مباني جامعه‌شناختي مسئوليت اخلاقي در اخلاق اسلامي

سال سوم، شماره چهارم، پاييز و زمستان 1391، صفحه 25 ـ 38


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.4, Fall & Winter 2012-13


عليرضا شهرياري‌پور*


 


چکيده


مسئوليتِ ‌اخلاقي، كه در معرض بازخواست بودن نسبت به وظايفِ ‌اخلاقي است، در مكتب اسلام، در برابر خداوند معنا پيدا مي‌كند. مهمترين بحث مرتبط با‌ اين موضوع، بحث از مباني نظري آن است. ‌اين مباني شامل مباني ‌هستي‌‌شناختي، انسان‌ شناختي، معرفت‌‌شناختي، ارزش‌‌شناختي و جامعه‌‌شناختي است.


هدف اين تحقيق، بررسي خاستگاه جامعه‌شناختي مسئوليت‌ اخلاقي انسان است. از جمله ‌اين مباني، مي‌توان به اجتماعي بودن انسان، اصالت فرد و اعتباريت جامعه، رابطه متقابل فرد و جامعه و قانون‌مندي امور اجتماعي اشاره نمود. با بهره‌گيري از مباني جامعه‌شناختي و مباحثي چون تکليف اخلاقي، حق اخلاقي و تلازم آن با تکليف، همچنين تلازم ميان تکليف و مسئوليت، مي‌توان اصل مسئوليت اخلاقي انسان را برهاني و بر اساس آن تبيين نمود. ابتدا مباني مرتبط با بحث مسئوليت را استخراج نموده، سپس بر اساس آنها برهاني تنظيم خواهد شد. روش بحث در‌ اين پژوهش، روش کتابخانه‌اي و تحليلي ـ عقلي به همراه استدلالِ ‌برهاني است.


كليدواژه‌ها: مسئوليت، مسئوليت اخلاقي، حق اخلاقي، تكليف اخلاقي، مباني جامعه‌شناختي.





* كارشناس ارشد فلسفه اسلامي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                 alireza1424yasen@gmail.com


دريافت: 2/ 7/ 1391 ـ پذيرش: 15/ 11/ 1391





مقدمه


«مسئوليت» در لغت به‌معناي «قابل بازخواست بودن» است و در اصطلاح در جايي به کار مي‌‌رود که سائل بتواند خواستة خود را از مسئول پيگيري نمايد.‌ اينکه انسان به چه دليل مسئول است و ‌اين مسئوليت از کجا ناشي شده است و مباني نظري مسئوليت اخلاقي چيست، مباحثي است که تاکنون بحثي جامع و مدون پيرامون آن صورت نگرفته است. پيشينة بحث مسئوليت را مي‌توان در قالب مباحث کهن «وظيفه و الزام» به‌روشني مشاهده کرد. سقراط در ابتداي رسالة «کريتون» ضمن طرح يک حکايت معمايي، وظيفه و مسئوليت آدمي ‌در برابر قوانين را به تصوير کشيده است (افلاطون، 1349، ج 1، ص 61). سيسرو فيلسوف معروف يوناني در آخرين کتاب خود با نام دربارة وظائف مطالبي پيرامون مسئوليت مطرح مي‌كند. بعضي فلاسفه قرون وسطي از جمله آگوستين در کتاب اخلاقيات کليساي کاتوليک (اسکات، 1378، ص74) و آکوئيناس در کتاب مجموعه الهيات (لارنس سی. بکر، 1378، ص 93)، با طرفداري از نوعي وظيفه‌گرايي، مسئوليت‌پذيري را در ضمن مباحث وظايف مطرح کرده‌اند. کانت، فيلسوف آلماني از آنجاکه قوام احکام اخلاقي را در امر و الزام مي‌پنداشت، با تأکيد خاصي بر مفهوم مسئوليت، معتقد بود که انسان مخاطب الزامات عقل بوده و طبيعتاً در برابر آنها مسئول است (محمدرضایی، 1379، ص 79).


انديشمندان مسلمان همواره با در نظر گرفتن مسئوليت انسان در برابر خداوند، ‌اين بحث را مطرح كرده‌اند. در کتاب المحصَّل فخر رازي (رازی، 1411ق، ص 485) و شرح المقاصد تفتازاني(تفتازانی، 1370، ج 4، ص 304)، بحث مختصري دربارة تکليف و شرايط آن آورده شده است. در مجموعه آثار (مطهري، ج 1، 1368، ص345ـ432) شهيد مطهري، کتاب دروس فلسفة اخلاقي (مصباح، 1367، ص175) ‌آيت‌الله مصباح و کتاب بنياد اخلاق (مصباح، 1387، فصل‌های 10 و 11) مجتبي مصباح به برخي مباني و يا مباحث مرتبط با ‌اين موضوع پرداخته شده است.


