تبيين وجودى و معرفتى حسّ مشترك در فلسفه اسلامى
سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 71ـ93
احمد بهشتى*
محمّد نجاتى**
چكيده
در حيطه علمالنفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترك به عنوان قوّهاى ادراكى مطرح شده است كه مفاهيم حسّى، مفاهيم جعلى، و مفاهيم شهودى را ادراك مىكند. اين مقاله، در دو حوزه وجودشناختى و معرفتشناختى، به بررسى حسّ مشترك پرداخته است. فلاسفه مسلمان از دوره ابنسينا با طرح مسئله وحدت نفس و تنزّل وجودى قواى نفس به حوزه مفهوم و اسم، به نوعى تقليلگرايى وجودشناختى در باب حسّ مشترك جهت مىيابند. در بستر معرفتشناختى، در اين مقاله، ابتدا ادراكات حسّ مشترك به لحاظ حصولى و حضورى بودن بررسى، و سپس با طرح مسئله نماى مطابقت در حكمت سينوى، نگاه ويژه ابنسينا به اين مسئله تبيين شده است. در نهايت، با طرح نظريه حركت جوهرى از ديد ابنسينا (و اقتران با نگاه معرفتى ويژهاى كه ابنسينا به حسّ مشترك دارد)، چالش فقدان محوريت اطلاقى معرفت از ديدگاه وى تاحدودى مرتفع شده است. حاصل اين اقتران، گونهاى از معرفتشناسى خواهد بود كه معرفتشناسى تشكيكى ناميده شده است.
كليدواژهها: حسّ مشترك، احساس، ادراك، تقليلگرايى، حركت جوهرى، معرفت تشكيكى.
مقدّمه
«نفسشناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است كه در حوزههاى مختلفى مورد بررسى قرار مىگيرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاريخ فلسفه، نفسشناسى را در حوزههاى معرفتشناسى، متافيزيك، روانشناسى و نهايتا دين بررسى كردهاند. در اسلام، به دليل اهميت مباحث مربوط به علمالنفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ويژهاى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «كمال اوّل براى جسم طبيعى» تعريف شده است. در نزد اكثر ايشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسيط بوده كه از طريق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفسشناسى فيلسوفان مسلمان، با حوزه وسيعترى چه از نظر تبيين و اثبات و چه از نظر چالشهاى پيشرو مواجه مىشويم. تمام مكاتب فلسفه از ابتداى تاريخ تاكنون، در اين نكته اتّفاقنظر دارند كه انسان واجد نوعى ادراكات حسّى است؛ ادراكاتى كه به واسطه محرّكهاى خارجى بر ذهن توارد مىكنند. شكى نيست، فرايند تبديل موادّ خام احساسى به ادراك ناب، فرايند پيچيدهاى است كه در زيرمجموعههاى مختلف نفسشناسى قابل پيگيرى است. حسّ مشترك به عنوان يكى از قواى نفس، مىتواند در حوزههاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گيرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از ديد فلاسفه اسلامى، بررسى موردى كاركردهاى حسّ مشترك و نهايتا اشتراك لفظى آن، نوعى تقليلگرايى وجودى را توصيه مىكند. به جهت نگاه ويژهاى كه در فلسفه ابنسينا نسبت به حسّ مشترك وجود دارد، در حوزه معرفتى، واكاوى رويكرد خاصّ او واجد اهميت فراوانى است. اهمّ مسائلى كه در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از:
1) تعليل و تبيين وجودشناختى حسّ مشترك به عنوان واسطه بين احساس و ادراك، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتايجى رهنمون مىشود؟
2) تعليل و تبيين معرفتشناختى حسّ مشترك در حوزه فلسفه سينوى، به چه نتايجى رهنمون مىشود؟
تحليل حسّ مشترك
واژهشناسى
و معناى «حس» آگاهى يافتن است و به تازى، آن را ادراك گويند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گويند و اين حسّ باطن نيز پنج است؛ يكى حسّ مشترك است و به لغت يونان، آن را قوّت بنطاسيا گويند. حسّ مشترك، قوّتى است كه همه محسوسات را اندريابد و همه نزديك او جمع شود.1
نسبت ديگر حواس بدان، مانند جاسوساناند كه اخبار نواحى را به وزير مَلِك رسانند و بالجمله، حسّ مشترك، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست.2
اصطلاحشناسى
و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترك است و آلت تجويف اوّل است از دماغ و او ادراك جميع صورى كند كى حواسّ ظاهر ادراك آن كنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ايشان، و در او مجتمع شوند.3
فنطاسيا:4 قدما اين اصطلاح را به قوّهاى اطلاق مىكردند كه اشياى خارجى را كهقبلاً احساس شدهاند، در خود حفظ مىكند و نشان مىدهد.5
نگاه تاريخى
نگاه تاريخى در باب واژهشناسى حسّ مشترك نشان مىدهد ظاهرا كاربرد اين واژه چه در ميان فيلسوفان مسلمان و چه در ميان فيلسوفان مغربزمين، به صورت اشتراك لفظى بوده است. آنچه در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رايج به آن در ميان فيلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسيا6 اوّلين بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خيال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسيا را صرفا به تخيّلبرمىگرداند. از ديد او، حسّ مشتركْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ ديگر نيست.8نفسشناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترك، متصرّفه، و ذاكره، سخنى ندارد. ظاهر امر گوياى اين مطلب است كه وى تمامى حواسّ باطنى را به تخيّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئيسهاى براى حواسّ ظاهرى است كه محل اجتماع همه مدركات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مىكنند كه ظاهرا اشاره به حسّ مشترك دارد. امّا فارابى فنطاسيا را نه براى حسّ مشترك يا خيال و نه براى امرى ديگر استفاده نكرده است.10 ظاهرا ابنسينا اوّلين فيلسوفى است كه واژه فنطاسيا را در معنايى كه امروزه كاربرد دارد، به كار برده است. از نظر وى، حسّ مشتركْ محل عودت فراوردههاى محسوسات و كاركردش تمييز ملون از ملموس است. ابنسينا فنطاسيا و بنطاسيا را صريحا بر حسّ مشترك اطلاق نموده است.
