تبيين معناي خلافت الهي از منظر جلال‌الدين دواني و غياث‌الدين منصور دشتكي

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 113


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.4. No.1, Spring & Summer 2013


محسن جاهد* / سحر كاوندي**


چكيده


سعادت‌گرايي متفکران يونان‌، با ترجمة آثار يوناني به جهان اسلام راه يافت‌. ارسطو در مباحث اخلاقي خود «ائودايمونيا» را محور مباحثش قرار داد‌. اين واژه در ترجمه‌هاي مسلمانان به «سعادت» ترجمه شد و به لحاظ مفهومي تورات مهمي ‌را سپري كرد‌. متفکران مسلمان بعدها اين واژه را با مفهوم «خلافت الهي» پيوند دادند‌. از‌آنجايي‌که فهم درست و تعيين دقيق معناي «خلافت» در مباحث انسان‌شناسي و اخلاق اسلامي ‌از اهميت ويژه‌اي برخوردار است، همواره بين مفسران، فلاسفه و عرفا در فهم و تفسير خلافت انسان در آيه «إني جاعل في الأرض خليفة» اختلاف‌نظر بوده و بحث‌هاي فراواني درگرفته است.


دواني، استحقاق آدمي‌ براي دريافت مقام خلافت را در توانايي انسان براي دريافت صفات متقابل دانسته و تحقق آن را منوط به کمال علمي ‌و عملي کرده است. منصور دشتکي ديدگاه وي را نپذيرفته و به تفصيل‌ انديشة دواني و استدلال‌هاي او را رد کرده است. وي بر اين باور است که خلافت بدين‌معناست که آدمي‌ ظلّ خداوند در ميان ممکنات گردد. همان‌طور که آفريدگان مطيع و منقاد حق تعالي هستند، مطيع و منقاد انسان گردند.


اين مقاله در بحث خلافت الهي، به نقد و بررسي آراء اين دو متفكر پرداخته است.


كليد‌‌واژه‌ها: خلافت الهي، صفات متقابل، كمال علمي ‌و عملي، انقياد ممكنات، جلال‌الدين دواني، غياث‌الدين دشتكي.





* استاديار گروه فلسفه دانشگاه زنجان                                                                      jahed.mohsen@znu.ac.ir


** دانشيار دانشگاه زنجان                                                                                             drskavandi@yahoo.com


دريافت: 3/ 11/ 1391- پذيرش: 30/ 3/ 1392





مقدمه


«سعادت‌گرايي» وي‍ژگي بارزي است كه به اخلاق فضيلت ِيونان صورتي خاص داده است‌. محور مباحث اخلاقي ارسطو سعادت است‌، وي هدف اخلاق را رساندن آدمي ‌به چنين مقامي ‌مي‌داند‌. مترجمان انگليسي، اخلاق نيكوماخوس در برابريابي مناسب براي ‌‌اين واژه با دشواري‌هاي بسيار روبه‌رو شده‌اند. برابرهاي پيشنهادي براي ‌‌اين واژه عبارت بوده‌اند از: (Happiness, A fulfilled life, Living a worthwhile life, Human flourishing) شارحان ارسطو تصريح كرده‌اند كه «ائودايمونيا» يكي از حالت‌هاي رواني انسان مانند يكي از فضايل نيست‌، بلكه نوعي زندگي است كه انسان ِسزاوار ِستايش آن را براي خود برمي‌گزيند‌. ارسطو زندگي خوب را حداقل داراي سه ويژگي مي‌داند: فعال بودن‌، سرشار بودن و غايت لنفسه بودن‌. چنانچه انسان داراي تمام فضايل باشد‌، اما سراسر زندگي خود را در خواب بگذراند‌، نمي‌توان زندگي او را زندگي‌اي خوب تلقي كرد‌. از‌اين‌رو، فعال بودن عاملي مهم در زندگي ِخوب است‌. مراد از سرشار بودن‌، ‌‌اين است كه همة خوبي‌هاي يك زندگي خوب را در خود جمع كند‌. منظور از «غايت لنفسه» بودن اين است كه ‌‌اين زندگي به‌خودي‌خود خواستني باشد‌، نه ‌‌اينكه براي چيزي ديگر آن را بخواهيم (نوسباوم‌، 1387، ص 86)‌. ارسطو خود تصريح كرده است كه زندگي خوب، آن‌گونه زندگي‌اي است كه فعاليت‌هايي منطبق با فضيلت را در خود بگنجاند و چنين فعاليتي بايد فعاليت ِبهترين جزء وجود ما باشد. ‌اين جزء چيزي جز عقل نيست‌. فعاليت‌ ‌اين بخش از وجود ما‌، بالاترين سعادت را براي ما فراهم مي‌آورد. اساساً سعادت كامل همين است (ارسطو‌، 1385، ص 388)‌. وي سپس مي‌افزايد: «ولي در درجه دوم‌، زندگي منطبق با فضايل ديگر نيز نيكبختي [سعادت] است، زيرا فعاليت منطبق با ‌‌اين فضايل مناسب حالت انساني ماست» (همان‌، ص 391). ‌‌اين فضايل ديگر از نظر وي فضايلي همچون عدالت‌، شجاعت و... هستند‌.