بحث مسئوليت، يکي از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين مباحث فلسفي، ديني، اخلاقي و حقوقي است. بر اساس جهان‌بيني اسلامي، اصل مسئوليت اخلاقي بر پايه‌هاي مستحکم اعتقادي، فلسفي و کلامي ‌استوار است. برخي از اصول دين مانند معاد، ارتباط بسيار مستقيمي ‌با بحث مسئوليت دارد؛ زيرا معاد صحنه بازخواست است.‌ اين امر مسئوليت انسان را پيش‌فرض ضروري خود مي‌داند. تأثير بحث مسئوليت در مباحث اخلاقي نيز بدان جهت است که بدون پذيرفتن ‌اين بحث، بسياري از مباحث مربوط به اخلاق، نظير تشويق و تنبيه، تعليم و تربيت اخلاقي تعطيل خواهد شد. بالاخره‌ اينکه، اصل مسئوليت يکي از اصول لاينفک حقوق است؛ زيرا اگر کسي را به لحاظ حقوقي مسئول ندانيم، نمي‌توان وي را مورد بازخواست قرار داد.


مسئوليت اخلاقي ضامن اجراي گزاره‌هاي اخلاقي است. نفي ‌اين مسئوليت، منجر به نابساماني‌هاي اخلاقي و اجتماعي خواهد شد. فرد غيرمسئول دچار سردرگمي ‌و مشکلات روحي و رواني خواهد گشت و هرگونه سعي و کوشش در زندگي براي او بي‌معنا خواهد بود.


هدف ‌اين تحقيق، بررسي مباني جامعه‌شناختي مسئوليت اخلاقي است. نوآوري آن را مي‌توان در منقح کردن استنتاج منطقي مسئوليت اخلاقي از يکي از مباني نظري آن دانست. روش بحث، روش کتابخانه‌اي و تحليلي- عقلي (اعم از تحليل مفهومي ‌و گزاره‌اي) به همراه استدلال برهاني است. علاو بر اين، ‌اين تحقيق با آنکه نتايج کاربردي دارد، خود از نوع نظري است.


سؤال اصلي پژوهش عبارت است از:مباني جامعه‌شناختي مسئوليت اخلاقي بر اساس جهان‌بيني اسلامي‌چيست؟



توضيح واژگان کليدي



1.معناي مسئوليت


در فرهنگ لغت، «مسئوليت» به‌معناي قابل يا شايسته بازخواست بودن انسان آمده است و غالباً به مفهوم تكليف، وظيفه و آنچه كه انسان عهده‌دار آن مي‌باشد، تعريف شده است (سياح، 1366، ج 1، ص 664).


«مسئوليت» واژه‌اي است عربي كه با واژة «سؤال» هم‌ريشه است و ‌اين معني را تداعي مي‌كند كه شخص در موقعيتي قرار دارد كه مي‌توان او را مورد بازخواست قرار داد و دربارة انجام كاري از او سؤال كرد. البته نه سؤال براي سؤال از انجام وظيفه‌اي كه به عهده دارد تا در صورت انجام آن، مورد ستايش، تشويق و پاداش قرار گيرد و در صورت سرپيچي، مورد نكوهش، توبيخ و تنبيه واقع شود. بنابراين، مسئوليت به‌معناي «در معرض بازخواست بودن» است و با وظيفه و تكليف تلازم دارد (مصباح، 1380الف، ص121؛ مصباح، 1378، ص 185).


زماني شما شخصي را مسئول مي‌ناميد، كه او را پاسخگوي نگرش‌ها، واكنش‌ها و اعمالش مي‌شماريد. پس در اصطلاح مفهوم مسئوليت به‌معناي مورد سؤال يا بازخواست قرار گرفتن انسان در برابر وظايف و اعمالي است كه به عهده دارد (خواص، 1385، ص 110).



2. معناي مسئوليت اخلاقي


براي اصطلاح «مسئوليت اخلاقي» تعاريف گوناگوني ارائه شده است. برخي از ‌اين تعاريف از آن‌ انديشمندان مغرب زمين و برخي نيز از آن فيلسوفان مسلمان مي‌باشد. برخي مسئوليت اخلاقي را به‌معناي قابليت مدح و ذم اجتماعي دانسته‌اند (Strawson, 1962, p.15-25) و برخي ديگر مسئوليت اخلاقي را به‌معناي توانايي و قابليت توضيح و تفسير يک رفتار يا يک صفت (John Martin, 1999, p. 94) مي‌دانند، عده‌اي نيز آن را به‌معناي پاسخگو بودن فرد ـ زماني كه بتواند اهداف خود را آزادانه انتخاب نموده و بر اساس آن رفتار نمايدـ دانسته، معتقدند كه فرد تنها در ‌اين صورت در برابر فعل خود مسئول خواهد بود (Ibid, p. 95).


براي مسئوليت اخلاقي معناي ديگري نيز بيان شده‌است. مانند «در معرض مجازات بودن» يا «مسئوليت در برابر خداوند كه نتيجة آن مجازات و كيفر اخروي است (مصباح، 1380الف، ص120). مي‌توان گفت تعريف‌هاي پيش‌گفته، به نوعي بيان پيامدهاي مسئوليت اخلاقي است كه در تعريف مسئوليت اخلاقي گنجانده شده است. تعريف «مسئوليت اخلاقي» و تفكيك آن از ساير مسئوليت‌هاي انسان، با توجه به منشأ و هدف مسئوليت اخلاقي، امكان‌‌پذير است. مسئوليت اخلاقي همانند هر مسئوليتي مبتني بر وظايف اخلاقي است؛ زيرا مسئوليت، هميشه با وظيفه برابر مي‌نشيند. پس مي‌توان گفت: مسئوليت اخلاقي، تعهدي است در برابر وظايف اخلاقي.