(در باب ماهيت) حسّ مشترك: قوّهاى است كه تمامى محسوسات به آن بازگشت مىكنند. امكان اين كاركرد در حيوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مىكند.11
يكى از كاركردهاى حسّ مشترك، در باب تبيين نفسشناسى دينى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از ديد ابنسينا مشتمل بر: قوّه قدسيه، حدس و قوّه خيال و حسّ مشترك است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترك مىگويد:
و حيوان را ترتيب كردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترك است، كه مشاهده مىكند صور جمله محسوسات.13
اگر نه او بودى، حكم نتوانستمانى كردن، كه اين زرد حاضر اين شيرينى است؛ زيرا كه در هر يكى از حواسّ ظاهر، يكى بيش صورت نيست. و نقطه گردان را كچون دايرهاش مىبيند.14
سهروردى در حكمهالاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترك (به عنوان قوّهاى كه داراى افاعيل متعدّد است)، اين مطلب را كه تعدّد افاعيل بر تعدّد قوا دلالت مىكند، مورد مناقشه قرار مىدهد.15 سلطانالمحقّقين در تجريدالاعتقاد، در ذيل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترك چنين مىگويد: «ومن هذه القوى بنطاسياالحاكمه بين المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهين درباره حسّ مشترك را مىتوان از دو منظر نگريست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترك به عنوان قوّهاى مستقل در فرايند ادراك بحث مىنمايد و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفتشناختى حسّ مشترك با مبانى فلسفى خويش همچون نظريه وحدت در كثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرايند حركت استكمالى، نوعى تقليلگرايى وجودشناختى را توصيه مىكند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسيم مىكند: قوّه مدركه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدركه خود دو قسم است: مدرك صور و مدرك معانى. مدرك صور همان است كه حسّ مشترك (بنطاسيا) ناميده شد. حسّ مشترك در لسان ملّاصدرا قوّه جزئيه ادراكى مجرّد از مادّه است.17
حسّ مشترك از منظر وجودشناختى
قاطبه فلاسفه مسلمان به واسطه وجود يكسرى كاركردهايى كه از عهده عقل و ساير قواى ظاهرى و باطنى خارج است، بر وجود حسّ مشترك استدلال كردهاند. از اين كاركردهاست: حكم و استناد در قضاياى مأخوذ از حس، مانند حكم بر سفيدى و شيرينى شىء خاص كه به جهت جزئى بودن و وجدان اين ادراك در حيوانات، از عهده عقل و حواسّ ظاهرى خارج است.18 كاركرد ديگر، مشاهده صوَرى است كه وجود خارجى ندارند. اين صور، يا اساسا جعل خود نفس (حسّ مشترك) هستند، يا براثر كاستىهايى در نفس يا خارج از آن ايجاد شدهاند. كاركرد ديگر كه ملّاصدرا آن را مهمترين ادلّه اثبات حسّ مشترك مىداند، ارتسام صور و معانى مجرّدى است كه از عالم بالا يا مثال منفصل نزول كردهاند.19 در بحث وجودشناختى در اين مقاله، حسّ مشترك در دو بستر بررسى مىشود. در ابتدا، كاركردهاى مختلفى كه بر حسّ مشترك منتسب است، به جهت منشأ حقيقى صدور آنها به صورت موردى بررسى و تحليل مىشوند. سپس، بحثى در مقايسه مبانى فلسفى فلاسفه مسلمان و وجودشناسى حسّ مشترك تقديم مىشود.
بستر كاركردى حسّ مشترك
فلاسفه مسلمان افعال حسّ مشترك را به سهگونه ادراك منتسب مىدانند (ادراك در مفاهيم حسّى، و ادراك در مفاهيم جزئى ـ كه مشتمل است بر مفاهيم جزئى جعلى و مفاهيم جزئى شهودى) كه در اين بخش بررسى مىشوند:
ـ ادراك مفاهيم حسّى: كاركرد اوّل مربوط به حكم و تصديق بر اقتران و اتّصال دو يا چند ادراك حسّى است؛ فعلى كه باعث مىشود شيرينى و زردى يا شيرينى و سفيدى شىء خاصّى توأمان ادراك شود. در جهت تبيين صحيح اين كاركرد مىبايست به بحثهايى كه آنها در ذيل انواع حكم و تصديق و كاركردهاى عقل كردهاند، ورود نمود. غالب فلاسفه مسلمان در ذيل كاركردهاى عقل، حكم در انواع قضايا را به عنوان يكى از كاركردهاى عقل ذكر مىكنند؛20 بدين بيان كه حكم و تصديق و انتساب هر محمول به هر موضوعى از جمله كاركردهاى عقل است. و به نظر مىرسد، ادراكات جزئى طرفينى و حكم بر اقتران در آنها از عهده عقل كلّىنگر خارج نبوده و مىتوان بدون توسّل به حسّ مشترك آنها را مشمول احكام عقل شمرد؛ با اين توضيح كه در گزارههاى حسّى، عقل به تنهايى نمىتواند اعمال حكم و تصديق نمايد، بلكه در اين جهت، قواى باطنى و ظاهرى نقشى ابزارگونه و معد را دارند.21 به جهت منطق گزارهها نيز در گزارههاى پسين، قوا و ادراكات نقشى اعدادى دارند و اساسا حكم و تصديق كه در اين گزارهها (مانند عسل زرد و شيرين است) و هر گزارهاى وجود دارد، مربوط به كاركرد عقل است.22
ـ ادراك مفاهيم جزئى جعلى: ادراكات انسان، به لحاظ انطباق، گاه با محاكى خارجى خود مطابقت نمىكنند. اين عدم مطابقت مىتواند معلول چند عامل باشد: يا به اين علّت است كه اساسا محاكى خارجى ندارد و در واقع، جعل صد در صد نفس است؛ يا داراى محاكى خارجى است، امّا به دلايلى چند فاقد مطابقت است. به صورت كلّى، اينگونه ادراكات، واجد يك علّت مشترك و اصالى هستند و آن دستكارى ذهن (متخيّله) در فرايند ادراك است. ملّاصدرا برخلاف ساير فلاسفه اسلامى اعتقاد دارد: اين ادراكات (صور) كه ردّپاى دخالت ذهن و متخيّله در آن وجود دارد، به لحاظ وجودشناختى، در صقع نفس قرار داشته و در جرگه علوم حضورى محسوب مىشوند.23 گذشته از اين عامل، عوامل فرعى ديگرى نيز در تحقّق اين صور نقش دارند. برخى از اين ادراكات (صور) غيرمطابق با واقع را مىتوان ناشى از وجود اختلالات ادراكى در مواضع حسّى و ادراكى شخص دانست كه مىتواند در اكثر مواضع احساس و ادراك بروز نمايد.24 بررسى اينگونه از اختلالات، شايسته علوم پزشكى و فيزيولوژيك است. امّا نوع ديگر خطاها و ادراكات غير مطابق كه عموما نمىتوان نام اختلال بر آنها نهاد و به لحاظ كاركردى بيشترين تناسب را با عمل حسّ مشترك دارند، اغلب معلول عوامل خارجى است و كمتر مىتوان نقش اختلال يا كاستى ادراكى را در آنها دخيل دانست؛ يا اينكه معلول كاستىهايى است كه به خود ذهن و حواس بازگشت مىكند، امّا نمىتوان بر آنها نام اختلال نهاد. در واقع، ويژگى بارز اينگونه ادراكات، عموميت آن در بين اكثر انسانهاست؛ بدين معنا كه اكثر انسانها اگر در اين شرايط قرار بگيرند، واجد ادراكاتى هستند كه در عين عدم مطابقت، تاحدّى با يكديگر شباهت دارند. اين ادراكات به تناوب بررسى مىشوند. دو مورد از اينگونه ادراكات، مربوط به ادراك بينايى است كه عبارتاند از: سببيت حسّ مشترك در باب ادراك خطّى قطرات باران و ادراك دايرهاى در مثال معروف «آتش گردان است.» فلاسفه مسلمان در باب تبيين اين كاركرد، با گذاشتن تفاوت بين احساس و ادراك، معتقدند: در واقع، حواسْ احساس صحيحى را ارائه مىدهند؛ امّا به جهت سرعت و توالى سريع اين احساسهاى منقطع، نفس ادراكى متّصل از آن انجام مىدهد.25 در واقع، به جهت تواتر سريع احساس، اين نفس است كه ادراكى متواتر از اين احساس دارد؛ در نتيجه، احتمال دخالت قوّه حسّ مشترك در اين فرايند ضعيف خواهد بود. چنين تبيينى در علم جديد نيز پذيرفته شده است.26 مورد ديگر درباره علّيت حسّ مشترك در باب رؤيت اشباح، صور و استماع اصواتى است كه در واقع، محاكى خارجى ندارند. محتمل و معقولتر است، در اينگونه موارد، چنين صور و اصواتى مستند بر دخالت نفس باشد كه به واسطه عادت، تجارب قبلى، غرايز و يا حتى اميال ناشناخته درونى نفس بروز نموده است.27 عرفا نيز معتقدند: صور جعلى نفس با وجود حضورى بودن، احتمال خطا در آنها وجود دارد. وقوع خطا در اين صور مىتواند معلول اختلال قواى دماغى و انحراف مزاج باشد و يا براثر تصرّفات نفس صورت گرفته باشد، نه اينكه معلول كاركرد حسّ مشترك باشد.28
ـ ادراك مفاهيم جزئى شهودى: آخرين كاركردى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد، در باب ادراكات و در واقع الهاماتى است كه بر جان انبيا و اولياءاللّه توارد مىنمايد. اينگونه شهود، برخلاف شهود عرفانى و كشفى، نياز به رياضت و تعالى نفسانى ندارد و مقيّد به تحصيل همگانى است.29 ويژگى دو قسم اخير، دخول آنها در قلمرو شهود و علم حضورى است. به لحاظ وجودشناختى، مفاهيم جعلى ـ اعم از صور واقعى و غيرواقعى ـ در صقع خود نفس موجودند. و در واقع، مىتوان اين صور را منتج از فعاليت حداكثرى ذهن در فرايند ادراك دانست. مفاهيم جزئى شهودى، به لحاظ وجودى، تنزّل معانى و حقايق عقلى هستند كه از عالم متعالى يا خيال منفصل بر نفس توارد كردهاند. البته، در ادراك و شهود اينگونه مفاهيم، مىتوان وجهى را براى حسّ مشترك قائل شد و چنين قوّهاى را اثبات نمود؛ امّا بايد در نظر داشت كه نفس مىتواند به صورت مستقل و بدون نياز به حسّ مشترك، به شهود حقايق متعالى از خود نائل گردد. گو اينكه اساسا شهود و علم حضورى فعل ناب نفس است.30
وجودشناسى حسّ مشترك در بستر فلسفه اسلامى
حسّ مشترك در فلسفه اسلامى به عنوان قوّهاى ظهور كرد كه با ادراك مفاهيم حسّى، مفاهيم جزئى جعلى، و مفاهيم جزئى شهودى، نفس و قوّه عقل را در ادراك كلّى و معقول اين صور يارى مىرساند. ابنسينا با طرح مسئله وحدت نفس، قواى نفس را فروع نفس دانسته است. وى به مقتضاى قاعده الواحد، تعدّد قواى نفس را اثبات كرده؛ امّا بر آن است: «فهذا الجوهر فيك واحد، بل هو انت عندالتحقيق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائك.»31 در جاى ديگرى نيز قوا را استعداد نفس شمرده و نفس را واجد اين استعدادها دانسته است: «ليس لا واحد منهما هو النفس الانسانيه، بل النفس هو الشىء الّذى له هذه القوى. و هو كما تبيّن جوهر منفرد و له استعداد نحو... .»32 شايد بتوان آغاز سير تقليلى قواى نفس در فلسفه اسلامى را به ابنسينا بازگرداند. رويكرد تقليلى فلاسفه مسلمان در مكتب اشراقى سهروردى بروز جدّى يافت و در مكتب صدرايى، خاصّه در آراى ملّاصدرا و علّامه طباطبائى،33 به اوج رسيد. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند در جهت تقليل مفهومى و لفظى قواى نفس برداشت. وى معتقد است: در نتيجه امتزاج مزاج و ايجاد مزاج اتم (انسان)، جبرئيل روانبخش34 نور و نفسى را بر انسان افاضه مىكند كه «اسفهبد ناسوت» نام دارد. از نظرگاه سهروردى، قواى مختلف نفس از اخس تا اشرف در واقع ناشى از نسبتهايى است كه بين بدن انسان و نور اسفهبد ايجاد مىشود.35 اين قوا را مىتوان مظاهر جسمانى و يا متعالى اسفهبد دانست، و تغاير آنها از جهت اعتبارات مختلف اسفهبد و نسبت آن با بدن مىباشد.36 ملّاصدرا بر اساس مبانى فلسفى خود نهايتا به صرف تغاير مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى معتقد گشت. بسط استدلالى اين مسئله را مىتوان از قاعده «النفس فى وحدتها كلّ القوى» استنتاج نمود. نظريه وحدت در كثرت نفس، در حقيقت، نتيجه مستقيم مبانى حكمت متعاليه است كه در نظام نفسشناسى صدرايى اهميت خاصّى دارد.37 به اعتقاد صدرالمتألّهين، در همه ادراكات (عقلى، خيالى و حسّى)، مدرك حقيقى «نفس» است؛ قوا، در واقع، مراتب متعالى يا اخسّ آن مىباشند و فقط به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.38 وى يكى از دلايل صعوبت پذيرش معاد جسمانى را نحوه نگرش جمهور به حسّ مشترك مىداند. ملّاصدرا معتقد است: حسّ مشترك قوّهاى نفسانى است كه استعداد حصول آن در بخش جلويى دماغ است. مقدّم دماغ مظهر حسّ مشترك است، نه محلّ آن؛ پس بالطبع، حسّ مشترك مجرّد مىباشد و با موت فنا نخواهد يافت.39 به نظر مىرسد، در نگرشى كه قواى نفس صرفا به لحاظ مفهومى و لفظى موجود و مستقل باشند، هرگونه انتساب و وجه اثباتى براى مطلق قوا و حواسّ نفس (و نه فقط حسّ مشترك) به نحو مجازى بوده و انتساب حقيقى از آن خود نفس باشد.
