مقرّبان الهي و جايگاه آنان

سال سوم، شماره سوم، تابستان 1391، صفحه 15 ـ 36


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.3, Summer 2012


اسماعيل علي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خاني*


چکيده


از موضوعات مطرح در انسان‌شناسي، سعادت انسان است. سعادت در اسلام، قرب به خداوند است. نزديک شدن به خداوند در اسلام، موضوعي محوري است. اين نزديک شدن را مي‌توان از ابعاد گوناگون، همچون حقيقت قرب به خدا، اسباب نيل به قرب، تأثير آن در زندگي دنيوي و اخروي، و ويژگي‌هاي مقرَّب بررسي كرد. يکي از پرسش‌هاي مطرح دربارة اين موضوع، جايگاه مقرّبان در دين است؛ اينکه در اسلام، مقرّبان خداوند به چه جايگاه، مقام يا مقاماتي دست مي‌يابند. قرآن کريم و احاديث معصومان(ع) به جايگاه سالکان مقرّب اشاره كرده‌اند که شاکلة اين نوشتار همين موضوع است.


کليدواژه‌ها: قرب، مقرّب، خلافت، ولايت، فنا، لقا.





* دکتري اديان و عرفان، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                               smaeelalikhani@Yahoo.com


دريافت: 5/2/1391 ـ پذيرش: 15/7/1391





مقدّمه


امکان و لزوم نزديک شدن انسان‌ها به خداي متعال، از موضوعات مهم و مورد توجه قرآن کريم و اهل‌بيت(ع) است. قرآن اين امر را با واژگاني گوناگون، همچون «قرب»،1 «زلفي»،2 «عند»،3 «دنو»،4 و «لقاء»5 بيان داشته است. به عبارت ديگر، قرآن با تعبيرهاي متفاوت، انسان نزديک شدة به خداوند را توصيف کرده است.


از منظر اسلام، اين تقرّب كمال انسان است و انسان متصف به اين كمال با تعابيري همانند «مطهّر»،6 «صدّيق»،7 «شهيد» (به معناي گواه بر اعمال ديگران)،8 «مرضيّ»،9 «مخلَص»،10 و «مطمئن»11 شناخته مي‌شود.


به بيان ديگر، نظام اخلاقي و معنوي اسلام، همچون ساير نظام‌هاي اخلاقي و عرفاني، بر اين باور است که يک مطلوب نهايي براي انسان وجود دارد. اسلام آن مطلوب نهايي را، که بالفطره براي انسان مطلوب است و قرآن از آن به «سعادت»،12 «فلاح»،13 «فوز»14 و امثال آن تعبير مي‌کند، نزديک شدن به خداي متعال مي‌داند.


از منظر دين توحيدي اسلام، هدف اصلي نيل به «حقيقت»، يعني خود خداوند است. اهداف ديگر تبعي است. قرب به خدا پيوند با خداوند است و نفس پيوند با حضرت حق در اسلام، کمال است،15 هرچند اين هدف با اهداف تبعي و فوايدي نيز همراه است. بنابراين، با وجود آثار فراوان قرب، خود قرب مطلوب بالذات است و خود کمال و سعادت انسان است. از اين‌رو، در قرآن کريم و روايات، کمال نهايي انسان بر «قرب الي الله» منطبق شده است. قرب به خدا، سلوک يک مؤمن به جانب خداوند است. در اين نگاه، مؤمن حقيقي تنها طالب خداست و هر چيز ديگر را نيز براي تقرّب به خدا مي‌خواهد.16


به هر روي، جايگاه و منزلت مقرّبان بارگاه الهي در قرآن و احاديث معصومان(ع) با تعابير گوناگوني بيان شده که برخي از آنها در اينجا، به اختصار، بررسي مي‌گردد:



تعابير گوناگون دربارة قرب الهي در فرهنگ اسلامي



1. خلافت


يکي از واژگان قرآني که براي باريافتگان به مراتب بالاي قرب الهي به کار مي‌رود، واژة «خليفه» است. مؤمن کامل خليفة خدا در زمين، يعني آيينة تمام‌نماي خدا در عالم است.


خلافت الهي، همچون نبوّت، رسالت، ولايت و امامت، حقيقتي جامع و تشكيكي و از سنخ كمال وجودي است كه مراحل عالي آن در انسان‌هاي كامل، همچون حضرت آدم، انبيا و ديگر اوليا وجود دارد و مراتب پايين‌تر آن در انسان‌هاي وارسته و متديّن متعهد.17 اما جامع همة آنها علم به اسماي الهي و عمل صالح در قلمرو خلافت است. انسان كاملِ عالم به همة اسما، خليفةالله است و ديگران كه علم كمتري به اسماء دارند خليفة خليفةالله هستند.18 بنابراين، خلافت انسان‌هاي کامل همه در يک رتبه نيست و داراي درجات فراواني است؛ برخي خليفة بي‌واسطة خدايند، برخي خليفة باواسطه، يا خليفة خليفة خدا. مصداق كامل و مطلق آن بهرة انسان كامل است. مطابق آية شريفة 30 سورة بقره، انسان‌ها به ميزان علم به اسماي الهي از مقام خلافت برخوردارند. 19نبي اکرم(ص) خليفة حقيقي خداوند است و ساير انسان‌هاي کامل، خليفة خليفة خدا. نبوت و رسالت ساير انبيا و اوليا در پرتو خلافت آن حضرت است.20


امام خميني(ره) در اين زمينه مي‌نويسند:


اسم اعظم به حسب حقيقت عينيه، عبارت است از انسان کامل که خليفة ‌الله در همة عوالم است و او حقيقت محمّديه است، که عين ثابتش در مقام الاهيت با اسم اعظم متحد است. ديگر اعيان ثابته، بلکه ديگر اسماء الله از تجلّيات اين حقيقت‌اند.21


ولايت ائمّه(ع) نسبت به حقيقت محمّديه، مانند روح نسبت به نفس ناطقه و رتبة ساير انبيا همچون ساير اعضاست.22


قرآن انسان را لايق خلافت خداوند دانسته و او را مزيّن به اين شرافت گردانده است:


و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني خواهم گماشت، [فرشتگان] گفتند: آيا در آن كسي را مي‏گماري كه در آن فساد انگيزد و خون‌ها بريزد، و حال آنكه ما با ستايشت تو را تنزيه مي‏كنيم و به تقديست مي‏پردازيم؟! فرمود: من چيزي مي‏دانم كه شما نمي‏دانيد. و خدا همة نام‌ها را به آدم آموخت‏، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: [اگر راست مي‏گوييد] از اسامي اينها به من خبر دهيد. گفتند: منزّهي تو، ما را جز آنچه خود به ما آموخته‏اي هيچ دانشي نيست تويي داناي حكيم. فرمود: اي آدم، ايشان را از اسامي آنان خبر ده، و چون آدم ايشان را از اسمائشان خبر داد، فرمود: آيا به شما نگفتم كه من نهان آسمان‌ها و زمين را مي‏دانم و آنچه را آشكار مي‏كنيد و آنچه را پنهان مي‏داشتيد؟ مي‏دانم؟(بقره: 30ـ33)


خداوند در پاسخ به پرسش يا اعتراض23 ملائکه دربارة جانشيني انسان، نشان داد که خلافت ملائکه تام و تمام نيست؛ زيرا اسم «عليم» در آنان تام نيست و چون انسان مظهر همة اسما و صفات الهي، از جمله اسم «عليم» است، او شايستگي خلافت تام الهي را دارد.24 خداي متعال با اعلان خلافت انسان، اين حقيقت را ظاهر ساخت که انسان داراي شأني از خداوند و حامل سرّي از خداست که ملائکه توان تحمّل آن را ندارند.25


البته در تعيين مصداق «خليفه» در آية شريفه، احتمال‌هاي متعددي مطرح است؛ اينكه خليفه شخص حقيقي آدم(ع) باشد26 يا انسان‌هاي كامل و يا همة انسان‌ها، اعم از مؤمن و كافر27 و يا اينكه مقصود همة انسان‌ها، اعم از مؤمن و كافر باشند. اما آنچه جعل شده حقيقت جامع خلافت براي حقيقت انسان است و چون هم خلافت الهي مقول به تشكيك و داراي مراتب است و هم كمال انساني درجات متفاوتي دارد، هر مرتبه از خلافت براي مرتبة ويژه‌اي از مراتب هستي آدمي جعل شده است.