سخنان ارسطو بيانگر اين است كه وي فضايل عقلي و اخلاقي را براي زندگي سعادتمندانه لازم مي‌داند‌. متفكران مسلماني كه در اخلاق‌، روش فلسفي داشته‌اند، به پيروي از ارسطو، جايگاه ويژه‌‌اي براي «سعادت قصوي» در مباحث اخلاقي خود گشوده‌اند‌. مسكويه در رسالة ترتيب السعادات، اساساً محور تفكر اخلاقي را فهم سعادت قصوي دانسته است (مسكويه‌، بي‌تا، ص 12-13).


بعدها با ورود مفاهيم قرآني به مباحث اخلاقي‌، مسئلة سعادت قصوي يا غايت قصوي با بحث خلافت الهي پيوند خورد و سعادت قصوي را خلافت الهي دانستند‌. در‌‌ اين ميان، گروهي همچون جلال‌الدين دواني با تأثيرپذيري از مشرب فلسفي‌، رسيدن ِبه مقام خلافت را داير مدار كسب حكمت نظري و حكمت عملي دانستند. گروهي ديگر، با پيروي از آموزه‌هاي عرفاني غايت قصوي يا مقام خلافت الهي را به ‌‌اين نحو تبيين كردند كه آدمي ‌‌ظلّ خداوند در ميان آفريده‌ها گردد و هر آنچه خداوند در ميان مخلوقات مي‌كند، خليفه نيز به اذن خداوند همان كند.


اهميت تبيين‌‌ اين موضوع از اين جهت است كه اخذ هر‌يك از دو موضع ِمذكور، مي‌تواند در نوع فضايلي كه انسان براي رسيدن به چنان جايگاهي به‌كار مي‌گيرد، مؤثر باشد‌. به‌عبارت ديگر‌، اتخاذ هر‌‌يك از دو نظريه فوق، ممكن است نظرية اخلاقيِ هنجاري ِخاص ِخود را بطلبد‌.


غياث‌الدين منصور دشتکي از بزرگان مکتب فلسفي شيراز، در بخش‌هاي زيادي از كتاب اخلاق منصوري آراء و‌ انديشه‌هاي جلال‌الدين دواني، که او نيز از بزرگان مکتب شيراز است، را در حوزه اخلاق و يا مبادي اخلاق كه در كتاب لوامع الاشراق في مكارم الاخلاق (اخلاق جلالي) آمده است، به نقد كشيده است. اين نوشتار در پي آن است تا يكي از موارد اختلاف‌‌ اين دو بزرگ مكتب شيراز ـ تفسير خلافت الهي ـ را نقد و بررسي كند.



2. تبيين خليفة‌اللهي انسان از ديدگاه دواني


انديشة دواني در خصوص خلافت الهي انسان را مي‌توان در قالب چند اصل تبيين و تشريح کرد:



2-1. زندگي خلايق عبث و بيهوده نيست


دواني با استناد به آياتِ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ» (انبياء: 16)‌، «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» (مومنون: 115) و «أَعْطي كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي» (طه: 50)، بر اين نكته تصريح مي‌كند كه زندگي خلايق بيهوده و عبث نيست؛ هر آفريده‌اي غايت و مصلحتي دارد كه به‌منزلة ثمرة آن محسوب مي‌شود؛ زيرا افعال آفريدگار هر‌چند معلَّل به اغراض نيست، اما خالي از حِكَم و مصالح و غايت و ثمرات نيز نمي‌باشد (دواني، 1883م، ص 19). او در رسالة إثبات الواجب الجديدة در بحث از جودِ خداوند، معناي غرض را در مورد خداوند تعالي عِوَض دانسته و تصريح كرده است: «و معلوم أن الغرض يشمل العوض بل العوض‌‌ايضاً يساوق الغرض في هذا المقام» (دواني و خواجوي اصفهاني، 1381، ص 167). بنابرين معناي سخن او، كه «افعال آفريدگار معلَّل به اغراض نيست»، اين است كه «خداوند افعالش را به‌‌خاطر عِوَض انجام نمي‌دهد» و‌ ‌اين مقتضاي جود اوست، اما ساير موجودات، به غير از خداوند، افعالشان به‌خاطر غرضي (= عوضي) است كه يا در دنيا و يا در آخرت به آنها باز‌مي‌گردد (همان).


مصالح هر‌يك از موجودات، هرچه باشد، به‌تنهايي در نظر گرفته نمي‌شود، بلكه مصلحت هر فرد و هر جزء از آفريدگان در ضمن كلّ لحاظ مي‌شود. هدايت خداوند متوجه چنين مصلحت و كمالي است. ‌‌اين هدايت يا در طبيعت آفريدگان به وديعت نهاده شده است و يا ارادي است. موجودي نيست كه از هدايت متناسب با خود بي‌بهره باشد (همان، ص 169).



2-2. غايت انسان


غايت آدمي ‌از نظر دواني، خلافت الهي است. وي براي تأييد سخن خود به‌ آياتي از قرآن كريم استناد مي‌كند: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (بقره: 30)‌، «هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ» (انعام: 165) و «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72). سياق سخن دواني، بيانگر اين است كه وي خلافت و امانت را مصداقاَ يك چيز مي‌داند، در‌واقع تبيين يكي، تبيين ديگري است. به همين دليل، در عبارت‌هايي پي‌در‌پي، يكي از‌‌ اين دو واژه را به جاي ديگري به‌كار مي‌گيرد (دواني، 1883م، ص 20).