3. معناي تكليف


«تكليف» در لغت از مادة كلفت به‌معناي مشقت و سختي گرفته شده‌است: «كَلَّفَهُ تكليفاً‌اي أَمَرَهُ بِما يشُقُّ عَلَيه» (ابن‌منظور، 1426ق، ج 9، ص 307). تعاريف متكلمان تا حدي با هم متفاوتند، اما قدر جامع تعاريف آنها عبارتند از ‌اينكه: كسي كه ابتدائاً فرمانبرداري از او لازم است، انجام كاري يا ترك كاري را بخواهد كه در آن سختي باشد، به شرط آنكه خواستة خود را اعلام نموده باشد (مسعودی، 1385، ص 33). قيد «ابتدائاً» شامل ‌اين نكته است كه تكليف را در امر و فرمان الهي منحصر مي‌نمايد؛ زيرا اطاعت از غير خدا، اعم از پيامبر، امام، پدر، مادر و ديگران، فرع بر اطاعت از خدا و منشعب از فرمان اوست. بسياري از متفكران مسيحي و مسلمان، تكليف را به اخلاقي و حقوقي، پسنديده و نكوهيده و عقلي و نقلي تقسيم كرده‌اند (جوادی آملی، 1384، ص 31).



1ـ3. تكليف اخلاقي


واژة «تكليف» يكي از واژگان كليدي اخلاق است؛ زيرا علم اخلاق يك علم دستوري است (مصباح، 1367، ص 21). دستور همان تكليف است. تكليف، متفرع بر انشاء است؛ يعني تکاليف به وسيلة فعل انشايي بيان مي‌شود. بنابراين، تكاليف همه از امور انشايي و اعتباري محسوب مي‌شوند. اما بدان معنا نيست كه تكاليف اخلاقي صرف يك اعتبار و انشاء هستند و هيچ پشتوانة واقعي ندارد. در فلسفة اخلاق منشأ «بايد»هاي اخلاقي، كه تكاليف از آنها نشأت مي‌گيرند، در واقعيات خارجي و هست‌هاست (همان، ص 24). ‌اين «بايد»، كه تكليف از آن گرفته مي‌شود، همان ضرورت بالقياس است؛ يعني براي رسيدن به يك نتيجة خاص، فعل خاصي لازم است. در اخلاق نيز وقتي هدف مطلوب مدنظر قرار مي‌گيرد، فعل متناسب با آن هدف، كه نسبت به آن هدف ضرورت بالقياس دارد، ضرورت مي‌يابد. امر و تکليف در ‌اين رابطه، فرع بر همين معناي «بايد» مي‌باشد (همان، ص 27؛ مصباح، 1380الف، ص 58؛ مصباح، 1387، ص 77)؛ وقتي در اخلاق گفته مي‌شود کسي مکلف به انجام کاري است، بدان معناست که بين هدف خاص (مثلاً به کمال رسيدن) و فعل مورد تکليف، ضرورت بالقياس وجود دارد. بنابراين، معلوم شد كه تكليف اخلاقي ريشه در امور حقيقي دارد. واژه‌هاي «الزام» و «وظيفه» نيز مشابه تکليف است (مصباح، 1387، ص 79) براي دستيابي به آنچه كه در اخلاق هدف نهايي تلقي مي‌شود، صدور افعالي از انسان مختار ضرورت دارد. از رابطه بين ‌اين دو واقعيت يعني فعل مختار و هدف اخلاق، مفاهيم «بايد»، «تكليف»، «الزام» و «وظيفه» انتزاع مي‌شود.



4. مفهوم حق


«حق» در لغت به‌معناي ثبوت، ضد باطل، موجود ثابت (طريحي، 1362، ج 1، ص 545؛ مشکینی، 1370، ج 1، ص 143) و نيز به‌معناي وجود مطلق و غيرمقيدي كه به هيچ قيدي تقييد نشده باشد، يعني ذات اقدس باري‌تعالي آمده است (تهانوي، 1356، ج 1، ص 683).


در اصطلاح حقوقي نيز تعاريف مختلف و نزديک به يکديگر براي حق وجود دارد. در اينجا براي اختصار تنها به سه تعريف اشاره مي‌نماييم:


1. امتياز و توانايي‌اي که قوانين هر جامعه براي اعضاي خود به‌وجود مي‌آورد. مانند حق مالکيت (کاتوزیان، 1377، ج 1، ص 4ـ31).


2. اختصاص شيئي يا قيمتي به يک شخص، که از ناحية قانون حمايت مي‌شود (ابوالسعود و زهران، 1998م، ص 183).


3. امري اعتباري که براي کسي (له) در برابر ديگري (عليه) وضع مي‌شود (مصباح، 1377، ص 7ـ25).


از نگاه آيت‌الله جوادي‌آملي، حق در برخي موارد داراي ماهيت اعتباري عقلاني و در برخي نيز شرعي است. شکي نيست که حق در همة موارد، معنا و ماهيت واحد داشته و ميان مصاديقش مشترک معنوي است (جوادی‌آملی، 1384، ص 23).


