


    11ـ همان، ص 87.


    12ـ همان، ص 88.


    13ـ جنى تيچمن و كاترين اوانز، فلسفه به زبان ساده، ص 57.


    14ـ همان.


    15ـ ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى مينوى، (تهران، حكمت، 1370)، ص 231.


    16ـ همان، ص 212.


    17ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، (قم، سيدالشهداء، 1369)، ص 34.


    18ـ نيگل واربرتون، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسى، (تهران، جوانه رشد، 1383)، ص 39.


    19ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص 152.


    20ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.


    21ـ مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ص 154.


    22ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.


    23ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 542.


    24ـ ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ص 212.


    25ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.


    26ـ ريچارد پايكپن و آوروم استروم، كليات فلسفه، ص 224 / جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.


    27ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.


    28ـ همان، ص 35.


    29ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 1، ص 85.


    30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 545.


    31ـ همان، ص 546.


    32ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 1، ص 76.


    33ـ محمّدحسن قدردان قراملكى، كلام فلسفى، (قم، وثوق، 1383)، ص 50.


    34ـ همان، ص 44.


    35ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 1، ص 87.


    36ـ همان، ج 1، ص 89.


    37ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 36.


    38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 550.


    39ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، چ سوم، (قم، اسراء، 1378)، ص 41.


    40ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 550.


    41ـ براى مطالعه بيشتر ر. ك. محمّدحسن قدردان قراملكى، خدا و مسئله شر، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377).


    42ـ محمّد محمّدرضايى، «برهان نظم»، مجله تخصصى كلام اسلامى، ش 25، سال هفتم (بهار 1377)، ص 57 با تلخيص.


    43ـ حسن ملكشاهى، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، (تهران، سروش، 1367)، ج 2، ص 559 و 560.


    44ـ همان، ج 2، ص 559.


    45ـ همان.


    46ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، 1376)، ص 564.


    47ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، ص 231.


    48ـ همان، ص 32و33.