مفسران، تفاسير گوناگوني از معنا و مراد «خليفه» ارائه كرده‌اند. ابن‌عباس معتقد است: خداوند آدم را خليفه ناميد؛ زيرا او را ميان بندگانِ مكلّفش جانشين خود در حكم كردن قرار داده است.‌ ‌اين رأي از ابن‌مسعود و سدي نيز نقل شده است (فخر‌رازي، 1411ق، ج 1، ص 165). ابن‌جرير نيز با بيان همين مطلب، اضافه مي‌كند كه خليفة خدا آدم است و هر كس در اطاعت خداوند و حكم به عدل بين مخلوقات باري‌تعالي، راه آدم را بپيمايد، او نيز خليفة خداوند است (ابن‌كثير، 1410ق، ج 1، ص 68). ابن‌كثير در تفسير خليفه آورده است: «‌‌اي قوماً يخلف بعضهم بعضاً، قرناً بعد قرن و جيلاً بعد جيل» (همان). ميبدي نيز معناي خليفه را «از پس شما در رسيده» (ميبدي، 1371، ج 1، ص 131) دانسته و در جايي ديگر گفته است: «آدم را خليفه نام كرد از بهر آنكه بر جاي‌‌ ايشان نشست كه پيش از وي بودند و در زمين فرزندانش هر قرن كه‌‌ آيند خَلَف و بدل ‌‌ايشان باشند كه از پيش بودند» (همان، ص 133). علّامه طباطبائي تفسير «خليفه» به «كسي كه از پس گذشتگان در‌آمده است» را با سياقِ كلام نامتناسب ‌دانسته، معتقد است:‌ ‌اين خلافت، خلافت و جانشينيِ خداوند است، نه در آمدن از پي انسان‌هاي گذشته؛ زيرا خداوند در پاسخِ اعتراضِ فرشتگان فرموده است: «علّم آدم الأسماء كلّها» و ‌‌اين پاسخ با تفسير خلافت به «از پي انسان‌هاي گذشته آمدن» تناسبي ندارد (طباطبائي، بي‌تا، ج 1، ص 178). ابن‌عربي براي خليفه دو معنا ذكر كرده است: يكي، همان كه ابن‌كثير و ميبدي گفته‌اند و ديگري، نيابت از خداوند در ميان بندگان او. سپس تصريح كرده است كه هر دو معنا درست است، اما معناي اول آدم و فرزندانش، كافر و مؤمن، را در‌بر مي‌گيرد، و معناي دوم مختص پيامبران خواهد بود (محمودالغرب، 1410ق، ج 1، ص 96).


«امانت» نيز داراي تفاسير گوناگوني است. علّامه طباطبائي، پس از بيان شش احتمال در خصوص معناي امانت، احتمال ششم را مي‌پذيرد (طباطبائی، بي‌تا، ج 16، ص 524). در اين احتمال، امانت كمالي است که از راه پذيرفتن اعتقادات حق، اقدام به انجام اعمال صالح و پيمودن راه كمال براي انسان فراهم مي‌شود. ‌‌اين كمال، آدمي ‌‌را به اوج اخلاص مي‌رساند. يكي از احتمالاتي كه علّامه طباطبائي رد كرده است امانت به‌معناي تكليف مي‌باشد (همان، ص 525).‌‌ اين معنا را دواني نيز نقل و رد كرده است. برخي «امانت» را به‌معناي بندگي دانسته‌اند (قلانسي نسفي، 1381، ص 47). ابن‌عربي در ‌‌اين‌باره گفته است: «إنا عرضنا الأمانة، و‌‌اي أمانة أعظم من النيابة عن الحقّ في عباده فلا يصرفهم إلّا بالحقّ» (محمود الغراب، بي‌تا، ج 3، ص 418). وي امانت را نيابت از خداوند در ميان بندگانش مي‌داند. ‌‌اين دقيقاً همان چيزي است كه در معناي دوم خلافت بيان كرد. بنابراين، ابن‌عربي نيز همچون دواني، امانت و خلافت را مصداقاً يك چيز مي‌داند.


دواني دو وجه مشهور را براي معناي امانت بيان مي‌كند: يكي «عقل» و ديگري، «تكليف». سپس هر دو وجه را رد مي‌كند. از نظر وي عقل نمي‌تواند معناي خلافت و امانت باشد؛ زيرا عقل علاوه بر انسان در جنيان و فرشتگان نيز وجود دارد. در‌حالي‌که ‌آية امانت، انحصار امانت در آدمي‌ را مي‌رساند. تكليف نيز نمي‌تواند همان امانت باشد؛ چراكه جنيان نيز در ‌‌اين امر با آدمي ‌شريكند.