آنچه که از بررسي منابع مربوط به علم حقوق برمي‌آيد (نبویان، 1388، ص 57) آن است که حق شامل دو قسم کلي تکويني و اعتباري است. «حق اعتباري» حقي است که با جعل‌ ايجاد مي‌شود. مثلاً خداوند حقي را براي انسان‌ها نسبت به يکديگر جعل کرده است. اما در حق تکويني، جعلي وجود ندارد؛ حق از ابتدا و بدون جعل بوده است. حقوق اعتباري صرفاً در بستر زندگي اجتماعي انسان‌ها و نيز در ارتباط موجودي با موجود ديگر فرض مي‌شود و اگر ارتباط صاحب حق با موجود ديگر فرض نگردد، فرض حق قابل تصور نيست. منشأ اعتبار ‌اين حقوق، حفظ نظام اجتماعي است که بقاي زندگي اجتماعي بر آن مبتني است. همان‌طور که تنظيم روابط مالي، موجب اعتبار مالکيت، بيع، شراء و... است. نياز به اغراض معين، موجب مي‌شود که حق‌هايي نيز جعل شود. مثلاً حفظ اعتبار انجام‌شده در زندگي خانوادگي موجب مي‌شود که حقوقي براي زن و شوهر جعل گردد. در هريک از تعاريف فوق، حق به نوعي با تکليف در ارتباط است.



5. تلازم حق و تکليف


حق در معاني حقوقي اعتباري، تقريباً در همة موارد در مقابل تکليف قرار مي‌گيرد و کاربردهاي زيادي دارد مانند: «[مؤمنان] در اموالشان حقي است براي سائل و محروم» (ذاریات: 19). ‌اين حق مستوجب تکليف است، بدين معنا که مؤمنان مکلفند بخشي از مال خود را به فقرا و محرومان بدهند و بدين طريق حق آنها را ادا کنند. مفهوم «حق» در ‌اينجا، يک مفهوم اعتباري است که طي آن، حقي را براي کسي ثابت مي‌کنيم. در مقابل هم شخص ديگري است که ‌اين حق، عليه او اعتبار مي‌شود. به همين دليل، در تمامي ‌مواردي که حق در امور اجتماعي و روابط انسان‌ها به کار مي‌رود، ملازم با تکليف است؛ يعني در مقابل جعل و اثبات حقي براي يک نفر، تکليفي نيز براي فرد ديگري اثبات مي‌شود. به عبارت ديگر، هيچ‌گاه حق از تکليف جدا نمي‌شود، ‌اين دو، دو روي يک سکه‌اند؛ يعني حق هميشه دو طرف دارد: يکي کسي که حق براي او و به نفع او وضع مي‌شود، که اصطلاحاً «من له الحق» ناميده مي‌شود. ديگري کسي که حق بر عهدة او گذاشته شده و از او خواسته شده که آن را رعايت کند، که اصطلاحاً «من عليه الحق» ناميده مي‌شود (مصباح، 1380ب، ص 80).



6. حق اخلاقي


همان‌گونه كه اشاره شد هرجا سخن از تكليف به ميان‌ آيد، حق نيز نمايان خواهد گشت. بنابراين، وقتي ‌گفته مي‌شود كسي اخلاقاً مكلف است فلان كار را انجام دهد، بدين‌معناست كه براي تكليف‌كننده، يا كسي كه نفع تكليف به او مي‌رسد، حقي عليه مكلف وجود دارد. تكليف اخلاقي نيز ريشه در واقعيات دارد و انسان حقيقتاً تنها در برابر خداوند مكلف است. بنابراين، حق اخلاقي نيز ريشه در واقعيات خواهد داشت و صاحب ‌اين حق، اخلاقي، كسي نيست جز ذات الهي.


با توجه به آنچه گذشت، مي‌توان رابطة بين مسئوليت با حق و تکليف را به روشني دريافت.


نکتة اول: واژة «تکليف» با واژة «مسئوليت» متلازمند، به‌گونه‌اي که در بسياري از موارد به جاي يکديگر به کار مي‌روند. مي‌توان مفهوم ‌اين دو واژه را لازم و ملزوم يکديگر دانست. مسئوليت در جايي معقول است که «مسئول» نسبت به امر مورد سؤال، وظيفه و تکليفي داشته باشد (مصباح، 1380الف، ص 121).


نکتة دوم: تلازم ميان حق و تکليف، مربوط به حقوق اعتباري است (مصباح، 1380ب، ص 110؛ نبویان، 1388، ص 187)، اما چنانچه بيان شد، «حق اخلاقي»، با آنکه يک حق اعتباري است، ريشه در امور تکويني دارد.



مباني جامعه شناختي مسئوليت اخلاقي


مقصود از «مباني جامعه‌شناختي»، مبادي، ريشه‌ها و عوامل اجتماعي است که از مطالعه علمي ‌رفتار معنادار و نظام يافته فرد با هم‌نوعان خود به دست مي‌آيد که در مسئوليت اخلاقي انسان نقش اساسي دارند.