وجودشناسى حسّ مشترك در ميزان اصالت وجود
وجه ديگرى كه احتمال معقوليت رويكرد تقليلى را افزايش مىدهد، اصل اصالت وجود است. بر اساس اصل اصالت وجود صدرايى، بساطت و فارديت خارجى آن مىتوان گفت: با توجه به تركيب اتّحادى مادّه و صورت در خارج، تمام حقيقت شىء ـ چه مادّى و چه غيرمادّى ـ صورت نوعى اخير آن مىباشد و صور نوعى اخير تمامى صور را به نحو «لبس بعد لبس» واجد است.40 صور نوعيه بر طبق مبانى حكمت متعاليه، عين وجودات خاصه هستند و وجود در حكمت متعاليه، نه جوهر است و نه عرض.41 موجود خارجى از لحاظ خارج، تنها داراى وجود خاصّ خارجى است كه با توجه به حركت اشتدادى آن در مراتب و لحاظ اعتبارات مختلف ذهنى، ماهيات خاصّى از آن انتزاع مىشود. نفس همان وجود خاصّ خارجى است كه به لحاظ وجودشناختى امرى فارد، واحد، و فاقد تركيبات احتمالى خارجى خواهد بود. از جمله نتايج اصالت وجود ملّاصدرا، گرايش اين مكتب به اثبات بساطت هر موجود خارجى و نفى تركيب در همه جنبههاست. بر اساس اين مبانى، طبيعى است كه نفسشناسى فلسفه صدرايى نيز به سمت بساطت فاعلى و قابلى نفس انسانى، و در واقع، تقليل وجودشناختى قواى نفس حركت كند. شايان ذكر است كه بساطت فاعليت ادراكى انسان، فارغ از جنبههاى فيزيكى يا متافيزيكى اين فاعليت، در علوم نوين اثبات شده است و ديگر نيازى به جعل قواى مختلف در فرايند ادراك نيست.42 در نتيجه، هرگونه وجه اثباتى به عنوان قوا براى نفس ـ در واقع ـ جعلى مفهومى و صرفا اسمى خواهد بود.
در پايان بحث وجودشناسى حسّ مشترك، بايد گفت كه از منظر تاريخى، بين قاطبه فلاسفه، نوعى اتفاق عمومى در باب نحوه وجودى، كاركرد و استعمال اين واژه وجود نداشته است. با وجود اين اختلاف، اعتقاد به اشتراك لفظى آن نامحتمل نخواهد بود. تحليل تاريخى نشان مىدهد كه رويكرد فلاسفه (از ابنسينا تا امروز) تقليل حواس و تأكيد بر بساطت فاعلى نفس بوده است. بررسى حسّ مشترك به لحاظ كاركردهاى منتسب به آن، احتمالاً چالشى جدّى در بحث وجودى حسّ مشترك به عنوان قوّه ادراكى مستقل خواهد بود. به نظر مىرسد، رهيافت فلسفه اسلامى در حوزه وجودشناسى حسّ مشترك، به سمت تقليل قواى نفس است كه ظاهرا معقولترين رهيافت در اين مسئله مىباشد.
حسّ مشترك از منظر معرفت شناسى سينوى
فضاى فكرى غالب بر فلسفه اسلامى، تاحدّى، سمتوسوى وجودشناختى داشته است؛ به اين علّت، محتمل است، بخشى از جنبههاى معرفتشناختى برخى از فلاسفه بزرگ مسلمان مغفول واقع شود. اين بخش از مقاله به بحث معرفتى حسّ مشترك از ديد ابنسينا و تأثير آن در مكاتب بعدى مخصوصا ملّاصدرا پرداخته است. حسّ مشترك در حوزه فلسفه اسلامى به عنوان قوّه ادراكى مستقل قلمداد شده است. در بررسى معرفتشناختى، لازم است ابتدا ادراكات اين قوّه به جهت حصولى يا حضورى بودن تقسيمبندى شود؛ سپس تأثير احتمالى حسّ مشترك در شكلگيرى نظام ذهنشناسى سينوى مورد بررسى قرار گيرد.