اگر عقل و تكليف انسان را شايستة دريافت امانت الهي نمي‌كند، چه چيز صلاحيت و شايستگي قبول چنينِ امر خطيري را به او اعطا مي‌كند؟ پاسخ دواني اين است كه «استحقاق انسان مرتبه خلافت را بنابر كمال قابليت اوست صفات متقابله را، بر وجهي كه مظهر اسماي متقابله الهي تواند شد و به عمارت عالم صورت و معني قيام تواند نمود» (دواني، 1883، ص 21). اگر وجه شايستگي انسان در به دوش كشيدن امانت الهي، قابليت اتصاف او به صفات متقابل باشد، آن‌گاه فرشتگان و اجرام سماوي، كه داراي نفس ناطقه‌اند، نمي‌توانند در معناي فوق با آدمي ‌مشارك باشند. بيان دواني را در تعليل ‌‌اين مطلب مي‌توان به شكل زير صورت‌بندي كرد: آدمي ‌‌هم داراي اشراق علمي ‌‌و به‌تبع آن لذت عقلي است و هم داراي جسمانيت و كثافت جسماني. البته وجود وجه جسماني در انسان امري نامطلوب نيست؛ زيرا آدمي ‌به‌واسطة اين وجه تطور و تکامل‌يافته و از مرتبه‌اي به مرتبة بالاتر سير مي‌كند. سير او از جمادي آغاز شده، به نباتي و از نباتي به حيواني و پس از آن به مرتبة انسانيت رسيده و در پايان، او را در زمرة فرشتگان مقرب، بلكه فرشتگان مهيمن قرار مي‌دهد. البته آنچه در اين مسئله حايز اهميت است، اينكه آدمي ‌در سير تکاملي خود، محدود به هيچ حد و مرزي نبوده و دستيابي به هر آنچه که اراده کند، براي او ممکن خواهد بود. در ‌‌اين دو ويژگي، هيچ موجودي در مرتبة انسان قرار نمي‌گيرد، فرشتگان هر‌چند داراي اشراق علمي ‌‌و به‌تبع آن لذت عقلي‌اند، اما از جسمانيت بي‌بهره‌اند. از‌اين‌رو، از كمالات حاصل از طريق جسمانيت و تطور آن نيز بي‌نصيب خواهند بود. اجسام فلكي نيز هر‌چند به جهت دارا بودن نفس ناطقه، اشراق علمي‌ ‌و لذات عقلي دارند، اما کمالات، اوصاف و احوالشان فطري بوده و نه‌تنها نمي‌توانند متصف به صفات متقابل شوند، بلکه قابليت کسب هيچ صفت جديدي را نيز ندارند (همان‌، ص 21–23).


از سوي ديگر، آدمي ‌مي‌تواند كمالات اجرام سماوي را كسب كند؛ بدين‌گونه كه انسان قادر است با كسب اعتدال مزاج و تعديل قواي جسماني از حيث بدن و نفس، همانند اجرام سماوي گردد؛ زيرا اعتدال مزاج و تعديل قواي جسماني به‌معناي واقع شدن انسان در ميان اضداد است. بدين‌صورت که در ميان دو ضد، متمايل به هيچ‌يک نبوده و دقيقاً در وسط‌ قرار گيرد. به‌تعبير دواني «توسط بين الأضداد به‌منزله خلّو از آنست» (همان، ص 22). نفس انسان در چنين حالتي شبيه به اجرام آسماني گشته و از مرتبة بالايي از تصفيه برخوردار خواهد شد. نتيجة آن، نقش بستن صور حوادث گذشته و‌‌ آينده به نحو جزوي در آن است (همان).


دواني در جايي ديگر، دربارة ‌‌اين ويژگيِ نفسِ انسان، تواناييِ تشبّه به اجرام سماوي، مي‌گويد: «و هذا الروح للطافتها و شفافتها و قربها من الاعتدال يشبه الأجرام السماوية الخالية عن الأضداد» (دشتكي شيرازي، 1382، ص 151). اين خصوصيت نفس، سبب کسب و اخذ فيوضات بيشتر از مبادي عاليه خواهد بود. توضيح آنكه: بر مبناي طبيعيات قديم عناصر تا هنگامي ‌كه تركيب نشده‌اند، به جهت وجود تضاد در کيفيات اولية - نظير حرارت، برودت، رطوبت و يبوست - آنها شايستة دريافت بسياري از كمالات، از جمله حيات نمي‌باشند. چنانچه به عناصر، پيش از تركيب آنها، حيات افاضه شود، اوصاف افراطي يا تفريطيِ عنصر آن را نابود خواهد كرد. اما پس از تركيب عناصر و ‌‌ايجاد حالت اعتدال،‌‌ اين كمالات و از جمله حيات در آنها باقي خواهد ماند. حال‌ ‌اين حالتِ اعتدالي هر قدر لطيف‌تر باشد، مركّبِ معتدل، كمالات عالي‌تري دريافت خواهد كرد. به‌عنوان مثال، از حياتي عالي‌تر برخوردار خواهد بود. همان‌گونه که حيات نباتي از آن جهت به گياه داده شده است كه حالت اعتداليِ (= مزاج) آن از مرتبة پايين‌تري نسبت به حالت اعتدالي حيوان برخوردار است، همين‌طور حيوان نسبت به انسان (ملّاصدرا، 1360، ص 181-182). دواني نفس انسان را در حالت اعتدال، خالي از اضداد تلقي مي‌كند و نفس در اين حالت، به‌منزلة خالي از اضداد است. در چنين حالتي، به جهت خلوّ از اضداد، مانعي براي دريافت فيض وجود ندارد، در نتيجه، نفس آدمي ‌‌مانند اجرام سماوي، كه خالي از اضداد، خواهد بود. لذا توانايي کسب و دريافت کمالات اجرام سماوي را نيز خواهد داشت.