بدين‌روي، چون منشأ خلافتِ انسان علم به اسما بوده و علم به اسما نيز حقيقتي داراي مراتب است، به ميزان اعتقاد و عمل، اسماي الهي در انسان از قوّه به فعليت رسيده، به تبع آن، خلافت الهي نيز در وي ظهور مي‌يابد. بنابراين، كساني كه در حد استعداد انسانيت هستند، تنها از استعداد خلافت برخوردارند و كساني كه در كمال انساني و الهي ضعيف يا متوسطند، چون علم به اسماي الهي در آنان ضعيف يا متوسط است، ظهور خلافت الهي نيز در آنان ضعيف يا متوسط است و انسان‌هاي كامل، كه از مرتبه بالاي علم به اسماي الهي بهره‌مندند، از برترين مرتبة خلافت الهي برخوردارند.28


قرآن يک جا مي‌فرمايد: ما اسما و حقايق را بر فرشتگان عرضه كرديم، ولي آنان نتوانستند آن را حمل كنند،29 و در جاي ديگر مي‌فرمايد: ما امانت را بر آسمان‌ها و زمين (كه به قرينة تقابل آن با انسان، شامل موجودات عالم، جز انسان است) عرضه كرديم و آنها از حمل آن ابا كردند.30 به هرروي، انسان خليفة خدا شد. بنابراين، کسي مي‌تواند خليفة خدا باشد که هم حامل اسماي عرضه شده بر فرشتگان باشد و هم حامل امانتي كه بر آسمان و زمين عرضه شد. بي‌ترديد، علم به اسماي حسناي الهي حقيقتي داراي مراتب است؛ به هر ميزان كه انسان به صراط مستقيم، اعتقاد، اخلاق و عمل هدايت يابد، اسماي الهي در او فعليت مي‌يابد و به تبع آن، خلافت الهي نيز بروز مي‌كند.


اگر عقل و وحي انسان را به جانب حق و حقيقت رهنمون شد او به مقام خليفة‌اللهي نايل مي‌آيد و اگر وسوسه و اغواي شيطان او را به جانب باطل کشاند، وي خليفة شيطان مي‌شود. قرآن كريم از اين دو گروه به «حزب الله» و «حزب‌الشيطان» ياد مي‌كند.31 خليفة خدا به قرب نوافل بارمي‌يابد و خداوند در مجاري ادراكي و تحريكي او ظهور مي‌كند و او با چشم خدايي مي‌بيند و... . خليفة شيطان نيز چنان به وي نزديك مي‌شود كه شيطان همة مظاهر علمي و عملي او را بر عهده مي‌گيرد.32


حضرت علي(ع) در اين‌باره مي‌فرمايند:


شيطان را ملاك كار خود قرار دادند و شيطان نيز آنان را شريك خود ساخت. پس در سينه‌هايشان تخم گذاشت و جوجه برآورد و بر روي دامنشان جنبيدن گرفت و به راه افتاد. از راه چشمانشان مي‌نگريست و از زبانشان سخن مي‌گفت، به راه خطايشان افكند و هر نكوهيدگي و زشتي را در ديده‌شان بياراست و در اعمالشان شريك شد و سخن باطل خود بر زبان ايشان نهاد.33


خليفة تام و كامل خداوند كسي است كه مظهر تام اسما و صفات خداوند باشد و عالم به علم الهي و مقتدر به قدرت الهي و متخلّق به اخلاق الهي باشد. محدودة جهان تكوين براي او همانند محدودة بدن براي هر انسان است كه هر كاري را اراده كند به اذن خدا مي‌تواند انجام دهد. چنين انسان كاملي، هم در ذات و اوصاف ذاتي و هم در اوصاف فعلي و آثار عيني خليفة الله است؛ ذات و صفاتش خليفة ذات و صفات خداست و افعال و آثارش خليفة افعال و آثار خداست.34


او در نفي صفات زايد بر ذات، خليفة خدا و آيت كبراي اوست؛ يعني همان‌طور كه خداوند داراي اسماي حسنا و صفات علياي ذاتي نامحدود است و همة آن اوصاف كمالي عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومي هيچ‌گونه تغايري با ذات اقدس الهي ندارد، خليفة او نيز مظهر همان اسماي حسنا و آيت همان صفات علياي مزبور است، ليكن به طور محدود، و همة آن اوصاف كماليِ محدود عين ذات محدود اوست و غير از تفاوت مراتب و درجات مفهومي با يكديگر و با ذات، هيچ‌گونه تغايري با هم و با ذات مقدّس خليفة خدا ندارد.35


كمال خلافت در بساطت وجودي است؛ زيرا خليفة بسيط‌الحقيقه بايد از بساطت برخوردار باشد يا خليفة آن بسيط محض گردد، و سفر از تركيب به بساطت سخت‌تر از سير از كثرت به وحدت است.36


خليفة خدا همان دست خداست كه به صورت انسان كامل كار مي‌كند و در واقع، خود خداي متعال است كه فاعل آن فعل است و خليفة خدا مجراي صدور فعل و منزل نزول ارادة رب است.37 همة امور از جانب خداوند است، خليفة خدا تنها دستي است كه قدرت خدا از آن بروز مي‌كند: «وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لَـكِنَّ اللّهَ رَمَي»(انفال: 17)؛ و چون [ريگ به سوي آنان] افكندي، تو نيفكندي بلكه خدا افكند.38


خليفة خدا امور بالاصاله و بالذاتِ خداوند را بالتبع و بالعرض انجام مي‌دهد. فيض كامل از مجراي انسان كامل به جهان مي‌رسد.39


نيز همچنان‌كه رسالت الهي به هر كس نمي‌رسد و خدا مي‌داند که رسالتش را كجا قرار دهد «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (انعام: 124)؛ (خدا بهتر مي‏داند رسالتش را كجا قرار دهد)، خلافت الهي نيز همين‌گونه است؛ زيرا اين مقام عهد الهي است که به ظالمان نمي‌رسد: «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (بقره: 124)؛ پيمان من به بيدادگران نمي‏رسد.


همان‌گونه که از نام «خلافت» پيداست، خلافت بيانگر نوعي ارتباط تکويني ويژه ميان خداوند و انسان است و در صورتي کامل و تمام است که خليفه در همة شئون وجودي و آثار و احکامي که به سبب آنها به خلافت گماشته شده، آينة مستخلفٌ‌عنه باشد.40