حصول و حضور ادراكات حسّ مشترك از منظر ابنسينا
قوّه ادراكى حسّ مشترك واجد سهگونه ادراك است: ادراك در مفاهيم حسّى، و ادراك در مفاهيم جزئى ـ كه مشتمل است بر مفاهيم جزئى ساختگى و مفاهيم جزئى شهودى. به لحاظ تبارشناسى علم و ادراك، به احتمال قريب به يقين، ابنسينا ادراكات حسّى حسّ مشترك را در حيطه علوم حصولى قرار مىدهد كه به واسطه فرايند تجريد و تقشير معرفتى، صورت حسّى از مادّه آن جدا، و همراه با ساير عوارض مادّى ادراك مىشود. طبيعتا ادراكى كه حاصل فرايند تجريد باشد به نحو حصولى، و به واسطه صورت ذهنى، معلوم نفس واقع شده است.43 مفاهيم جزئى شهودى، بدون شك، بىواسطه مفاهيم و صور ذهنى مشاهده مىشوند. از ديد ابنسينا، اين نوع معرفت وراى عقل است كه دستيابى به صورت عينى و بلاواسطه حقايق عالم بالا را ميسّر مىسازد.44 اين اشارت روشن مىكند كه ابنسينا معرفت شهودى و تنزيلى حقايق متعالى را در حيطه علوم حصولى نمىداند، بلكه آن را نوعى شهود و حضور تلقّى مىكند كه بعدا در فلسفه اشراقى، علم حضورى ناميده شد.45 مفاهيم جعلى، مفاهيمى هستند كه از عدم انفعال محض ذهن و دستكارى آن در فرايند ادراك حاصل مىشوند. به واسطه اندازه اين فعّال بودن و دستكارى ذهن، بر مطابقت ضمنى يا عدم مطابقت آنها با محاكىشان حكم مىشود. بعضا در نفس، صورى ايجاد مىشوند كه محاكى خارجى براى آنها وجود ندارد. محتمل است، اين صور حاصل فعاليت حدّاكثرى ذهن و معلول آن باشند. ادراكات جعلى در حكمت سينوى نمىتوانند در جرگه علوم حصولى محسوب گردند؛ امّا كيفيت دخولشان در حيطه علوم حضورى نيز محلّ ابهام است، زيرا ابنسينا ظاهرا هيچ اشارتى به اين مطلب ندارد. امّا به جهت برخى عبارات ابنسينا، مىتوان آنها را حضورى دانست. وى معتقد است: واجب تعالى بر معاليل مجرّد خود اشراق مىنمايد تا در پرتو اين اشراق، او و ذات خود را ادراك نمايند. محتمل است، ابنسينا عنايت حقيقى را به معناى اشراق واجب تعالى بر معاليل بداند.46 بر اين اساس، محذورى ندارد اگر گفته شود: از ديد ابنسينا، هر مجرّدى به علم حضورى و اشراقى بر معاليل خود علم دارد. در نتيجه، نفس مجرّد، صور جعلى را در صقع خود به جعل بسيط ايجاد مىكند و به جهت اتّصال وجودى، آنها را به علم حضورى درمىيابد.47
حسّ مشترك و ذهنشناسى حكمت سينوى
تأثير حسّ مشترك در فلسفه ذهن ابنسينا را مىتوان از چند جنبه مورد بررسى قرار داد كه در اين محمل، به دو جنبه آن اشاره مىشود:
1) حسّ مشترك و مسئله مطابقت در حكمت سينوى: مسئله مطابقت بين ذهن و عين در حكمت سينوى، همواره در بستر نظريه تجريد و تقشير معرفتى مطرح شده است؛ بدين بيان كه به ميزان تجريد از نقص تا كمال، نوع ادراك مشخص مىشود. اساس اين نظريه مبتنى بر سكون و عدم تعالى صور ادراكى و خود فاعل ادراككننده است. بر اين اساس، اين صور صرفا از مادّه و عوارض آن مجرّد شدهاند و دليل مطابقت صور ادراكى با محاكى خارجىشان نيز همين است.48 نظريه تجريد مشّايى ممكن است در باب ادراكات حصولى و آنچه تجريد از مادّه و عوارض خوانده مىشود، كارآمد باشد؛ امّا از تبيين ادراكات حضورى و اشراقى كه ابنسينا آنها را مفاهيم نزولى از عالم غيب مىخواند (مفاهيمى كه توسط گنجينه حسّ مشترك ادراك مىشوند)، ناتوان است. محتمل است بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات در باب تأثير حسّ مشترك بر كيفيت ادراك واردات غيبى و شهودى و اتّصال به عالم غيب بيان داشته است، رويكردى در معرفتشناسى دانست كه متفاوت با فلسفه مشّاست. مؤلّفههاى معرفتى اين رويكرد به لحاظ فاعل مدرك، مدرَك، صور ادراكى و كيفيت توارد اين صور بر نفس، با سيستم تجريد مشّايى متفاوت است.49
از ديد ابنسينا، در فرايند ادراك صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعّال داشته و قالب شرايط پيرامونى را به خود مىگيرد و نهايتا ادراكى مطابق با قالب خود تحصيل مىكند.50 برخلاف سيستم تجريد، فاعل مدرك در رويكرد ابنسينا امرى پوياست و مىتواند به واسطه طرد موانع حسّى و خيالى، تعالى يافته و ادراكى متعالى را داشته باشد. گنجينه حسّ مشترك نيز به واسطه اين پويايى مىتواند بر موجودات عالم غيب و ملكوت آگاهى يابد. محتمل است، ابنسينا به همين دليل حتى قالب تعقّلى نفس را نوعى حجاب معرفتى دانسته باشد.51 همچنين، ابنسينا معتقد است: برخى صور شهودى و حضورى مرتسم در حسّ مشترك، به واسطه تصرّف نفس (متخيّله) در اين ادراكات، مطابقت تام ندارند و به تفسير و تأويل احتياج دارند. بعضا اين تصرّف كه ناشى از عدم تعالى نفس است، به حدّى مىرسد كه نمىتوان آن را تفسير و تأويل صحيح كرد و حتى بيم خطاى ادراك در آن وجود دارد.52 ممكن است ابنسينا ارتسام شديدتر يا ضعيفتر بعضى صور شهودى و روحانى را در گنجينه حسّ مشترك، به واسطه پويايى نفس بداند. اين حكم را مىتوان درباره يادآورى تفصيلى برخى صور شهودى و تذكر اجمالى برخى ديگر از جانب نفس، تسرّى داد.53 مدرَك اين شهود و علم حضورى، امورى هستند كه در عالم غيب و خيال منفصل وجود دارند و فاقد هرگونه مادّه و عوارض مادّى هستند؛ در نتيجه، با سيستم تجريد، نمىتوان آنها را تبيين نمود. صور ادراكىِ مفاهيم شهودى كه از طريق حسّ مشترك ادراك شدهاند، به لحاظ تعالى وجودى كه دارند، مىبايست از عالم بالا به پايين نزول كرده باشند و بالعكس سيستم تجريد، لباس صورت بپوشند؛ نه اينكه از عوارض برى گردند. به دليل تعالى وجودى محاكى آنها، حسّ مشترك نمىتواند خود را با آنها مطابق سازد؛ در نتيجه، ناگزير است صور مشهود را به ميزان شأن وجودى خود نزول داده و ادراك نمايد.