دواني براي اثبات سخن فوق، بايد قاعدة «المتوسط بين الأضداد بمنزلة الخالي عن الكيفيات ]=الأضداد[» را اثبات كند. بدين‌‌منظور مفاد استدلال دواني براي اثبات اينكه «متوسطِ بين اضداد، به‌منزلة خالي از اضداد است»، اين است كه هر‌چند ما چنين حالت و كيفيتي را «كيفيت متوسط» مي‌ناميم، اما کيفيت متوسط به دليل واقع نشدن در دو طرف اضداد، كيفيتي عدمي ‌است. به همين جهت، از معتدل به «نه گرم و نه سرد» تعبير مي‌شود. کم شدن و نقصان گرمي ‌و سردي به‌عنوان دو ضد، آنها را به عدم نزديک مي‌کند، به‌گونه‌اي که آخرين مرتبة نقصان آن دو، ميانة آن دو ضد محسوب مي‌شود، و از سوي ديگر، هر‌چه از حالت ميانه و توسط دور شويم، يكي از ‌‌اين دو ـ گرمي ‌يا سردي ـ افزايش مي‌يابد. پس حالت ميانه و توسطِ‌ ‌اين دو، به‌منزلة حالتي است كه هيچ‌يك از آنها ـ گرمي ‌و سردي ـ وجود ندارد.‌‌ اين حالت به هنگامي ‌كه نفس آدمي ‌‌به بالاترين مرحلة تعادل برسد، براي او حاصل خواهد شد (دشتكي شيرازي، 1382، ص 153).



3-2. چگونگي تحقق خلافت الهي


دواني تحقق مقام خلافت براي انسان را مشروط به حصول دو امر مي‌داند: الف) حكمت بالغه كه همان كمال علمي‌است. ب) قدرت فاضله كه عبارت است از كمال عملي. وي بيان مي‌كند كه آوردن بند «ب» به‌عنوان شرطي براي حصولِ مقام خلافت، در صورتي لازم است كه حكمت را مجرد علم به احوال موجودات دانسته و عمل را خارج از حكمت محسوب كنيم. اما اگر حكمت را خروجِ نفس از نقص و رسيدن به كمالي كه براي او، در علم و عمل، ممكن است بدانيم، آن‌گاه نيازي به بيان بند «ب» نخواهد بود. تنها يك چيز انسان را به مقام خلافت مي‌رساند و آن «حكمت» است. دواني خود، معناي دوم حكمت را ترجيح داده، مي‌افزايد آية «مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراًَ» (بقره: 269)، با معناي دومِ حكمت تناسب بيشتري دارد (دواني، 1883م، ص 25-26). آنچه از كلام دواني بر‌مي‌آيد، اين است كه غايتِ خلقتِ آدمي، خلافت است و خلافت با حكمت حاصل مي‌آيد. پس حكيم، خليفة خداوند است. ‌‌اين سخن يادآور ‌انديشة شهرزوري است كه: «لا تظنّ أنّ الحكمة في هذه المدة القريبة كانت لا غير، بل العالم ما خلا قطّ عن الحكمة و عن شخص قائم بها عند الحجج و البينات و هو خليفة الله في أرضه» (شهرزوري، 1372، ص 11).



3. اشكالات غياث‌الدين منصور بر دواني


غياث‌الدين منصور هشت اشكال و بنابر برخي نسخ، پانزده اشكال بر بخش‌هاي مختلف سخن دواني ‌‌ايراد كرده است (دشتكي شيرازي، 1386، ص 179-182). برخي اشكالات بر روش‌‌شناسي دواني وارد بوده و اشكالاتي كلي‌ محسوب مي‌شوند. برخي ديگر، مواردِ جزئي‌تر ‌انديشه وي را به نقد مي‌كشند و در كل از ارزش يكساني برخوردار نيستند. ديدگاه غياث‌الدين منصور دربارة معناي خلافت در ضمن اشكال سوم او بر دواني تبيين شده است. در اين مقاله، به طرح و نقد مهم‌ترين اشکالات غياث‌الدين بر دواني خواهيم پرداخت.


اشكال اول: براساس مقدمات دواني، مي‌بايد خلافت در هر فرد از افراد انسان تحقق يابد. در‌حالي‌كه‌‌ اين امر خلاف واقع بوده و شاهدِ صدقِ گفتار ما، آيه 30 بقره است: «أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» (همان، ص 180).


اشكال دوم: استدلال و ملاك دواني در بند 2-2، مبني بر آنکه استحقاق انسان براي خلافت ناشي از الف: برخورداري او از اشراقات علمي ‌و لذت عقلي و نيز جسم و تطورات جسماني و ب: قابليت او براي اتصاف به صفات متقابل بوده و اين ويژگي منحصر به انسان مي‌باشد. از‌اين‌رو، ‌شامل فرشتگان و جنيان نمي‌گردد، درست نيست؛ زيرا جنيان نيز در اشراقات علمي ‌و جسمانيت با انسان شريک بوده، ويژگي مذکور مانع اغيار نمي‌باشند (همان).