1. اجتماعي بودن انسان


انسان موجودي است كه براي ادامة حيات و رفع نيازمندي‌هاي خود، محتاج زندگي اجتماعي است. زندگي اجتماعي نيازمند قوانيني است كه سرچشمة الهي داشته باشد وگرنه از جامعيت لازم و كافي برخوردار نبوده، نظم و عدالت اجتماعي لازم در جامعه برقرار نخواهد شد و در نهايت، كمال و سعادت همه‌جانبة انسان محقق نمي‌شود.


علّامه حلي در همين زمينه آورده است:


نوع بشر نيازمند همكاري با يكديگرند كه ‌اين همكاري مستلزم قانون و برنامه‌اي است كه به‌كارگيري آن در رياضت و تأمل در امور متعالي و يادآوري انذارها، كه خود زمينه‌ساز برپايي عدالت مي‌باشد، سودمند و مؤثر است. علاوه بر آن، اجر و پاداش الهي را نيز به دنبال دارد» (حلي، 1407ق، ص 298).


در شرع مقدس اسلام نيز تكاليفي وجود دارد كه به جنبة اجتماعي انسان مربوط مي‌شود. به عنوان مثال، حفظ امنيت و نظم عمومي، عدالت اجتماعي و رعايت بهداشت عمومي، ‌تنها در صورت وجود اجتماع معنا پيدا مي‌كند.


در نظام توحيدي هدف‌دار، كه بر مدار نظام و قانون حق مي‌چرخد، خوبي و بدي،‌ ايمان و كفر، ظلم و عدل يكسان نيست. ظلم به حقوق ديگران همه را گرفتار مي‌سازد، روابط سالم اجتماعي را در هم مي‌ريزد و ‌ايجاد بحران مي‌نمايد. بنابراين، مي‌توان گفت: تركيب نياز آفرين وجود انسان، انسان را به سوي جامعه و برقراري و تنظيم روابط اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و در نهايت، تعهد و مسئوليت در مقابل ديگران فرامي‌خواند. از‌اين‌رو، اجتماعي بودن انسان، به‌عنوان يكي از مباني جامعه‌شناختي اصل مسئوليت اخلاقي انسان است.



2. اصالت فرد يا جامعه


مقصود از «اصالت» در بحث «اصالت فرد يا جامعه» مفهوم فلسفي آن است و مراد ‌اين است كه آيا فرد وجود حقيقي عيني دارد. جامعه وجود اعتباري، يا جامعه وجود حقيقي دارد و فرد وجود تبعي و يا‌ اينكه هر دو وجودشان حقيقي است.


بر اساس مباني فلسفي جامعه‌شناختي و با مراجعه به متون و منابع اسلامي، جامعه‌گرايي يا اصالت جامعه به‌معناي مورد بحث، مردود و اصالت با فرد است. بر اساس مدعاي بسياري از جامعه‌گرايان از اجتماع‌ افراد انساني، مركبي حقيقي به نام «جامعه» پديد مي‌آيد كه طبعاً آثار و خواصي دارد كه آن آثار و خواص در هيچ‌يك از انسان‌ها قابل مشاهده نيست. مدعيان و طرف‌داران ‌اين نظريه، استدلال‌هايي را اقامه كرده‌اند كه هم از ديدگاه عقلي و هم از ديدگاه قرآن و سنت قابل رد و خدشه است (مصباح، 1379، ص 60). البته معناي غيراصيل بودن جامعه ‌اين نيست كه مفهومي ‌پوچ و بي‌معناست، بلكه جامعه مفهومي ‌اعتباري است كه از گرد هم آمدن تعدادي از افراد انساني، انتزاع مي‌شود. اما وجودي منحاز از وجود افراد خود ندارد. مثلاً آنجاكه گفته مي‌شود: «در مسائل حقوقي، اولويت و تقدم با جامعه است»، منظور، تقدم مصالح اكثريت افراد جامعه مي‌باشد. از‌ اين مبنا، مي‌توان نتيجه گرفت: اصل مسئوليت اخلاقي متوجه افراد مي‌باشد. ‌اين‌گونه نيست كه جامعه به‌عنوان يك موجود حقيقي، مخاطب‌ اين اصل باشد.



3. رابطة متقابل فرد و جامعه


در علم جامعه‌شناسي، از روابط و تأثيرات متقابل فرد و جامعه بر يكديگر به نحو گسترده‌اي بحث شده است. از جمله تأثيرات جامعه بر فرد، مي‌توان به فعليت رساندن و شكوفا كردن قوا و استعدادهاي فطري و روحي فرد، دريافت بخشي از شناخت و آگاهي، دستيابي به اعتباريات صرف و خط و زبان، ‌ايجاد موضوع و متعلق براي آن دسته از ميل‌هاي غريزي و فطري، كه جنبة اجتماعي دارند، عرف و عادات و آداب و رسوم اجتماعي، برخي علوم و معارف حقيقي و نفس‌الامري، تقليد و... اشاره نمود (همان، ص 210). فرد نيز تأثيراتي بر جامعه دارد كه مواردي از آن عبارتند از: تأثير در زمينة اعتباريات صرف، فنون، صنايع و اختراعات، علوم و معارف حقيقي، ارزش‌هاي ديني، اخلاقي، حقوقي، هدايت، اضلال، مديريت و رهبري، اصلاح و افساد و... (همان، ص 237ـ241) در‌ اين ميان تأثير پيامبران، علماي اديان و مذاهب بر جامعه از نمود بيشتري برخوردار است. اساسي‌ترين و مهم‌ترين تأثيري كه فرد مي‌تواند بر جامعه داشته باشد و به‌وسيلة آن زندگي رواني و انساني افراد آن جامعه را متحول سازد، تأثير در جهان‌بيني و ارزش‌گذاري و به عبارت ديگر «باور» آن جامعه است (همان، ص 242). تأثير انبياء الهي و ائمه معصومان در جامعه‌ها از ‌اين نوع بوده است.