نکتة ديگر اينکه خلافت انسان کامل منحصر در زمين يا مخصوص موجودات مادي نيست، بلکه انسان کامل، به‌ويژه حضرت ختمي مرتبت(ص)، در کل نظام آفرينش و جميع ماسوي الله خليفة خداوند است. بدين‌روي، آن حضرت در محدودة فرشتگان، که مدبّرات امر هستند، نيز خليفه است.41 هدايت تكويني همة هستي امكاني (اعم از مادي و مجرد) به دست خليفة خداست. او همة موجودات را به اذن خدا رهبري مي‌كند؛ زيرا او مظهر همة اسماي حسنا و صفات جمال و جلال خداست. او «يدالله»، «عين الله»، و «اُذُن الله» است و فتق و رتق امور به اذن خدا، به دست اوست. با هدايت او باران مي‌بارد، و با امساك او آسمان و اجرام آسماني به زمين اصابت نمي‌كند. غم و اندوه با عنايت او برطرف مي‌شود و مشكلات و بلايا با لطف و نگاه او مرتفع مي‌شود: «بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث و بكم يمسك السماء ان تقع علي الارض الّا باذنه و بكم ينفّس الهم و يكشف الضر.»42 به واسطة او گياهان زمين مي‌رويند و درختان ميوه مي‌دهند: «و بكم تنبت الارض اشجارها و بكم تخرج الارض ثمارها.»43 خداوند از طريق او آنچه را بخواهد محو يا اثبات مي‌كند: «و بكم يمحو الله ما يشاء و بكم يثبت».44 و در يك جمله، ارادة خداوند در همة امور نزد او بار مي‌يابد و از او صادر مي‌شود: «ارادة الرّب في‌ مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم.»45


نيز هدايت تشريعي انسان‌ها، تبيين حلال و حرام خدا، ارشاد و موعظة مردمان و پاس‌داري از دين و اجراي حدود الهي بر عهدة اوست.46



2. ولايت


تعبير ديگري از مقام قرب، تعبير «ولايت» است. مقام «فنا» در عرفان، مقام «ولايت» نيز ناميده مي‌شود. «ولايت» به معناي عرفاني، «قيام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه»47 است که مرحلة نيل به آن، فناي از خود و بقاي به حق است. «ولايت» از نظر لغوي، هرگونه قربي را شامل مي‌شود، اما در اصطلاح عرفان، در قلمرو قرب به خداوند به کار مي‌رود.48 دست‌يابي به حقايق عالم، که زمينه‌ساز دست‌رسي انسان به سرمنزل مقصود است، راه «ولايت» است. «ولايت نيل» به اين مرحله است که انسان خود و همه چيز عالم را تحت تدبير خداي سبحان ببيند. او در اين مقام، خود، اوصاف و افعال خود و ديگران را نمي‌بيند.49 در اين مقام است که او مي‌تواند بگويد: «بي‏ترديد سرور من آن خدايي است كه قرآن را فروفرستاده و همو وليّ شايستگان است» (اعراف: 196) «خدا وليّ پرهيزگاران است.» (جاثيه: 19) «خدا وليّ مؤمنان است.» (آل‌عمران: 68)


انسان در نظام هستي، يا در مسير درجات و ولايت الهي حركت مي‌كند يا در مسير دركات و ولايت شيطاني و هبوط به سوي اسفل سافلين. اگر انسان در مسير ولايت الهي قرار گرفت، به جايي مي‌رسد كه ابتدا محب و سپس محبوب خداي سبحان مي‌‌شود و آن‌گاه خداي سبحان، زبان، چشم و گوش او مي‌شود و چنين انسان ملكوتي به وسيلة خدا مي‌شنود، مي‌بيند و سخن مي‌گويد.50 و از اين برتر مقامي است كه انسان عين‌الله و يدالله شود؛ همان‌گونه كه اميرالمؤمنين(ع) مي‌فرمايد: «انا عين‌الله و انا جنب‌الله و انا يدالله.»51


حامل درجات قرب و امير قافلة اهل ولايت و حافظ رابطة انسانيت با اين واقعيت، به تعبير قرآن، «امام» ناميده مي‌شود؛52 كسي كه از جانب خداوند براي پيش‌روي صراط ولايت برگزيده شده و زمام هدايت معنوي را به دست گرفته است.53 در اصول كافي، باب «انّ الائمّة نور الله»، از ابوخالد كابلي روايت مي‌كند كه گفت: از امام باقر(ع) دربارة اين آيه سؤال كردم: «به خدا و فرستاده‌اش و نوري كه فرود آورده‌ايم، ايمان آوريد،»(تغابن: 8) امام ضمن توضيح معناي آيه فرمودند: «به خدا سوگند اي ابا خالد، نور امام در دل مردم با ايمان (كه تحت نفوذ و سيطرة معنوي او هستند) از نور خورشيد در روز، روشن‌تر است.»54



3. فناء


تعبير سوم از مراتب بالاي قرب، تعبير «فناء» عبد در رب است. در اينجا، انسان توجهش از هر چه غير اوست منقطع مي‌شود و ميان خود و خدا هيچ حايلي نمي‌بيند، بلکه اصلا خودي نمي‌بيند؛ چنان‌که امام علي(ع) در «مناجات شعبانيه» از خداوند طلب مي‌کنند که چشم دلشان به جمال حضرت حق روشن شود و به معدن عظمت خداوندي برسند و روح و جانشان به بارگاه قدس خداوند آويخته گردد: «الهي هب لي کمال الانقطاع55 اليک و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليک، حتي تخرق ابصار قلوب حجب النور، فتصل الي معدن العظمة، و تصير ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک.»56


تعبير «آويخته شدن روح به معدن عظمت الهي» حاکي از وجود تعلّقي و ربطي انسان به خداوند است.57 در اينجا، تنها چيزي که انسان مقرّب با علم حضوري درک مي‌کند اين است که از خود هيچ استقلالي ندارد و کاملاً وابسته به خداوند است.58


در اين مرحله، خود و خوديت از بين مي‌رود59 و ميان حق‌تعالي و مقرّب وابستگي شديدي ايجاد مي‌شود و انيّت و وجود موهوم سالک در وجود حق‌تعالي فاني مي‌شود و به وجود حقاني حق باقي مي‌گردد.60 سالک در مرتبة فنا مي‌بيند که هر قدرتي مستغرق در قدرت خداي متعال، هر علمي مستغرق در علم او، هر حياتي مستغرق در حيات او و بلکه هر وجودي مستغرق در وجود خداوند است؛ همان سخن حضرت امير(ع) که فرمودند: درِ خيبر را نه با نيروي جسماني، که با نيروي ربّاني از جا کندم.61


مطابق بيان حديث «قرب نوافل»، انسان مي‌تواند با تلاش و همّت خويش و عنايات و الطاف الهي، به مقام بلند «توحيد افعالي و صفاتي» دست يابد و «من» وجودي خويش را از ساحت اراده و رفتار خود بيرون کند و خدا را به جايش قرار دهد.62


کمال حقيقي انسان همان نيل به کمال حقيقي‌خويش، از نظر ذات و وصف و فعل است؛ همان «فناي ذاتي»، «فناي وصفي» و «فناي فعلي» در خداوند که از آن به «توحيد ذاتي و اسمي و فعلي» تعبير مي‌کنند. در اينجاست که انسان شهوداً مي‌يابد هيچ ذات و وصف و فعلي جز براي خداي متعالي وجود ندارد.63


او در اينجا حق را در جميع مظاهر مشاهده مي‌کند و حق‌تعالي را در صورت اسما و صفات متکثّر مي‌بيند.64 در اين مرتبه است که امام علي(ع) مي‌فرمايند: «چيزي را نديدم، جز آنکه خدا را پيش از آن و پس از آن و با آن و در آن ديدم.»65 در اين مقام است که زمان و مکان براي او در هم مي‌پيچد و او مي‌تواند در همة هستي تصرف کند؛ آن‌گونه که نفس در بدن تصرف مي‌کند.66


پس از آنکه مقرّب به توحيد فعلي نايل آمد، خداوند متعال صفات او را در صفات خويش فاني مي‌سازد. در اين مرحله، خداوند به جاي مقرّب قيام مي‌کند و حيات و علم و سمع و بصر و قدرت او را به عهده مي‌گيرد؛ چيزي که حديث «قرب نوافل» مؤيّد آن است. در اينجا، خداوند به وي نوري مي‌بخشد که با آن در ميان مردم راه مي‌رود و معاشرت مي‌کند، و حال آنکه پيش از اين مرحله، با قواي نفس و ابزار آن، از قبيل گوش و چشم زندگي مي‌کرد.67 «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا داريد و به پيامبرش بگرويد تا از رحمت خويش دو بهره به شما عطا كند و برايتان نوري قرار دهد كه به [بركت] آن، راه سپريد.» (حديد: 28)68