اشكال سوم: قابليت صفات متقابله با معناي خلافت تناسب ندارد (همان). غياث‌الدين براي تبيين‌ ‌اين مطلب، معاني خلافت را بدين‌گونه برمي‌شمارد: «اول: قايم مقام در تحرير احكام، دوم: نائب مناب شخصي گشته بوجهي كه شبه كاري كه از منوب‌ آيد كفايت نمايد و ازو نيز شايد كه آيد و نايبي به منوب نمايد، و اطوار و افعالش مناسب اطوار و افعال منوب باشد، سيوم: از پي درآمده، چهارم: برجاي نشسته» (همان، ص 183-184). از نظر وي، علماي ظاهر، خلافت الهي را به‌معناي اول اخذ كرده‌اند. بر اين اساس، انبيا و سلاطين عادل خلفاي حق‌تعالي هستند؛ زيرا آنان احكام الهي را تقرير مي‌كنند. اما بر مبناي اهل عرفان، خليفه كسي است كه قدرتش ظلّ قدرت خداي تعالي بوده و همه ممكنات به امر حق مطيع و منقاد اويند. ‌‌اين با معناي دوم مناسبت دارد. غياث‌الدين خود، ‌‌اين رأي را پذيرفته و بيان مي‌كند كه ‌‌اين مقام موقوف بر وجود يا کسب علم و عمل (در نسخه‌اي به‌جاي عمل، معرفت آمده است كه مناسب‌تر است) نيست. در اكثر موارد، اشتغال به اكمال و استحكام علوم ـ در غير انبيا ـ مزاحم و مشوش خلافت بدين‌معناست. هر كه از راه علم و عقل بخواهد، بدين كمال راه يابد از مقصد و مقصود دور مي‌افتد (همان، ص 184).


اشكال چهارم: دواني وجه برتري آدمي ‌بر اجرام سماوي را، فطري بودن کمالات آن اجرام دانست؛ بدين‌‌معنا كه اجرام سماوي براي تحصيل كمالات خود مزاحمي ‌‌نداشته و در نتيجه، براي رسيدن به آنها نيازي به تلاش و تحمل سختي ندارند. در‌حالي‌كه آدمي ‌‌مي‌بايد با تلاش و تحمل دشواري‌ها بر موانعِ كمال خود فايق‌‌ آيد. غياث‌الدين در پاسخ مي‌گويد: لازمة ‌‌اين سخن اين است، شخصي كه پيوسته با بيماري‌ها در جدال است و به‌سختي بر آنها غلبه مي‌كند، سالم‌تر از شخصي است که همواره با سلامتي زيسته است. همچنين لازم مي‌آيد طالب علمي ‌كه مسائل علمي ‌‌را با سختي و مشقت ادراك مي‌كند، از صاحب قوة قدسي كه مسايل را بي‌شك و شبهه تعقل مي‌نمايد، اعلم و افضل باشد.


اشكال پنجم: دواني تحقق خلافت در انسان را منوط به حصول حکمت کامله و قدرت فاضله نمود و حال آنکه ‌‌اين دو امر در غير انسان ـ فرشتگان و اجرام سماوي ـ به نحو اتم و اكمل وجود دارد.    

ممكن است گفته شود: درست است كه ‌‌اين دو امرع در غير انسان به نحو اتم و اكمل وجود دارند، اما عدم بهره‌مندي فرشتگان و اجرام سماوي از تحولات و تطورات ماده و کمالات حاصل از آن، نقصي است بر آنها، که انسان از آن مبراست. غياث‌الدين اين سخن را سودمند و وارد ندانسته، مي‌گويد تحقق خلافت ـ از نظر دواني - فقط منحصر و منوط به کسب كمال علمي ‌و عملي است. ‌‌اين دو در فرشتگان و اجرام سماوي به نحو اتم و اكمل وجود دارد، اما وجود عوامل ديگر همچون تطورات جسماني و كمالات حاصل از آن. علاوه بر آنکه، با معناي واژه «خلافت» تناسبي ندارند، در تحقق آن نيز نقشي نداشته و بي‌تأثير مي‌باشند (همان‌، ص 182).


اشكال ششم: غياث‌الدين سخن دواني را، كه «توسط بين الأضداد به‌منزلة خلوّ از آن است»، نپذيرفته و با دو اشكال، استدلال دواني در بند 2-2 را رد مي‌كند: اشكال اول: چنانچه استدلال دواني را بر مطلب فوق بپذيريم، بايد ملتزم شويم كه هر‌يك از دو طرف ضدين ـ گرمي‌ و سردي ـ با آنكه متصف به كيفيت گرمي ‌يا سردي هستند، در‌واقع خالي از اين دو كيفيت باشند. در‌حالي‌كه، ‌‌اين سخن از نظر دواني نيز مقبول نمي‌باشد. بدين بيان كه، همان استدلالي را كه دواني براي حالت «توسط» بيان كرد، براي اطراف ـ گرمي ‌‌و سردي ـ نيز مي‌توان مطرح نمود. به‌عبارت ديگر، گرمي ‌از‌‌‌اين‌روي كه در وسط نيست، به‌منزلة عدم است؛ يعني گرمي‌ ‌به‌خاطر عدمِ وسط بودنش به‌منزلة عدم است. بنابراين، مي‌توان مي‌گفت: گرمي ‌‌حالتي است كه نه سرد است و نه معتدل. لازمة‌‌ اين سخن اين است كه علي‌رغم اتصاف اطراف ـ گرمي ‌‌و سردي ـ به صفت گرم و سرد، در واقع اطراف از ‌‌اين اوصاف خالي باشند، بديهي است ‌‌اين سخن پذيرفتني نيست (دشتكي شيرازي، 1386، ص 153). اشكال دوم: دواني در استدلالش اظهار كرد: هر‌قدر گرمي ‌‌يا سردي كاسته شود به عدم نزديك‌تر مي‌شود؛ غياث‌الدين با مقبول ندانستن اين سخن، مي‌گويد هر‌يك از مراتب گرمي ‌‌يا سردي نوعي مجزاست. دليلي بر اينکه گرمي ‌‌يا سرديِ از نوع شديد، به وجود نزديك‌تر باشد و يا گرمي‌ يا سرديِ از نوعِ ضعيف‌تر، به عدم نزديك‌تر، در دست نيست (همان).