4. قانون‌مندي امور اجتماعي


منظور از قانون‌مندي امور اجتماعي، وجود قوانين تكويني اجتماعي به‌معناي قوانين حاكم بر ارتباطات متقابل گروه‌ها و قشرهاي مختلف جامعه مي‌باشد. بر اساس ديدگاه اسلام، هرچند جامعه وجود حقيقي ندارد و مفهوم «جامعه» مفهومي ‌است اعتباري و انتزاعي، اما منشأ انتزاع‌ اين مفهوم، وجود عيني خارجي دارد و به اعتبار همين منشأ انتزاع، موجود در خارج است كه قوانين اجتماعي، حقيقي و عيني‌اند (همان، ص 127). يكي از ‌اين قوانين و احكام، كه احكام جامعه‌شناختي ناميده مي‌شود،‌ اين است كه اگر اكثر افراد يك گروه يا قشر اجتماعي به عملي خاص دست بزنند، آثار خوب و بد آن عمل بر همة افراد (و نه اكثر افراد) بار خواهد شد.


در متون ديني نيز اشارات فراواني به ‌اين قانون جامعه‌شناختي شده است. در قرآن آمده است: «اگر مردم جامعه‌ها ‌ايمان مي‌آوردند و پرهيزگار مي‌شدند بركاتي از آسمان و زمين بر آنان مي‌گشوديم» (اعراف: 96) كه دلالت مي‌كند بر ‌اينكه اگر همه يا اكثر افراد يك جامعه اهل ‌ايمان و تقوي شوند بركات آسماني و زميني بر آنان افزايش چشمگير مي‌يابد.


در‌ اين ميان، بعضي بر تصادفي بودن امور اجتماعي استدلال كرده‌اند كه با دلايل متقن فلسفي رد شده است (همان، ص 131). برخي ديگر قانون‌مندي امور اجتماعي را در مورد هر جامعه‌اي، مجزاي از جامعه ديگر مي‌دانند و برخي نيز جامعه‌هاي موجود در يك زمان را مشمول قانون‌مندي واحد مي‌دانند. اما نظر صحيح اين است كه قوانين اجتماعي بسياري وجود دارد كه در همة جامعه‌ها و همة ادوار تاريخي به يكسان صادق‌اند. طبق‌ اين نظريه، دوره‌هاي تاريخي با يكديگر اختلاف ذاتي ندارند؛ چراكه تحولات تاريخي جامعه‌ها ساختِ دست انسان‌ها و وابسته به طبع بشري است كه البته امري تغييرناپذير است (همان، ص 134).


به عبارت ديگر، همة امور و شئون اجتماعي و نمودهاي جمعي نتيجة عمل‌ها و عكس‌العمل‌ها، هدف‌ها، بيم و اميدها و ‌انديشه‌هاي افراد بشري حاصل سنت‌هايي است كه خود انسان‌ها آن را به وجود آورده و نگاهباني كرده‌اند و چون طبيعت و فطرت انساني تقريباً ثابت است، نبايد انتظار تغييراتي داشت كه همة نظم‌ها و قاعده‌ها را از ميان بردارد و قواعد و قوانين كاملاً جديدي را جايگزين آنها سازد. پس، نظم‌هاي اجتماعي و قوانين حيات جمعي، جاوداني و تغييرناپذيرند و در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف تفاوت پيدا نمي‌كنند» (همان).‌


اين جهات اشتراك مي‌تواند خاستگاه يك نظام ارزشي معين و واحد باشد كه مطلقاً (هميشه و همه‌جا) خوب است. بنابراين، مي‌توان نتيجه گرفت كه جامعه منشأ قوانين تشريعي اخلاقي و حقوقي مشترك مي‌گردد (همان، ص 149). پس گروه‌ها، قشرها و جوامع مختلف مي‌توانند و بايد فرهنگ و نظام ارزشي و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند (همان). در نتيجه، آنان مسئوليت‌هايي مشابه دارند.



5. ضرورت وجود حقوق و قواعد حقوقي در جامعه


اثبات ضرورت وجود نظام حقوقي در جامعه چندان دشوار نيست؛ زيرا از يك‌سو ضرورت عقلي زندگي اجتماعي براي بشر كاملاً روشن است و از سوي ديگر، وجود اختلافات در زندگي اجتماعي اجتناب‌ناپذير است (مصباح، 1377، ص 49). بنابراين، با توجه به ‌اين دو مقدمه، مي‌توان نتيجه گرفت كه جامعة فاقد قانون و حقوق عملاً وجود خارجي ندارد. اگر چنانچه قابل فرض باشد، نمي‌توان نام «جامعه» بر آن نهاد. وجود قانون و حقوق در جامعه، مستلزم ‌اين است که افراد جامعه داراي حقوقي باشند در مقابل ديگران ملزم و مکلف به رعايت ‌اين حقوق باشند؛ زيرا هر جا حقي براي کسي ثابت شود، به تبع آن تکليفي بر عهدة ديگران خواهد آمد. از آنجاکه همة افراد جامعه داراي حقوقي مي‌باشند، بنابراين همة افراد جامعه مکلف مي‌باشند. اگرچه برخي حقوق به‌طور مساوي براي همة افراد است و برخي به علت شرايط خاصي براي افراد خاصي است.