سالک در اين مرحله، صفات خود و ديگران را فاني در اوصاف حق مي‌بيند و به اين امر آگاه مي‌شود که اوصاف بيکران الهي جايي براي غير باقي نگذاشته است. بنابراين، همة اوصاف از آنِ حق‌تعالي است.69


حضرت امير(ع) در اين زمينه مي‌فرمايند:


اي خداي سبحان! کدام چشم توانايي مشاهدة روشنايي نورت و صعود به جانب نور تابناک قدرتت را دارد؟ يا کدام فهم و درک، قدرت درک کمتر از آن را دارد، جز چشماني که تو خود از آنها پرده برداشته‌اي و حجاب‌هاي نابينايي را از آنها برگرفته‌اي؟ پس ارواح آنها به کناره‌هاي بال‌هاي ارواح صعود کرده، تو را در ارکان وجودت مي‌خوانند و در انوار عظمتت فرومي‌روند، و از اين زمين خاکي برآمده، به کبريايي تو نگرند. پس اهل ملکوت آنان را «زائران» و اهل جبروت آنان را «عمارت نشينان» خوانند.70


پس از تحقق فناي فعلي و فناي در اوصاف، نوبت به فناي در ذات مي‌رسد. در اين مرحله، خداوند متعال ذات مقرّب را فاني مي‌سازد و اسم و رسم او را محو مي‌کند و خود در مقام او مي‌ايستد. در اينجاها سالک به باطن عالم و دين مي‌رسد؛ يعني براي هيچ ذاتي استقلال و هستي جداي از هستي خداوند قايل نيست. او همة موجودات و ذوات را فاني در آن هستِ محض و ذات صرف مي‌بيند و به اين امر پي‌ مي‌برد که وجود نامحدود الهي جايي براي غير باقي نمي‌گذارد.71


البته اين مقام فراتر از الفاظ و اقوال است و حتي اطلاق «مقام» نيز بر آن مجازي است. اين مقام منزلتي است که خداوند به روي پيامبر اکرم(ص) و اهل‌بيت ايشان گشوده است. البته خداوند اولياي امّت نبي اکرم(ص) را نيز به آن حضرات ملحق خواهد نمود؛ چنان‌که روايات بسياري ناظر به اين امر است که خداوند شيعيان اهل‌بيت(ع) را در آخرت، به درجة معصومان(ع) نايل خواهد ساخت.72


امام علي(ع) در توصيف حالات يک سالک واصل مي‌فرمايند:


عقل خود را زنده كرده و نفس خود را ميرانده است، تا آنجا كه اين مراقبت و رياضت شرعي نازكش كرده و گوشت‌ها را از تنش آب كرده و غلظت روحش را به لطف تبديل كرده و روحش رقيق شده است. در آن حالت، ناگاه برقي از درون او مي‌جهد و راه را برايش روشن مي‌كند. از اين در به آن در، و از اين منزل به آن منزل مي‌رود تا به آخرين منزل، كه منزل سعادت و سلامت و قرار است، مي‌رسد.73


مسلم است كه انسان اگر به آنجا برسد بين او و خدا حجابي نيست و خدا را با ديدة دل مي‌بيند.



4. لقاء


از قرب به خدا، به «لقاء الله» و «وصال» و «رؤيت الهي» هم تعبير مي‌شود. «لقاء الله» مرحلة نهايي و برترين مرتبة قرب است. در اينجا، سالک الي الله به ذات اقدس الهي رهنمون مي‌شود و در جوار رحمت‌الهي استقرار مي‌يابد و به مقام عنديت نزد حق‌تعالي بار مي‌يابد. «در حقيقت، مردم پرهيزگار در ميان باغ‌ها و نهرها در قرارگاه صدق، نزد پادشاهي توانايند.» (بقره: 54ـ55)


همان‌گونه که انسان براي مشاهده امور حسي و مادي نيازمند چشم مادي است، براي درک امور معنوي و احساسي نيز به چشمي معنوي نياز دارد. از منظر قرآن و روايات، در انسان حقيقتي وجود دارد که از آن با واژة «قلب» و «فؤاد» تعبير مي‌شود. اين قلب، که محل درک حقايق معنوي است، مي‌تواند به خداوند نزديک شود، به گونه‌اي که خدا را ببيند و با او ارتباط قلبي برقرار سازد. از ارتباط اين حقيقت معنوي با خداوند، به «رؤيت» تعبير مي‌شود.74 قرآن در بيان اين حقيقت مي‌فرمايد: دل کافران کور است که خدا را نمي‌بيند: «چشم‌ها كور نيست، ليكن دل‌هايي كه در سينه‏هاست، كور است.» (حج: 46)


رؤيت الهي حقيقتي است که رتبه‌اي از آن در اين عالم براي اولياء الله حاصل مي‌شود و مرتبة عالي‌تر آن در قيامت با توجه به مراتب کمال و گسترة معرفتشان برايشان رخ مي‌دهد:75 «در آن روز، چهره‌هايي شاداب و مسرورند و به پروردگارشان مي‏نگرند.» (قيامت: 22ـ23)


البته در اينجا بايد دو تعبير «لقاء» و «رؤيت» را از هم تفکيک کرد. «لقاء» در قرآن، عموماً براي رودررو شدن با خداوند در عالم آخرت به كار مي‌رود. به عبارت ديگر، از منظر قرآن، عالم آخرت «يوم اللقاء» نيز ناميده مي‌شود. مراد از «لقاء الله» قرار گرفتن بنده در موقعيتي است كه بين او و پروردگارش حجابي نيست؛ همچنان‌كه روز قيامت، که روز ظهور حقايق است، اينچنين است.76ن لقا نيز با توجه به آيات قرآن، به مؤمنان و بندگان شايسته و کامل اختصاص ندارد و شامل همگان است؛ چه کساني که به آن باور دارند و چه آنان که آن را باور ندارند. اما مؤمنان و مقرّبان به لقاي جمال «ارحم الراحمين» مي‌رسند و کافران به لقاي جلال «اشدّ المعاقبين.»77 «فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَي يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُواْ اللّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ» (توبه: 77)؛ در نتيجه، به سزاي آنكه با خدا خلف وعده كردند و از آن روي كه دروغ مي‏گفتند در دل‌هايشان تا روزي كه او را ديدار مي‏كنند، پيامدهاي نفاق را باقي گذارد.


لازمة لقاي خداوند، رؤيت و مشاهدة مادي و فيزيکي حضرت حق نيست. «ملاقات» به معناي رودررو شدن و برخورد داشتن است و همگان در آخرت با خداوند رودررو مي‌شوند:78 «آن روز كه آنان ظاهر گردند چيزي از آنها بر خدا پوشيده نمي‏ماند. اما همگان خداوند را مشاهده نمي‌کنند؛»(غافر: 16) چنان‌که قرآن انسان‌هاي دور از خدا را محروم از رؤيت الهي توصيف مي‌کند: «و هر كه در اين [دنيا] كور[دل] باشد در آخرت هم كور[دل] و گم‌راه‌تر است.» (اسراء: 72) «زهي پندار باطل كه آنان در آن روز از پروردگارشان سخت محجوبند.» (مطففين: 15) آنان در اثر بي‌ايماني و نيز انجام اعمال ناشايست، چشم دلشان روشن و بينا نشده است و در روز قيامت و روز ملاقات خداوند، چشم و ديده‌اي براي تماشاي جمال يار ندارند.