4. نقد و بررسي اشكالات غياث‌الدين منصور


به نظر مي‌رسد، اشكال اول بر دواني وارد نباشد؛ زيرا اگر ملاك خلافت صرفاً قابليت اوصاف متقابل باشد، در اين صورت تک‌تک افراد انسان بايد خليفة الهي باشند؛ چراكه همگان ‌‌اين قابليت و استعداد را دارند. اما دواني فعليت آن را مشروط به تحصيل دو شرط ـ كمال علمي‌ و عملي ـ كرد. اين مسئله با افساد انسان و خونريزي او و در نتيجه، عدم خلافت او منافاتي ندارد.


در خصوص اشكال دوم، از‌آنجا‌كه بحث، كلامي‌ است، نه فلسفي ـ دواني مي‌تواند در پاسخ بگويد، هر‌چند جنيان، داراي اشراق و لذات عقلي و نيز جسمند، اما در بسياري از توانايي‌ها و استعدادها از آدميان بسي پايين‌ترند. به همين جهت، از ميان آنان پيامبري برانگيخته نشده و آنان موظف و مکلف به پيروي از پيامبران انسي‌اند، و يا حداقل آنكه، ميزان توانايي آنها در دو امر مذكور بر ما مخفي مي‌باشد. بنابراين، نمي‌توان گفت: در‌‌ اين دو امر با انسان برابري مي‌كنند.


به نظر مي‌رسد، اشكال سوم غياث‌الدين اشكالي قوي و وارد باشد. اما سخنان پاياني او در اشكال مذكور ـ كه آن را از كتاب اخلاق منصوري نقل كرديم ـ با سخنان بعدي او در همين كتاب، ناهمخوان و متعارض است. غياث‌الدين در پايانِ اشكالِ مذكور، مقام خلافت را با علم و معرفت در تعارض ديده، تصريح مي‌كند كه هر كه از راه علم و عقل بخواهد بدين كمال راه يابد، از مقصود دور خواهد شد. اما در ادامه، يكي از عوامل سعادت و كمال حقيقي انسان را علم دانسته (دشتكي شيرازي، 1386، ص 187)، و در جايي ديگر، سعادت سرمدي انسان را منوط به «مشاهده بدايع اسرار عقلي و معاينه حقايق و دقايق علمي ‌و عملي» مي‌داند. حال، اگر كمال حقيقي و سعادت سرمدي انسان مصداقاً همان مقام خليفة‌اللهي باشد، غياث‌الدين دچار تعارض شده است.


اشكال چهارمِ غياث‌الدين نيز به نظر مي‌رسد، از قوت و استحكام برخوردار باشد. گويا دواني دو مقام مختلف را خلط كرده است: مقام پاداش و جزا، و مقام كمال و رتبة وجودي. چنانچه سخن از اعطاي پاداش باشد، مي‌توان گفت: موجودي كه با تلاش به كمالاتي دست يافته است، مستحق تحسين و پاداش بيشتري است. اما اگر سخن بر سر سنجش كمالات باشد، نمي‌توان گفت: موجودي كه با تلاش به كمالاتي دست يافته است، از موجودي كه چنين نبوده است، لزوماً از كمالات و رتبه وجودي بالاتري برخوردار است.


اشكالِ پنجمِ غياث‌الدين نيز به‌‌روشني از قوت برخوردار است و نيازي به توضيح ندارد.


بخش اولِ اشكال ششم نيز به نظر قوي بوده، استدلال دواني را تضعيف مي‌كند. گرچه اشكال مذكور، به بخش‌هايي از استدلال دواني مرتبط است كه نقشي فرعي را‌‌ ايفا مي‌كند.



نتيجه‌گيري


آنچه گذشت، منازعة دواني و دشتکي در اين خصوص، در‌واقع منازعة فلسفه و عرفان در اين باب است‌. آنچه از مقايسه و بررسي آراء اين دو بزرگ ِمکتب شيراز به‌دست مي‌آيد، اين است که برخي از اشكالاتِ غياث‌الدين منصور بر دواني وارد نبوده، اما اشكال‌هاي سوم، چهارم و پنجمِ او براي تضعيف ديدگاه دواني كافي به‌نظر مي‌رسد. مطالب طرح‌شده از سوي غياث‌الدين، مربوط به بخش سلبي‌ انديشه‌هاي وي مي‌باشد. گرچه بخش‌ ‌ايجابي ‌انديشه‌هاي او نيز، به‌كلي عاري از تعارض نيست.