6. خاستگاه حق و هدف حقوقي جامعه


از ديدگاه اسلام، خاستگاه حق و حقوق، تقرب انسان به درگاه الهي است (همان، ص 45)؛ بدين معنا كه خداوند هرگاه حقي را براي انسان قرار داده است، براي رسيدن وي به سعادت و كمال حقيقي خويش بوده است. مثلاً «حق حيات» چون لازمة رسيدن به كمال است يك حق مشروع و كاملاً عقلي و شرعي است. هدف حقوقي جامعه نيز تأمين مصالح اجتماعي انسان‌ها در دنياست. ‌اين هدف با هدف نهايي اخلاق، كه همان استكمال نفس انسان و تقرب به خداوند است، پيوند خورده است. بنابراين، مي‌توان گفت: قوانين حقوقي و اجتماعي ريشه در اخلاق دارند.


بر اين اساس، جعل حق و قانون در جامعه زماني اعتبار دارد كه در راستاي هدف مذكور باشد. بنابراين، تنها كسي مي‌تواند واضع قانون باشد كه انسان و هدف او و راه رسيدن به اين هدف را به خوبي بشناسد، او كسي نيست جز خداي متعال. همچنين از آنجاكه اولين حقي كه انسان بايد در زندگي رعايت كند، حق خداست، و بالاترين حق خدا بر انسان‌ها حق ربوبيت است، قانوني در جامعه اسلامي ‌اعتبار خواهد داشت كه مورد رضايت خداوند باشد (مصباح، 1380ب، ج1، ص 185). بر اين اساس، جامعه قراردادهاي اجتماعي و آراي مردم و يا منتخبان آنها نمي‌توان بدون اذن الهي منشأ حقوق و قانون باشد.


با توجه به ‌اين مبنا، مي‌توان گفت: از آنجاكه هدف حقوقي جامعه در راستاي هدف اخلاقي قرار دارد، اصل مسئوليت اخلاقي نيز با واسطه از نظام حقوقي اسلام قابل استنتاج مي‌باشد؛ بدين‌معنا كه در جامعه اسلامي،‌ قوانيني جهت به رسميت شناختن حقوق ديگران وضع شده است و متقابلاً براي ديگران تكليف‌آور است. در نتيجه، نسبت به آنها مسئوليت وجود دارد.



استنباط اصل مسئوليت


با توجه به مطالبي که تاکنون بيان شد، مي‌توان اصل مسئوليت اخلاقي انسان را بر اساس مباني جامعه‌شناختي آن استخراج نمود:


1. انسان موجودي اجتماعي است.


2. جامعه و اجتماع وجودي غير از وجود تك‌تك افراد ندارد.


3. بين تك‌تك افراد جامعه با كل جامعه روابط متقابل وجود دارد.


4. روابط متقابل جامعه و افراد، قانونمند است.


5. قوانين تکويني جامعه خاستگاه قوانين تشريعي در جامعه است.


6. وجود قانون و قواعد حقوقي در جامعه ضرورت دارد.


7. وجود و ضرورت حق و قانون در جامعه مستلزم تكليف است و خاستگاه آن، تقرب به خداست.


8. حق و تكليف با يكديگر متلازم‌اند.


9. تكليف مستلزم مسئوليت است.


نتيجه، اينكه انسان در برابر خداوند مسئول است.



توضيح برهان


اجتماعي بودن انسان در كنار اصالت فرد و رابطه متقابل بين افراد با كل جامعه، موجب مي‌شود كه جامعه محتاج قانون باشد. از سوي ديگر، قانونمند بودن ‌اين روابط مانند تأثير افعال اكثر جامعه بر كل جامعه، منشأ قوانين تشريعي در جامعه خواهد بود و ضرورت وجود قانون موجب مي‌شود كه همه افراد جامعه داراي حقوقي باشند و طبعاً ديگران در برابر‌ اين حقوق مكلفند. همان‌گونه كه در بند پنجم از مباني جامعه‌شناختي بيان شد، از آنجايي‌كه همه افراد جامعه به‌عنوان اعضاي يك جامعه مشمول ‌اين قاعده‌اند و داراي حقوقي مي‌باشند و تنها برخي افراد حقوق خاصي را به علت داشتن شرايط ويژه‌اي (مانند نقص عضو) دارند، مي‌توان گفت: همه افراد جامعه در برابر حقوق ديگران مكلفند و تكليف هم مستلزم مسئوليت است، بنابراين، بر اساس ‌اين برهان مسئوليت اخلاقي انسان در حوزة جامعه اثبات مي‌شود.