اما «رؤيت» يا «لقاي خاص» براي مؤمنان خاص است: «نه چنين است. در حقيقت، كتاب نيكان در «علّيون» است.» (مطففين: 18ـ21) و تو چه داني كه «علّيون» چيست؟ كتابي است نوشته ‏شده كه مقرّبان آن را مشاهده خواهند كرد. و «وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: 75)؛ و اين‌گونه ملكوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جملة يقين‏كنندگان باشد. اين مرتبه از آنِ کساني است که روحشان به مقام اطمينان رسيده و از صفات ديگر کمال، به رضايت از قضاي الهي در همة شئون و رضايت خداوند از اعمالشان دست يافته باشند.79 «اي نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوي پروردگارت بازگرد و در ميان بندگان من، درآي و در بهشت من داخل شو.» (فجر: 28ـ30)


لقايي که قرآن براي مؤمنان مطرح مي‌کند: «و كساني كه مي‏دانند با پروردگار خود ديدار خواهند كرد و به سوي او باز خواهند گشت).» (بقره: 46) لقاي خاص تشريفي، يعني لقاي رضوان و كرامات الهي و رسيدن به مقام محمود قرب الهي است، نه مطلق بعث و قيامت.


به نظر علّامه طباطبائي، آيات لقاء الله را نمي‌توان مربوط به مرگ و قيامت دانست، بلکه مراد شهود قلبي خداوند است. اين برداشت با آنچه در کتاب التوحيد شيخ صدوق از امام علي(ع) نقل شده که مراد از کلمة «لقاء» در قرآن «بعث» است، منافاتي ندارد؛ زيرا بعث در اين روايت، يکي از مصداق‌هاي لقاء الله است.80


آيت‌الله جوادي آملي، نيز بر اين باورند که آيات لقاء الله در قرآن کريم، اختصاص به قيامت ندارد، بلکه در قيامت اين امر شکوفاتر و بارزتر است. ايشان به دو قرينه اين لقا را لقاي خاصّ پروردگار و رسيدن به «مقام محمود» قرب الهي مي‌دانند:


1. تعبير به ملاقات ربّ، آن هم با اضافة «ربّ» به ضمير «هم»، كه ظهور در اضافة تشريفي دارد، در مجموع، بر نوعي اُنس و قرب دلالت دارد، به جاي آنكه به «أنّهم ملاقوا اللّه» يا «لقاء يومهم» و «لقاء الاخرة» تعبير شود.


2. لازمة معناي اول اين است كه جملة «وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» تكرار اول باشد؛ چون در اين صورت، لقاي رب چيزي جز رجوع به سوي رب نيست و چنين تكراري وجهي ندارد و خلاف ظاهر است.81


ايشان از قول علّامه طباطبائي مي‌گويد: علّامه طباطبائي در رسالة الولاية آية مبارکة «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (فصّلت: 53) (آيا بر وجود پروردگارت همين کافي نيست که او بر هر چيزي شاهد است). چنين معنا مي‌کنند که خداي سبحان مشهود مافوق همة اشياست؛ هر چه انسان مي‌بيند، اول خدا را مي‌بيند، بعد آن شيء را؛ چراکه جملة «هو الظاهر» جايي براي ظهور غير باقي نمي‌گذارد. بنابراين، انسان چيزي جز آيات الهي را نخواهد ديد و مقصود از آيات الهي، همان صورتي است که به وسيلة آن امور مرئي را مي‌بيند. آيينة آن صورت است؛ يعني به وسيلة‌ آن، صورت حقيقت بيروني را مي‌بينيم. بنابراين، ديگران هم با حفظ مراتب و درجات وجودي، مي‌توانند آنچه را انبيا مي‌بينند، ببينند.82


در درجة اول، شهود حقايق عالم و آگاهي از ماوراي طبيعت، از آنِ انبيا(ع) است. اما اين مقام اختصاص به آن حضرات ندارد و امري اکتسابي است و براي ديگران نيز امکان‌پذير است،83 و اين هنگامي است که نفس با علم مفيد و عمل نيک، از بدن منقطع شود و به حقيقت خود بازگردد.84


از بحث‌هاي مطرح در مسئلة شهود حق‌تعالي، امکان اين شهود است. از دو راه برهان عقلي و ادلّة نقلي و روايي، مي‌توان اين شهود را اثبات کرد. مقتضاي براهين عقلي اين است که محال است ممکن‌الوجود از چنين شهودي برخوردار نباشد. اما آنچه مهم است علم به شهود است.85


برهان فلسفي، که مبتني بر سه اصل اصالت وجود، تشکيکي بودن مراتب وجود و رابط بودن معلول نسبت به علت است، اين ارتباط شهودي را و اينکه معلول عين ربط و تعلّق به علت حقيقي خويش است، به اثبات مي‌رساند.86 مطابق برهان «وجود رابط» ملّاصدرا، وجود هر معلولي عين ربط و تعلّق به علت است و معلول از خود هيچ استقلالي ندارد و پرتو و شعاع وجودي علت حقيقي است. خداوند غايت همة غايت‌هاست؛ زيرا هر معلولي ربط محض به علت خود است و از آن هيچ استقلالي ندارد. به دليل آنكه خداوند علة‌العلل است و ماسوي الله به او منتهي مي‌شود. استقلال هر مستقل و تکيه‌گاه هر چيز مورد اعتماد خداوند متعال است.87


نيز آيات و روايات مربوط به رؤيت، بهترين گواه بر اين حقيقت است که اگر انسان خود را براي خدا خالص کند و از دنيا و مشغله‌هايش منقطع شود، چشم دلش باز شده، با عالم نور ارتباط برقرار مي‌کند و خداوند را، که از هر چيز روشن‌تر است، شهود خواهد کرد.88


مطابق بيان قرآن و روايات و دعاهاي حضرات معصومان(ع) انسان مي‌تواند به گونه‌اي از تعلّقات و دلبستگي‌هاي دنيوي دل بکند که همة حجاب‌ها از مقابلش کنار رود و به مشاهدة کامل جلوات الهي نايل شود.89 البته پيداست که رؤيت الهي نيز مراتبي دارد و عالي‌ترين آن در آخرت محقق مي‌شود. از سوي ديگر ـ همان‌گونه که گذشت ـ خود قرب نيز داراي مراتب طولي است و بنابراين، مقرّبان نيز همه در يک رتبه نيستند تا از يک رتبة مشاهدة حضرت حق برخوردار باشند. آنان با توجه به ظرفيت وجودي خويش، جمال ربوبي را مشاهده مي‌کنند.


اصل رؤيت در سخنان معصومان(ع) مسلم انگاشته شده است. امام علي(ع) مي‌فرمايند: «خداي ناديده را نمي‌پرستم.»90 امام سجّاد(ع) از خداوند درخواست مي‌‌كند كه در قيامت، ايشان را به ديدار خود مفتخر سازد: «و اغرس في افئدتنا اشجار محبتك، و أتمم لنا انوار معرفتک، و أذقنا حلاوة عفوک و لذة مغفرتک، و أقرر أعيننا يوم لقائك برؤيتك.»91 معلوم مي‌شود كه رؤيت خداوند در قيامت، فراتر از رؤيت او در دنياست، هرچند در خود دنيا نيز مراتب رؤيت با توجه به مراتب كمال، متفاوت است. و البته در آخرت نيز اين مراتب شهود يكسان نيست.92


حديث قدسي «معراج» در توصيف حال بنده‌اي که به محبت و معرفت کامل خداوند نايل آمده و محبوب خداوند قرار گرفته است، مي‌فرمايد: خداوند حجاب‌ها را از برابر چشم دل او کنار مي‌زند و جلال و عظمت خويش را به او مي‌نماياند: «کسي که در مسير خشنودي من عمل کند و محبوب من شود چشم دلش را به سوي جلال و عظمت خويش باز مي‌کنم و علم خواص خلقم را بر او مخفي نمي‌دارم.»93