اما آيا اين دو تبيين از خلافت ِانسان‌، قابل تحويل به يکديگر هستند يا نه؟ چنانچه اين دو تبيين را متعارض بدانيم، مي‌توان پرسيد: براي رساندن آدمي‌ به چنان مقامي‌، آيا مي‌توان دستور‌العمل‌هاي اخلاقي واحدي ارائه داد؟ يا متقضاي اين انسان‌شناسي متفاوت‌، آن است که دستور‌العمل‌هاي اخلاقي متفاوتي براي رساندن آدمي ‌به چنان مقامي ‌ارائه گردد؟ آنچه در تاريخ‌ انديشه اسلامي ‌رخ داده است، اين است که قايلان به اين دو نظريه – فلاسفه و عارفان – دو نظام اخلاقي ِمتفاوت به‌وجود آورده‌اند‌. به‌نظر مي‌رسد، عارفان مسلمان بر اين باورند که با توصيه‌هاي اخلاقي ِصرف و زاهدانه نمي‌توان به خلافت الهي، که عارفان آن را وصول به مقام ظلّ‌اللهي مي‌دانند،‌ نايل آمد‌. غياث‌الدين دشتکي، علي رغم پذيرش ِانسان‌شناسي عرفاني و تبيين مفهوم خلافت بر اساس ديدگاه‌هاي آنان‌، در کتاب اخلاق منصوري، نظام هنجاري فلاسفه را در اخلاق به‌کار برده است و همان دستور‌العمل‌هايي را که امثال مسکويه و خواجه طوسي ارائه داده‌اند‌، ارائه كرده است. اين امر بر اساس توضيحات فوق، مي‌تواند نقطه ضعفي در ساختار ‌انديشه اخلاقي وي محسوب گردد‌.


اما همچنان اين احتمال باقي است که بتوان اين دو تبيين را به يکديگر تحويل برد‌. با نگاهي دقيق‌تر مي‌توان گفت: اين دو نظريه در تبيين معناي خلافت در نهايت يک چيز مي‌گويند؛ بدين بيان که نفس در سايه دستيابي به جميع معلومات و اتحاد با آنها و نيز عمل ِمتناسب با اين علوم مي‌تواند به چنان قدرتي دست يابد که برتمام کائنات تسلط يافته و در‌واقع، ظلّ خداوند گردد و بتواند آنچه که خالق قادر به انجامش هست‌، انجام دهد‌.





منابع


ابن‌كثير (1410ق)، تفسير القرآن العظيم، ط الثانية، قاهره، دار الحديث.


ارسطو‌ (1385)، اخلاق نيکوماخوس‌، ترجمة محمدحسن لطفي‌، چ دوم‌، تهران‌، طرح نو.


دشتكي شيرازي، غياث‌الدين منصور (1382)، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تحقيق علي اوجبي، تهران، ميراث مكتوب.


ـــــ (1386)، اخلاق منصوري، تصحيح علي‌محمد پشت‌دار، تهران، اميركبير.


دواني،‌ جلال‌الدين (1883م)، اخلاق جلالي، لكنهو، منشي نول كشور.


ـــــ (1364)، مفاخر اسلام، تهران، اميرکبير.


دواني، جلال‌الدين و اسماعيل الخواجوي الاصفهاني (1381)، سبع رسائل، تحقيق احمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب.


فخررازي، محمدبن‌ عمر (1411ق)، التفسير الكبير، ط الثالثة، تهران، مكتب الإعلام الاسلامي.


شهرزوري، شمس‌الدين محمد (1372)، شرح حكمة الإشراق، تحقيق حسين ضيايي تربتي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.


ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي) (1360)، الشواهد الربوبية، تعليق و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چ دوم، مشهد، مركز نشر دانشگاهي.


طباطبائي، سيدمحمد‌حسين (بي‌تا)، تفسير الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي.


قلانسي نسفي، عبدالله‌بن محمد‌بن ابي‌بكر (1385)، ارشاد، تصحيح عارف نوشاهي، تهران، ميراث مكتوب.


محمود الغراب، محمود (1410ق)، رحمة من الرحمن في تفسير و إشارات القرآن من كلام الشيخ الأكبر محي‌الدين ابن العربي، دمشق، مطبعة نضر.


مسکويه‌، ابوعلي (بي تا)‌، السعاده يا ترتيب السعاده (المسعده)‌، نسخه خطي‌.


موسوي خوانساري اصبهاني، محمدباقر (1411ق)، روضات الجنات في احوال العلماء و السادات، بيروت، الدار الاسلامية.


ميبدي، ابوالفضل رشيدالدين (1371)، كشف الأسرار و عدة الأبرار، به اهتمام علي اصغر حكمت، تهران، اميركبير.


نوسباوم‌، مارتا (1387)‌، ارسطو‌، ترجمة عزت‌الله فولادوند‌، چ سوم‌، تهران‌، طرح نو‌.


Hughes, Gerard J. Aristotle on Ethics, Routledge, 2001‌.