نكته آخر اينكه رويكرد معرفتى ابنسينا در باب ادراكات حضورى، مقيّد بر عموميت و همگانى بودن است؛ بدين بيان كه برخلاف شهود عرفانى، هر فردى كه از شواغل و موانع فراغت يابد، مىتواند اين ادراكات را تحصيل نمايد. حتى ممكن است انسان در حالت خواب و يا بيمارى بر صور شهودى عالم غيب احاطه يابد؛ امّا به دليل فساد در توهّم و تخيّل، و عدم كمال حسّ مشترك، اين شهود منحرف و مغلط گردد.54 به لحاظ تاريخى، محتمل است بتوان ظهور استدلالى و صريح آراى ابنسينا را در معرفتشناسى ملّاصدرا ردگيرى نمود. ملّاصدرا معتقد است: اگرچه فرايند تجريد امرى ممكن است، امّا اين فرايند در ادراك نفس تأثيرى ندارد؛ اساسا تحقّق ادراك از اين طريق نيست.55 از ديد وى، حقيقت ادراك مبتنى بر پويايى نفس در فرايند شناخت است. نفس نه تنها در ادراكات شهودى و حضورى خود نقشى فعّال دارد، بلكه در نسبت به مدركات حسّيه و خياليه خود نقش قابليت و اتّصاف را نداشته و نقش فاعل مخترع را دارد. از ديد وى، علم حصولى انسان تنها از طريق آثار و لوازم مفهومى تحصيل مىشود و در واقع چيزى از خارج بر ذهن توارد نمىكند؛ بلكه ذهن خود مىسازد مطابق آنچه در خارج است.56
2) حسّ مشترك و مسئله محوريت مطلقگرايى معرفتى در حكمت سينوى: حوزه معرفتشناسى فلاسفه اسلامى به جهت طرد نظريه مثل و ذاتگرايى وى، محور مطلقگرايى در معرفت را فاقد بوده است. بر اساس تلقّى سنّتى از معرفتشناسى، در فرايند ادراك، نه واقعيت نفس دچار تغيير مىشود و نه واقعيت صور ادراكى آن تغيير مىكند. نگاه معرفتى ابنسينا كه مستنتج از شهود حسّ مشترك در عالم غيب و مثال است، واجد ويژگى همگانى بودن و پويايى فاعل ادراكى و صور ادراكى آن است. محتمل است بتوان محوريت مطلقگرايى معرفتى را نيز در آن تبيين نمود. شايد يكى از دلايل مفهومسازى علم حضورى و شهودى در فلسفه اسلامى تعارض ذاتگرايى افراطى (مثل) با مسئله نفى تشكيك در ماهيت باشد. آنچه محوريت مطلقگرايى را در نظام معرفتشناسى سينوى تبيين مىكند، دو مسئله است: 1) استبصار ابنسينا بر تحقّق حركت جوهرى و استكمالى نفس؛ 2) امكان تحصيل معرفت ناب و بدون دستكارى ذهن از عالم غيب (كه به واسطه علم حضورى و شهودى تحقق مىيابد.) ابنسينا همانگونه كه برخى از معاصران گرانقدر بيان داشتهاند، به صورت ضمنى57 بر تجرّد غيرتامّ نفس و حركت جوهرى آن استبصار داشته است.58 از ديگر مسائلى كه اين اعتقاد را تقويت مىبخشد، بحث ابنسينا در باب كاركرد حسّ مشترك در كشف اسرار آيات، واردات غيبى، و اتّصال بشر با عالم غيب و ملكوت است.59 خود ابنسينا با عبارت «فاذا كانت النفس قوية الجوهر» به اين مطلب اشاره مىكند. وى اتّصال صحيح به عالم غيب و معرفت بكر را درگرو استكمال نفس انسان مىداند، نفسى كه به همه اقسام آن موجودى جوهرى است.60
ظاهرا مهمترين كاركردى كه ابنسينا براى حسّ مشترك در نظر مىگيرد، امكان تحصيل صور شهودى از عالم غيب و مثال منفصل است كه به واسطه معرفت شهودى و حضورى حسّ مشترك ممكن مىگردد.61 وى معتقد است: با نقصان شواغل و موانع حسّى، خيالى، و عقلى62 صورخيالىمرتسمدرلوح حسّمشترك به عنوان مخزنواردات غيبىتعالى مىيابد.63 محتمل است، ابنسينا با اقتران دو نظريه حركت جوهرى نفس و قواى آن و امكان تحصيل همگانى معرفتشهودى از عالم غيب (توسط حسّ مشترك) گونهاى از معرفتشناسى تشكيكى را توصيه كند كه بعدها در فلسفهصدرايى، ذيل معرفتشهودى حقيقتوجود، بروز يافت.
نكته پايانى در نگاه معرفتى ابنسينا، امكان تحصيل معرفت اطلاقى و ناب از ديدگاه اوست؛ شهوداتى كه به جهت عدم نقص نفس (حسّ مشترك)، در نهايتِ مطابقت است و هيچ اثرى از دستكارى ذهن در آن وجود ندارد. بر اين اساس، ادراكات بحقى كه انبيا و انسانهاى كامل در علم و عمل تحصيل مىكنند، مىتواند مستند بر تكامل نفس در مرحله مستفاد و اتّحاد با عقل فعّال باشد؛ امّا ساير نفوس به جهت نقص در وجود، بالطبع نمىتوانند چنين ادراكاتى داشته باشند يا در ادراكات به اين وضوح و تطابق دست يابند (ادراكاتى كه به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمّ مطابقت با محاكى خارجى خود برخوردار باشند.)64
نتيجهگيرى
در مقاله حاضر، حسّ مشترك به عنوان يكى از قواى ادراكى نفس در دو حوزه وجودى و معرفتى مورد بررسى قرار گرفت. حوزه وجودشناختى فلسفه اسلامى حاوى نوعى گرايش به تقليل قواى نفس و تأكيد بر بساطت فاعلى و قابلى آن در فرايند شناخت مىباشد. در بخش كاركردشناسى حسّ مشترك، ظاهرا نمىتوان هيچيك از كاركردهاى ذكرشده را بالاستقلال به اين قوّه منتسب دانست. معيارهايى كه فلاسفه در باب اثبات استقلال قوا ذكر كردهاند، به صورت يقينى نمىتواند استقلال وجودى حسّ مشترك را تبيين نمايد.65 با توجه به مطالب مذكور، مقاله حاضر به همين گرايش تقليلى تمايل يافته است كه معقولترين گرايش در اين زمينه به نظر مىآيد.