حضرت امير(ع) در «مناجات شعبانيه» از خداوند رؤيت خداوند و مشاهدة انوار جمال و جلال الهي را درخواست مي‌کنند.94 حضرت در پايان مناجات مي‌فرمايند: «مرا به نور عزّتت، که بهجت‌آور و نشاط‌آورتر از هر لذتي است، پيوند ده تا به تو عارف گردم و از غير تو روي گردانم و از تو ترسان و مراقب فرمانت باشم.» همچنان‌که حضرت در توصيف اين حالتِ خويشتن مي‌فرمايند: «چيزي را نديدم، جز آنکه خدا را پيش از آن و پس از آن و با آن ديدم.»95


آن حضرت در «دعاي کميل» دربارة اين وصال و فراق ناشي از آن مي‌فرمايند: «اي خداي من و سيد و مولا و پروردگارم، بر فرض كه بر عذاب تو صبر کردم، چگونه فراق تو را تحمّل کنم؟ خداي من، بر فرض كه بر حرارت آتش تو صبر کردم، چگونه چشم از لطف و کرمت بپوشم؟»96 پيداست که درد و رنج فراق هنگامي معنا دارد و در کام انسان مي‌نشيند که لذت وصال محبوب را چشيده باشد.97


امام سجّاد(ع) در ترسيم اين ارتباط شهودي مقرّب با خداوند، مي‌فرمايند: «خدايا، مشتاقانت را از نظر به جمال دل‌ربايت محروم نفرما.»98 ايشان در دعايي ديگر مي‌فرمايند: «خدايا، به حق تجلّيات رويت و انوار قدست، از تو درخواست مي‌کنم و به عواطف رحمت و مهرباني‌ات و لطايف احسانت التماس مي‌کنم، ‌که اميدها و آرزوهايم را، که عبارت است از اکرام و انعام نيکويت در مقام قرب و جوارت و مشاهدة جمالت، محقق سازي.»99


آن حضرت در مناجاتي به خداوند عرضه مي‌دارند: «خدايا،‌ مرا به طريق وصالت ره سپار و به نزديک‌ترين راه رسيدن به حضورت سير ده.»100 و در ادامة مناجات مي‌فرمايند: «تويي مقصودم نه غير تو، بيداري و کم‌خوابي من از شوق توست. چشم‌روشني من تنها ديدار توست، و وصالت تنها آرزوي من. اشتياقم فقط به توست، و در محبت تو واله و حيرانم، و دل‌باختة هواي توأم. خرسندي تو مطلوب من است، و به مشاهدة تو سخت محتاجم. درخواست من نعيم مجاورت توست و منتهاي خواهش من مقام قرب تو.»101


و در «مناجات محبين» مي‌فرمايند: «خدايا، ما را در زمرة کساني قرار ده که براي مقام قرب و دوستي‌ات برگزيده‌اي، و براي عشق و محبتت خالص گردانيده‌اي، و مشتاق ديدار و خشنود به قضايت قرار داده‌اي، و نعمت ديدارت را به ايشان عطا کرده‌اي، و براي مقام رضايت برگزيده‌اي و ايشان را در برابر فراق و هجرانت، در پناه خود گرفته‌اي، و در جوار خود، در نشيمنگاه عالم صدق منزل داده‌اي.»102


در «مناجات مفتقرين» مي‌فرمايند: «خدايا، آتش سوز و حرارت اشتياقت را جز وصالت فرو نمي‌نشاند، و شعلة سوزان (دلم) را جز ديدارت خاموش نمي‌سازد، و شوق من به خودت را جز مشاهدة جمال دل‌آرايت فرونمي‌نشاند و دلم جز به آستان قرب تو آرام نمي‌گيرد.»103


در «مناجات عارفين» مي‌فرمايند: «و چشم‌هايشان با نظر به جمال محبوب، پرفروغ و روشن گرديد... آه، که طعم محبت و عشق تو چه لذيذ و خوشايند است و شراب وصل و نزديکي‌ات چه پاک و مصفّاست؛ پس اي معبودم، ما را از دور کردن و طرد کردن از درگاهت پناه ده.»104


در «مناجات ذاکرين» مي‌فرمايند: «معبودا، دل‌ها حيران و عاشق دل‌باختة تواند و انديشه‌ها با همة اختلاف و دگرگوني‌شان، در مقام معرفت و شناخت تو، متفقند. پس هرگز دل‌ها جز با ياد تو آرام نمي‌گيرند و جان‌ها جز با مشاهده جمال تو آرامش نمي‌يابند.»105


همچنان‌که در «مناجات زاهدين» مي‌فرمايند: «در جاي جاي دل‌هامان درخت محبت و عشق خود را بنشان، و نور و فروغ معرفتت را به‌ طور کامل بر ما بتابان، و حلاوت و شيريني عفو و بخشش و لذت آمرزشت را به ما بچشان، و در روز حشر و هنگام ملاقات با خود، چشمانمان را به فروغ جمالت روشن ساز.»106


بنابراين، حقيقت رؤيت مطرح در آيات و روايات، دست‌يابي به حقيقت با شهود علمي، بدون استدلال و تفکر است.107 پس، از منظر فرهنگ اسلامي، معرفت شهودي خداوند واقعيتي انکارناپذير است و چنين نيست که تنها بتوان خداوند را با عقل استدلالي اثبات کرد.


چنين رؤيتي، مشاهده‌اي معنوي و روحاني و قلبي است که آن هم در دنيا امکان تحقق دارد، هرچند کمال اين رؤيت در آخرت محقق مي‌شود؛ زيرا در آنجا ديگر روح انسان‌ها مشغول و درگير حجاب بدن نيست،108 و به فرمودة قرآن، ديده‌اش تيزبين مي‌شود.109


بنابراين، رؤيت خداوند مراتبي دارد که هم در دنيا و هم در آخرت، متفاوت است و هم نسبت به حالات افراد مختلف. رؤيت خداوند در دنيا، يعني همان شهود قلبي و رؤيت باطني، مرتبة ضعيفي از رؤيت الهي است. از آن‌رو که عالم دنيا ظرفيت و گنجايش عالم آخرت را ندارد و انسان آميخته با جسم و بدن دنيوي تحمّل و گنجايش لذت‌ها و شهودهاي اخروي را ندارد، رؤيت الهي نيز در دنيا ناقص است و رؤيت کامل براي خواص، و مرتبة بالاتر رؤيت دنيوي براي اهل قرب در آخرت محقق مي‌شود. اين عالم آخرت است که گنجايش تحمّل تجلّي کامل خداوند را دارد. همان‌گونه که انسان نيز در آن عالم از مرتبة وجودي بالاتر برخوردار شده، مشاهدة تجلّي کامل خداوند برايش قابل تحمّل مي‌شود.110


رؤيت حقيقي در آخرت محقق مي‌شود؛ چراكه دنياي نامحدود است و انسان در آن از سعة وجودي برخوردار. عالم مادي به واسطة آميختن با ضعف‌ها و نارسايي‌ها و محدوديت‌ها، گنجايش رؤيت واقعي را ندارد. شاهد قرآني اين بيان ماجراي درخواست شهود خداوند از سوي حضرت موسي(ع) و عدم تحمّل آن حضرت است: «و چون موسي به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: پروردگارا خود را به من بنماي تا بر تو بنگرم فرمود: هرگز مرا نخواهي ديد، ليكن به كوه بنگر؛ پس اگر بر جاي خود قرار گرفت به زودي مرا خواهي ديد. پس چون پروردگارش بر كوه جلوه نمود آن را ريز ريز ساخت و موسي بيهوش بر زمين افتاد و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهي! به درگاهت توبه كردم و من نخستين مؤمنم.» (اعراف: 143)



نتيجه‌گيري


سعادت و کمال در اسلام، نزديک شدن به خداي متعال است. انسان مي‌تواند و بايد به خدا نزديک شود. هنگامي که اين نزديکي محقق شد، او به مراتب و درجات کمال دست مي‌يابد. رهاورد اين تقرّب،‌ طهارت، صداقت، شهادت، رضايت، اخلاص، اطمينان، سعادت، فوز و فلاح است. انسان مقرّب در اثر سير کمالي و سلوک معنوي، به مقام جانشيني خداوند دست مي‌يابد و اسما و صفات خداوند در او متجلّي مي‌شود. چنين انساني است که خدا دست و چشم و گوش او مي‌شود و در نتيجه، همة اعمالش خدايي است.