جمع‌بندي و نتيجه‌گيري


با توجه به آنچه در مباني جامعه‌شناختي مسئوليت اخلاقي انسان دانسته شد، تکليف در مکتب اسلام امري مسلم است که از يک‌سو با حق و از سوي ديگر، با اصل مسئوليت انسان در تلازم است. بنابراين، هر جا حق يا تکليفي در ميان باشد، مسئوليت نيز خواهد آمد. از سوي ديگر، اکثر مباني جامعه‌شناختي‌اي که بيان شد، به‌نوعي به طور مستقيم يا غيرمستقيم با بحث تکليف مرتبط هستند، در نتيجه، ‌اين مباني ما را به ا صل مذکور رهنمون مي‌نمايند. فوايد اثبات‌ اين اصل بسيار است که جهت اختصار به چند مورد اشاره مي‌شود:


1. عواقب افعال اختياري انسان بر عهدة خود اوست. نمي‌توان تقصير را بر گردن ديگري‌ انداخت.


2. نبايد در تربيت زيردستان، بخصوص فرزندان کوتاهي و سهل‌انگاري نمود.


3. کساني شايستگي پست‌هاي کليدي جامعه را دارند که مسئوليت‌پذيرترند.


4. بي‌مسئوليتي، که منجر به بي‌نظمي ‌و هرج و مرج در جامعه و خودرأيي در امور اجتماعي مي‌شود، مردود است.


5. اموري چون تشويق و تنبيه و تعليم و تربيت بايد در جامعه وجود داشته باشد.


6. از آنجاکه ‌اين اصل در اصلاح فرد و جامعه تأثير بسزايي دارد، همواره بايد مدنظر باشد.


7. نظام تربيتي جامعه مي‌بايست بر حول محور «مسئول بودن انسان» و با تأکيد بر آن طراحي شود.





منابع


ابن‌منظور، محمد‌بن مکرم (1426ق)، لسان العرب، بيروت، مؤسسه الاعلمي‌للمطبوعات.


ابوالسعود،‌ رمضان محمد و همام محمد محمود زهران، (1998م)، مبادي القانون (المدخل للقانون والالترامات)، الاسکندرية، دارالمطبوعات الجامعية.


اسکات، ديويس (1378)، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، «قرون وسطاي اوليه»، ترجمة محسن جوادي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).


افلاطون (1349)، دوره آثار افلاطون،ج1، (مکالمه کريتون)، ترجمة محمدحسن لطفي، رضا کاوياني، تهران: خوارزمي.


تفتازانی، سعدالدین (1370)، شرح مقاسد، تحقیق و تعلیق مع مقدمه فی علم الکلام عبد الرحمن عمیره، قم، شریف الرضی.


تهانوي، محمدعلي، (1356)،کشاف اصطلاحات الفنون، القاهره، وزاره الثفافه و الارشاد القومي.


جوادي‌آملي، عبدالله ( 1384)، حق و تکليف در اسلام، تحقيق و تنظيم مصطفي خليلي، قم، اسراء.


حلي، حسن‌بن‌يوسف ( 1407ق، 1366)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، جامعه مدرسين.


خواص، امير ( 1385)، فلسفه اخلاق با تكيه بر مباحث تربيتي، قم، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‌ها.


سياح، احمد (1366)، فرهنگ بزرگ جامع نوين ( عربي – فارسي مصور)، تهران، اسلام.


طريحي، فخرالدين (1362)، مجمع البحرين، تحقيق احمد حسيني، تهران، مرتضوي.


فخررازي، محمد بن عمر (1411ق)، المحصل، تحقیق دکتر حسین اتای، قاهره: مکتبۀ دار التراث.


کاتوزيان، ناصر، (1377)، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامي‌انتشار.


لارنس سي. بکر، (1378)، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهي از مترجمان، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).


محمدرضايي، محمد (1379)، نقد و بررسي نظرية اخلاقي کانت، قم، دفتر تبليغات اسلامي.


مسعودي، محمدهاشم (1385)، ماهيت و مباني کلامي تکليف، قم، بوستان کتاب.


مشکيني، علي (1370)، المصباح المنير، قم، الهادي.


مصباح، مجتبي (1378)، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).


ـــــ (1387)، بنياد اخلاق، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).


مصباح، محمدتقي (1367)، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.


ـــــ (1377)، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).


ـــــ (‌1379)، جامعه و تاريخ از ديگاه قرآن، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.


ـــــ (1380الف)، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، شرکت چاپ و نشر بين الملل.


فلسفه اخلاق (1380ب)، نظريه حقوقي اسلام، تحقيق و نگارش محمدمهدي نادري قمي، محمدمهدي کريمي‌نيا، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).


نظريه حقوقي اسلام ( 1385)، نظريه سياسي اسلام، تحقيق و نگارش کريم سبحاني، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).


مطهري، مرتضی (1368)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.


مک‌دونالد، اسکات، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، « قرون وسطاي متأخر»، ترجمة محسن جوادي؛ لارنس سي بکر، ترجمة گروهي از مترجمان، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.


نبويان، سيدمحمود ( 1388)، حق و چهار پرسش بنيادين، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).


Fischer, John Martin, Recent Work On Responsibility Journal Of Ethics, V.110, NO 1.


Strawson,. P. F, Freedom And Resentment, Re-Printed in Fischer and Ravizza, perspectives on moral Responsibility.