در حوزه معرفتشناختى مقاله حاضر، به جهت بسط فراوان اين بحث، فقط به بررسى آراى ابنسينا پرداخته شده است. در نظام فلسفى ابنسينا، دو گونه از افعال حسّ مشترك (ادراك مفاهيم جعلى و ادراك مفاهيم شهودى جزئى) را نمىتوان در جرگه ادراكات حصولى محسوب كرد. از ديدگاه ابنسينا، اين ادراكات، شهودى و بىواسطه (حضورى) براى نفس حاصل مىشوند. به علّت ناتوانى نظام معرفتشناختى تجريد از ارائه تبيينى شايسته در باب كيفيت ادراكات شهودى حسّ مشترك، ابنسينا رويكردى متفاوت با نظام مشّايى به دست مىدهد. در اين رويكرد، هم نفس (حسّ مشترك) امرى پوياست و هم صور ادراكى آن تحوّل مىيابند. صور شهودى، برخلاف نظام تجريد، لباس صورت مىپوشند و پس از تنزّل وجودى، بر گنجينه حسّ مشترك توارد مىكنند. اين رويكرد، علاوه بر ويژگى تحصيل همگانى آن، تا حدّى از نقيصه فقدان محور اطلاقگرايى در معرفت مبرّاست. ابنسينا با استبصار بر نظريه حركت جوهرى و تكاملى نفس، نوعى از معرفتشناسى تشكيكى را ارائه مىكند كه شخص در پرتو آن، مىتواند به معرفت اطلاقى و اصيل دست يابد. بازتاب اين نظريه را مىتوان در آراى ملّاصدرا و ذيل معرفت شهودى از حقيقت وجود رصد نمود.
منابع
ـ آشتيانى، سيد جلالالدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوصالحكم، تهران، اميركبير، 1370.
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1383.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1383.
ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركزالنشر التابع لمكتب الاعلامالاسلامى، 1404ق.
ـ ـــــ ، الشفاء (الطبيعيات)، ارجاع و مقدّمه ابراهيم مذكور، تحقيق محمود قاسم، قم، مكتبة آيتاللّه المرعشى النجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، 1385.
ـ ـــــ ، النفس من كتابالشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1375.
ـ ابنعربى، محيىالدين، الفتوحات المكيه، بولاق، 1293ق.
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع. م. داودى، تهران، حكمت، 1369.
ـ اسپنسرا، راتوس، روانشناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ويرايش، 1383.
ـ انجمن روان پزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائينيان و ديگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383.
ـ بهشتى، احمد، غايات و مبادى: شرح نمط ششم از كتاب «الاشارات و التنبيهات»، قم، بوستان كتاب، 1382.
ـ جرجانى، حكيم سيداسماعيل، ذخيره خوارزمشاهى، تصحيح و تحشيه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381.
ـ دهخدا، علىاكبر، لغتنامه، زيرنظر محمّد معين و سيدجعفر شهيدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.
ـ رازى، فخرالدين محمّدبن عمر، المباحثالمشرقيه فى العلم الهيات و طبيعيات، قم، ذوىالقربى، 1429ق.
ـ راسل، برتراند، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387.
ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1368.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ سياسى، علىاكبر، علمالنفس ابنسينا و تطبيق آن با روانشناسى جديد، تهران، دانشگاه تهران، 1333.
ـ ـــــ ، علمالنفس يا روانشناسى از لحاظ تربيت، تهران، كتابخانه ابنسينا، 1345.
ـ شيرازى، قطبالدين، درّهالتاج، به كوشش محمّد مشكاه، تهران، حكمت، 1365.
ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، تهران، حكمت، 1366.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايهالحكمه، تصحيح و تحقيق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
طوسى، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
ـ ـــــ ، تجريدالاعتقاد همراه با كشفالمراد فى شرحالتجريدالاعتقاد، چ سوم، قم، شكورى، 1372.
ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّدتقى دانشپژوه، قم، مكتبة آيتاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق.
ـ قيصرى، داودبن محمود، شرحالقيصرى على الفصوصالحكم، قم، بيدار، بىتا.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375.
ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367.
ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.
ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383.
ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، اميركبير، 1362.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعاليه فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ دوم، قم، منشورات طليعهالنور، 1428ق.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبيه، مقدّمه، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب، 1382.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمّد ذبيحى و ديگران، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381.
ـ نصر، سيدحسين، تاريخ فلسفه اسلامى، زيرنظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، تهران، حكمت، 1386.
- Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton, 1995.
- O'Brien, John, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, 1993. v. 10. p. 3-19.
* استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقيقات تهران. دريافت: 12/3/89 ـ پذيرش: 11/10/89.
** دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقيقات تهران
1ـ حكيم سيداسماعيل جرجانى، ذخيره خوارزمشاهى، تصحيح و تحشيه محمدرضا محررى، بخش ح؛ علىاكبر دهخدا، لغتنامه، زيرنظر محمّد معين و سيدجعفر شهيدى، بخش ح.
2ـ محمّد معين، فرهنگ فارسى، بخش ح.
3ـ قطبالدين شيرازى، درّهالتاج، به كوشش محمّد مشكاه، ص 712.
4. fantasia.
5ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، ص 506.
6ـ ارسطو واژه فنطاسيا را SENSUS COMMUNIS مىناميد.
7. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, P.425a 27.
8. John O'Brien, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, v. 10, p. 3-19;
ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع. م. داودى، ص 157.
9ـ ابونصر فارابى، المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّدتقى دانشپژوه، ج 2، ص 162.
10ـ همو، انديشههاى اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادى، ص 153.
11ـ ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص 227.
12ـ همو، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، ص 340.
13ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، ج 4، ص51.
14ـ همان، ج 3، ص 29ـ30.
15ـ همان، كتاب حكمهالاشراق، ص 211.
16ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تجريدالاعتقاد همراه با كشفالمراد فى شرح التجريدالاعتقاد، ص 211.
17ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتيانى، ص 287.
18ـ ابنسينا، النفس من كتابالشفاء، ص 227؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 183؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 323.
19ـ ابنسينا، النجات، ص 340؛ همو، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقليهالاربعة، ج 8، ص 190.
20ـ ابنسينا، النفس، ص 227؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 230؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 4، ص 137ـ138؛ ج 6، ص 166؛ ج 8، ص 224.
21ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 4، ص 138.
22ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 12؛ سيد محمّدحسين
طباطبائى، نهايهالحكمة، تصحيح و تحقيق غلامرضا فياضى، ص 232.
23ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 1، ص 302.
24ـ انجمن روانپزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائينيان و ديگران، ص 202.
25ـ ابنسينا، النفس، ص 228؛ فخرالدين رازى، همان، ج 2، ص 336.
26ـ علىاكبر سياسى، علمالنفس ابنسينا و تطبيق آن با روانشناسى جديد، ص 228ـ229؛ همو، علمالنفس يا روانشناسى از لحاظ تربيت، ص 180؛ سيدحسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامى، زيرنظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، ج 1، ص 207.
27ـ برتراند راسل، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 58ـ65.
28ـ داودبن محمود قيصرى، شرحالقيصرى على الفصوصالحكم، فصل هفتم، ص 33؛ محيىالدين ابنعربى،
الفتوحات المكّية، ج 1، ص 207.
29ـ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوصالحكم، ص 554.
30ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 151.
31ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 361ـ362.
32ـ همو، الشفاء الطبيعيات، ارجاع و مقدّمه ابراهيم مذكور، تحقيق محمود قاسم، ص 185.
33ـ ملّاصدرا با انكار قوّه وهم و ارجاع كاركرد آن به عقل، ادراكات نفس را در سه نوع حسّى، خيالى، و عقلى منحصر كرد. علّامه طباطبائى گامى فراتر نهاد و علاوه بر آن، به وحدت حقيقى ادراك حسّى و خيالى قائل شد. وى قوا و ادراكات نفس را در دو گونه ادراكات حسى ـ خيالى و ادراكات عقلى محصور كرد ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 362؛ همان، تعليقه علّامه طباطبائى.
34ـ سهروردى در اين بحث، به جاى مفهوم عقل فعّال يا واهبالصور، از مفهوم جبرئيل استفاده كرده است.
35ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج 2، ص 205.
36ـ همان، ص 206.
37ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 8، ص 193؛ همو، الشواهدالربوبية، ص 314.
38ـ همان، ج 8، ص 206ـ208.
39ـ همان، ص 179.
40ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 196.
41ـ همان.
42ـ راتوس اسپنسرا، روانشناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص 123.
43ـ ابنسينا، النفس، ص 84؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 66.
44ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436.
45ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج 2، ص 111.
46ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ج 3، ص 906.
47ـ ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 161.
48ـ ابنسينا، النفس، ص 84.
49ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 439.
50ـ همان.
51ـ همان، ص 436.
52ـ همان، ص 442.
53ـ همان، ص 443.
54ـ همان، ص 441.
55ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 3، ص 366.
56ـ كانت بحث تفكيك ميان «بود» و «نمود» را به شكل بسيار دقيق و عالى مطرح كرد، وى بين عالم واقع و
فىنفسه تفاوت قائل شد و گفت: عالم واقع كه عبارت است از: عالم خارج، از لحاظ ارتباطش با ادراك انسان، به دو بخش تقسيم مىشود: 1. بخش ادراكشدنى (نمود)؛ 2. بخش ادراكناشدنى (بود). معرفت ما صرفا به پديدارها (نمودها) مىباشد، البته پس از عبور از صافى ذهن كه نمىتواند از حدود واقعيت تجربى فراتر رود. اشياى فىنفسه (بودها) را نمىتوان شناخت؛ اما حق نداريم صرفا پديدارها را موجود بدانيم. (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 279ـ282؛ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص 228ـ232؛ ايمانوئل كانت، تمهيذات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 140ـ147؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 151).
57ـ براى مثال، ابنسينا با وجود تعليل شايستهاى كه از كيفيت اتّصال نفس به عالم ملكوت ارائه مىدهد، در جاى ديگرى، با بيانى عجيب اعلام مىكند: تعليل قاطع و صريحى بر كيفيت اين اتّصال وجود دارد، ولى بر وقوع آن استبعادى وجود ندارد ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 444.
58ـ احمد بهشتى، غايات و مبادى: شرح نمط ششم از كتاب «الاشارات و التنبيهات»، 218؛ ابنسينا نفس را روحانيهالحدوث مىداند؛ آنگونه كه با تهيا بدن و اعتدال مزاج، نفس بدان افاضه مىشود. از ديد ابنسينا، نفس با حدوث بدن حادث نمىشود، بلكه مع حدوث بدن حدوث مىيابد. نفس قبل از تعلّق به بدن، وجود نداشته و تنها موجود به تقرّر ماهوى بوده است ابنسينا، النفس، ص 306. ابنسينا برخلاف رأى ارسطو و فارابى، در باب خلود نفس به خلود مطلق نفوس اعتقاد دارد (ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 290ـ293).
59ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 441.
60ـ همو، النفس، ص 41.
61ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436.
62ـ البته منظور از شواغل عقلى، عقل عرفى است كه هنوز در فرايند حركت جوهرى استكمال نيافته است.
63ـ همان، ص 439.
64ـ همان، ص 441.
65ـ در حوزه وجودشناختى، فلاسفه دو راهكار براى اثبات استقلال قوا ذكر مىكنند: يكى استقلال انفكاكى قوّه به لحاظ وجودى و ديگرى داشتن كاركرد متناقض يا متفاوت در نسبت به قوّه ديگر ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 8، ص 61. قول به استقلال حسّ مشترك و تغاير آن با ساير قوا، با توجه به معيارهاى فوق، صحيح به نظر نمىرسد. مىتوان پرسيد: با كداميك از اين دو راه، استقلال حسّ مشترك و تغاير آن با ساير قوا اثبات مىگردد؟ آيا مىتوان اثبات نمود كه محتمل است شخص حسّ مشترك خود را از دست بدهد، ولى قوّه خيال او باقى باشد؟ آيا مىتوان فعل حسّ مشترك را با افعال ساير قواى ادراكى متضاد دانست؟ (محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدىمهر، ج 8، ص 383).