از سوي ديگر، مقرّب بارگاه خداوندي به مقام ولايت بار مي‌يابد و رابطه‌اش با خدا رابطة‌اي دوستانه و ويژه مي‌شود111 و از اين طريق، محبوب خدا واقع مي‌شود.112 اوست که مي‌تواند بر عالم سيطره يابد و کار خدايي بکند.


نيز چنين انساني توجهش از هر چه غير خداست منقطع مي‌شود و ميان خود و خدا هيچ حايلي نمي‌بيند، بلکه اصلا خودي نمي‌بيند. در اينجا، خوديت سالک از بين مي‌رود و ميان حق‌تعالي و او وابستگي شديد ايجاد مي‌شود و وجود موهوم او در وجود حق‌تعالي ذوب مي‌شود و به وجود حقّاني حق باقي مي‌گردد. سالک مقرّب در مرتبة «فنا» مي‌بيند که هر قدرتي مستغرق در قدرت خداي متعال، هر علمي مستغرق در علم او، هر حياتي مستغرق در حيات او و بلکه هر وجودي مستغرق در وجود خداوند است.


نهايت اينکه انسان باريافته به مقام قرب خداوندي، به «لقاء الله» و «وصال» و مقام «لقائک قرة عيني و وصلک مني نفسي»113 نايل مي‌آيد و در جوار رحمت الهي استقرار مي‌يابد.


 




پي‌نوشت‌ها:


1. واقعه: 10-11؛ آل‌عمران: 45.


2. سبأ:‌ 37.


3. قمر: 54-55؛ يونس: 2؛ آل عمران: 169.


4. نجم: 8-9.


5. انشقاق: 6؛ هود: 29.


6. توبه: 108.


7. مريم: 56؛ يوسف: 24؛ صافات: 41.


8. حديد: 19؛ نساء: 69.


9. مريم: 55.


10. مريم: 51.


11. فجر: 27.


12. هود: 105 و 108.


13. مؤمنون: ‌1و 102؛ روم:‌ 38.


14. احزاب: 71؛ فتح:‌ 5؛ حديد: 12.


15 . مرتضي مطهري، تكامل اجتماعي در اسلام، ص 162.


16. محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 1، ص 363-364؛ ج 2،‌ ص 190-192.


17 . عبدالله جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 1، ص 51.


18. همان، ص 204


19 . همان، ج 3، ص 92.


20. همو، سيره رسول اکرم (ص)، ص 90.


21. سيدروح الله خميني، مصباح الهداية، ص 81.


22. همان، ص 77.


23 . در اينکه ملائکه به تصميم خداوند در تعيين انسان براي جانشيني خويش، اعتراض داشتند يا سؤال، برخي برخلاف نظر علّامه طباطبائي، بر اين باورند که ملائکه اعتراض داشتند، نه سؤال. (ر. ک: محمدحسين طباطبايي، انسان از آغاز تا انجام، ص 237-239).


24 . همو، الميزان، ج 1، ص 115.


25. همان، ص 116-117؛ محمدتقي مصباح، معارف قرآن، ص 364؛ عبدالله جوادي آملي، صورت و سيرت انسان در قرآن، ص 33-34.


26 . زمخشري و طبرسي به اين ديدگاه قائل هستند: فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 1، ص 176؛ همو، جوامع الجامع، ج 1، ص 41.


27 . چنآن كه ظاهر كلام الكاشف، ج 1، ص 80؛ المنار، ج 1، ص 258 اين است.


28 . عبدالله جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 3، ص 39- 43.


29. بقره: 31-32.


30. احزاب: 72.


31. مجادله: 19-22.


32. همان، ص 132.


33. ابن ابي‌الحديد، نهج‌البلاغة، خ 7؛ عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، غرر الحکم و درر الکلم، ح 5813.


34. عبدالله جوادي آملي، همان، ج 3، ص 93.


35. همان، ص 95.


36. همان، ص 96.


37. همان، ص 108.


38. انفال: 17.


39. عبدالله جوادي آملي همان، ص 109.


40. محمدتقي مصباح، معارف قرآن، ص 362؛ عبدالله جوادي آملي، حيات حقيقي انسان در قرآن، ص 178.


41. همو، سيره رسول اکرم(ص)، ص 191-192؛ همو، تفسير تسنيم، ج 1، ص 38.


42. عباس قمي، مفاتيح الجنان، زيارت جامعه کبيره.


43. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 98، ص 153، زيارت اول از هفت زيارت مطلق امام حسين(ع).


44. همان.


45. همان.


46. عبدالله جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 3، ص 125-126.


47. علي‌بن محمد جرجاني، کتاب التعريفات، ص 329؛ عبدالرزاق کاشاني، اصطلاحات الصوفية، ص 33؛ مولي هادي سبزواري، شرح الاسماء، ص 553، با اندکي تفاوت.


48. ر. ک: داوودبن محمود قيصري، مقدمه قيصري، ص 26.


49. عبدالله جوادي آملي، شمس الوحي تبريزي، (سيره عملي علامه طباطبايي)، ص 280-281.


50. ر. ک: حديث قرب نوافل، فصل سوم، بخش «قرب در عرفان».


51. محمدباقر مجلسي، همان، ج 39، ص 89؛ ج 36، ص150.


52. ر. ک: محمد حسين طباطبايي، الميزان، ذيل آية ««و اذ ابتلي ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهن قال انّي جاعلك للناس اماما» ( بقره: 124) كه به بهترين وجهي اين مطلب را بيان کرده است.


53. مرتضي مطهري، ولاءها و ولايت‌ها، ص 70.


54. محمدبن يعقوب کليني، اصول کافي، ج 1، ص 184.


55. واژه «انقطاع» اگر با «الي» متعدي شود، به معناي ارتباط و پيوستن کامل به چيزي است.


56. سيد بن طاووس، اقبال الأعمال، ج 3، ص 298؛ محمدباقر مجلسي، همان، ج 91، ص 98-99.


57. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 233.


58. همو، به سوي او، ص 63-64.


59. صدرالمتألهين، المبدأ والمعاد، ص 388.


60. همو، تفسير القرآن الکريم، ج 1، ص 95؛ ج 4، ص 87؛ همو، اسرار الآيات، ص 98.


61. ابن ابي جمهور، عوالي اللئالي، ج 4، ص 103. براي ديدن سند روايت، ر. ک: محمدباقر مجلسي، همان، ج 21، ص 26؛ همان، ج 99، 138؛ ابن ابي الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 20، ص 316.


62. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 266-267.


63. محمدحسين طباطبايي، رسالة الولاية، ص 66-67.


64. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ج 10، ص 272؛ صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، ص 386؛ همو، الحکمة المتعالية، ج 2، ص 361؛ همو، تفسير القرآن الکريم، ج 1، ص 96.


65. فيض کاشاني، کلمات مکنونه، ص 3؛ محمدباقر مجلسي، مرآة العقول، ج 10، ص 391.


66. صدرالمتألهين، الواردات القلبيه (در ضمن الرسائل)، ص 277.


67. محمدحسين طباطبايي، رسالة الولاية، ص 144؛ همو، محمد در آئينه اسلام، ص 44.


68. اين نور، روح زنده‌اي است که انسان به وسيلة آن احيا مي‌شود؛ همان‌گونه که در آيه 22 سورة انعام به آن اشاره دارد. (همو، رسالة الولاية، ص 145).


69. عبدالله جوادي آملي، مجله ميراث جاويدان، سال دوم، ش 2، ص 96؛ محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج‏1، ص، 129.


70. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج 25، ص 30؛ محمد محمدي ري شهري، ميزان الحکمة، ج 3، ص 101.


71. عبدالله جوادي آملي، مجله «ميراث جاويدان»،ش 2، ص 96؛ محمدحسين طباطبايي، رسالة الولاية، ص 148.


72. همان، ص 148.


73. ابن ابي‌الحديد، نهج‌البلاغة، خ 220.


74. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 137- 138.


75. همان، ص 195.


76. محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 16، ص 102.


77. عبدالله جوادي آملي، صورت و سيرت انسان در قرآن کريم، ص 100؛ همو، تفسير تسنيم، ج 2، ص 594؛ ج 1، ص 46.


78. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 237.


79. عبدالله جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 2، ص 595.


80. محمدحسين طباطبايي، رسالة الولاية، ص 51-53.


81. عبدالله جوادي آملي، همان، ج 4، ص 176- 177.


82. همو، مجله «ميراث جاويدان»، ش 2، ص 95.


83. محمدحسين طباطبايي، رسالة الولاية، ص 45.


84. همان، ص 47.


85. همان، ص 49.


86. ر. ک: محمدتقي مصباح، مشكات، ص 214-324.


87. همو، نهاية الحکمة، تعليقه غلامرضا فياضي، ج 3، ص 72.


88. همو، رسالة الولاية، ص 2.


89. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 140-142.


90. محمدبن يعقوب کليني، اصول کافي، ج 1، ص 138؛ فيض کاشاني، الصافي في تفسير القرآن، ج 2، ص 236؛ محمدباقر مجلسي، همان، ج 4، ص 27.


91. عباس قمي، مفاتيح الجنان، مناجات زاهدين از مناجات خمس عشر.


92. محمدتقي مصباح، مشكات، ص 320-321.


93. محمدبن يعقوب کليني، همان، ج 2، ص 352؛ محمدباقر مجلسي، همان، ج 77، ص 28.


94. چنانکه در اول بحث فناء گذشت.


95. فيض کاشاني، کلمات مکنونه، ص 3؛ محمدباقر مجلسي، مرآة العقول، ج 10، ص 391.


96. عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعاي کميل.


97. محمدتقي مصباح، به سوي خودسازي، ص 192.


98. عباس قمي، مفاتيح الجنان، مناجات خائفين.


99. همان، مناجات راغبين.


100. همان، مناجات مريدين.


101. همان.


102. همان.


103. همان.


104. همان.


105. همان.


106. همان.


107. محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 8، ص 262.


108. محمدتقي مصباح، همان، ص 194-195.


109. ر. ک: ق: 22.


110. همان، 241- 242.


111. اعراف: 196؛ جاثيه: 19؛ آل عمران: 68.


112. مائده: 54.


113. عباس قمي، مفاتيح الجنان، مناجات مريدين.


113. قمر: 54-55.





منابع


ابن ابي‌الحديد، شرح نهج البلاغة، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، قاهره، دار احياء الکتب العربية، 1385 ق.


ابن طاووس، علي‌ بن موسي، اقبال الأعمال، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1414 ق.


ابن‌ ابي جمهور، محمدبن زين‌الدين، عوالي اللئالي العزيزيه في الاحاديث الدينيه، قم، مطبعه سيدالشهداء، 1403 ق.


تميمي آمدي، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1366.


جرجاني، علي بن محمد‌، کتاب التعريفات، تهران، ناصر خسرو، 1368.


جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1378.


ـــــ، تفسير موضوعي قرآن کريم، سيرة رسول اکرم (ص)، تهران، مرکز نشر فرهنگي رجاء، اسراء، ‎۱۳۷۴.


ـــــ، تفسير موضوعي قرآن کريم، صورت و سيرت انسان در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگي رجاء، اسراء، ‎۱۳۷۴.


ـــــ، تفسير موضوعي قرآن کريم، قم، اسراء، ‎۱۳۷۴.


ـــــ، حيات حقيقي انسان در قرآن، قم، اسراء، سال؟


ـــــ، رحيق مختوم، شرح حکمت متعاليه، تهران، الزهراء، ‎۱۳۶۸.


ـــــ، شمس الوحي تبريزي (سيرة عملي علامه طباطبايي)، قم، اسراء، 1386.


رشيد رضا، محمد، تفسير القرآن الحکيم؛ مشهور به تفسير المنار، مصر، دار المنار، ‎۱۳۷۳ ق.


سبزواري، مولي هادي، شرح الاسماء، شرح دعاء الجوشن الکبير، تحقيق نجف‌قلي حبيبي، تهران، دانشگاه تهران، ‎۱۳۷۲.


صدرالدين شيرازي، محمد، تفسير القرآن الکريم، قم، بيدار، 1366.


ـــــ، اسرار الآيات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1360.


ـــــ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1380.


ـــــ، تفسير القرآن الکريم، (6 ج)، قم، بيدار، 1366.


ـــــ، الحکمة المتعالية في‌الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، ‎۱۹۸۱.


ـــــ، الواردات القلبيه في معرفه التربوبيه، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.


طباطبايي، محمدحسين، انسان از آغاز تا انجام، ترجمة و تعليقه صادق آملي لاريجاني، تهران، الزهراء، 1371.


ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1973.


ـــــ، رسالة الولاية، تهران، اسلامي، ‎۱۳۶۰.


ـــــ، محمد در آئينه اسلام، تهران، نور فاطمه، بي‌تا.


ـــــ، معنويت تشيع، قم، تشيع، 1354.


ـــــ، نهاية الحکمة، تعليقة غلامرضا فياضي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.


طبرسي، فضل بن حسن، جوامع الجامع في تفسير القرآن المجيد، بيروت، دار الاضواء، ‎۱۴۰۵ ق.


ـــــ، مجمع البيان في تفسير القرآن، (4 ج)، بيروت، دار المعرفة للطباعة و النشر، 1988.


غزالي، محمد، المقصد الاسني في شرح اسماء الله الحسني، ترجمة احمد حواري نسب، تهران، احسان، 1375.


فيض کاشاني، محسن، الصافي في تفسير القرآن، تصحيح و مقدمه حسين اعلمي، بيروت، موسسة اعلمي، ‎۱۴۰۲ق.


ـــــ، کلمات مکنونة من علوم اهل الحکمة و المعرفة، قم، مطبوعات ديني، 1386.


قمي، عباس، مفاتيح الجنان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368.


قيصري، داوودبن محمود، مقدمة قيصري، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1373.


کاشاني، عبدالرزاق،‌ اصطلاحات الصوفية، ترجمة محمدعلي مودود لاري، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1376.


کليني، محمدبن يعقوب، الکافي، تهران، المکتبة الاسلامية، 1288.


مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1403 ق.


ـــــ، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامية، 1363.


محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحکمة، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1371.


مصباح يزدي، محمدتقي، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1368.


ـــــ، به سوي او، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382.


ـــــ، به سوي خودسازي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380.


ـــــ، مشكات، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1387.


مطهري، مرتضي، تکامل اجتماعي در اسلام، تهران، صدرا، 1368.


ـــــ، ولاءها و ولايت‌ها، قم، صدرا، بي تا.


مغنيه، محمدجواد، التفسير الکاشف، بيروت، دارالعلم للملايين، ‎۱۹۹۰.


موسوي خميني، سيدروح الله، مصباح الهداية، ترجمة سيداحمد فهري، تهران، پيام آزادي، 1360.


مجله «ميراث جاويدان»، تهران، سازمان اوقاف و امور خيريه، ش 2، 1372.