نوآوري‌هاي محسن فاني كشميري در نظريه اعتدال

سال چهارم، شماره دوم، پياپي 14، پاييز و زمستان 1392، ص 5 ـ 22

حسين اترك / استاديار گروه فلسفه دانشگاه زنجان atrakhossein@gmail.com

دريافت: 20/ 8/ 1391- پذيرش: 25/ 1/ 1392

چكيده

براساس نظريه اعتدال، كه نظريه پردازان اول آن افلاطون و ارسطو هستند، اعتدال و ميانه روي در هر عمل و احساسي موجب فضيلت اخلاقي و افراط و تفريط موجب رذيلت است. نظريه اعتدال، بيشترين رواج را در بين حكيمان مسلماني، كه رويكرد فلسفي به اخلاق داشتند، داشته است. اما تمامي اين حكماء، تابع محض نظرات افلاطون و ارسطو نبوده اند و برخي ابتكارات و نوآوري هايي در اين نظريه وارد كرده اند. يكي از اين مبتكران، محسن فاني كشميري است. وي تعداد اجناس عالي رذايل را بر خلاف قول مشهور، كه هشت عدد مي دانست، دوازده عدد دانسته است. تعريف جديدي از عدالت و رذايل مقابل آن، ظلم و انظلام ارائه كرد، برداشت جديدي از حد رذايل مقابل با حد فضيلت اعتدال داشت. اشكالات و انتقادهايي به برخي نظرات محقق طوسي و جلال الدين دواني داشت.

كليد واژه ها: اخلاق اسلامي، نظريه اعتدال، فاني كشميري، اخلاق محسني، اخلاق عالم آرا.

مقدمه

محسن فاني كشميري از علماي قرن يازده (متوفاي، 1081ق)، صاحب كتاب اخلاق عالم آرا يا اخلاق محسني است. اين كتاب، مانند اغلب كتاب هاي اخلاقي حكماي مسلمان، در سه بخش تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن نگاشته شده است. وي در نگارش اين كتاب متأثر از اخلاق ناصري خواجه نصير طوسي و لوامع الاشراق محقق دواني است. نظرية اخلاقي اي كه كشميري در اين كتاب طرح مي كند، فضيلت گرايي اخلاقي، از نوع ارسطويي آن، مبتني بر نظريه اعتدال يا حدّ وسط طلايي است. در تاريخ اخلاق اسلامي، ديدگاه هاي اخلاقي افلاطون و ارسطو، بخصوص نفس شناسي افلاطوني و قاعدة حد وسط ارسطويي، بيشترين تأثير را بر حكماي مسلماني كه رويكرد فلسفي به اخلاق داشتند، داشته است. به طوري كه كندي، فارابي، ابن سينا، مسكويه، ابوالحسن عامري، خواجه نصير طوسي، جلال الدين دواني، منصور دشتكي، عضد الدين ايجي، ملاّمهدي نراقي و تعداد ديگري از حكماي اسلامي در كتاب هاي اخلاقي خود، رويكردي افلاطوني- ارسطويي به اخلاق، مبتني بر نظريه اعتدال داشته اند. بررسي سير تطور نظرية اعتدال از يونان باستان تا جهان اسلام، تحقيق مفصلي مي طلبد كه در يك مقاله نمي گنجد. اما به طور خاص، مي توان به بررسي افرادي كه بيشترين تأثير را در اين سير تاريخي داشته اند، پرداخت. اين مقاله قصد دارد به يكي از اين افراد، به نام محسن فاني كشميري، كه ابتكارات و نوآوري هاي متعددي در نظريه اعتدال داشته است، بپردازد.

نظرية اعتدال در يونان باستان

نظرية اعتدال، به نظريه اي در اخلاق گفته مي شود كه هسته اصلي آن، قاعده اعتدال است. براساس اين قاعده، كه ارسطو مبدع آن است، هر فضيلت اخلاقي، در حدّ وسط بين دو رذيلت اخلاقي افراط و تفريط قرار دارد. در هر عمل و عاطفه اي هميشه بايد حد اعتدال را انتخاب و رعايت كرد و از افراط و تفريط پرهيز نمود. اما نظريه اعتدال، علاوه بر قاعده اعتدال، مشتمل بر بخش هاي ديگري نيز هست كه آن را از حد يك قاعده به حدّ يك نظريه داده است؛ بخش هايي از قبيل نفس شناسي، قواي نفس و فضايل آن، اجناس عالي فضايل و رذايل اخلاقي، روش معالجه امراض نفساني كه همه آنها مبتني بر قاعده اعتدال هستند.

1. افلاطون

قواي نفس از نظر افلاطون

افلاطون براى نفس انسانى، سه قوه عقل، شهوت و غضب قائل است. اين قوا، به ترتيب مركز ادراك و شناخت، تمايلات زيستى و حياتى، و مركز اراده و همّت هستند (افلاطون، 1367، ص 1022). وي با تناظر جامعه و روح انسان، طبقات سه گانه جامعه (طبقه زمامداران و حاكمان، سپاهيان و جنگاوران، پيشه وران و عموم مردم) را در نفس انسان نيز جاري و منطبق مي داند (همان، ص 1030). جزء عقلاني، به دنبال شناخت حقيقت است و آدمي به وسيلة آن به شناسايي امور مي پردازد. جزء خشم و اراده، كه همواره خواهان قدرت، جاه و شهرت است و از اين امور لذت مي برد و جزء شهواني، كه وظيفه آن جلب نفع است و ميل به خوردن، نوشيدن، شهوت و كسب ثروت دارد و از اين گونه امور لذت مي برد (همان، ص 1229-1230).

از نظر افلاطون براى تحقق فضايل اخلاقي در نفس، دو شرط لازم است: اول، تربيت روح يا جزء خردمند نفس. دوم، تربيت قواى شهوي و غضبي كه عبارت است از: تابعيت آنها از قوه عقلي و رعايت اعتدال در اعمال و خواسته هايشان. تربيت خرد يا نفس عاقله به وسيله دانش، فلسفه و انس با خدايان دانش و هنر صورت مي گيرد (همان، ص 988). نيروي خرد تنها نيرويي در انسان است كه شأنيت فرمانروايي بر اجزاي ديگر نفس را دارد؛ چرا كه فقط اين جزء، قدرت تشخيص و داوري دارد و مي تواند معين كند كه براي هر يك از اجزاي چه چيز مفيد و چه مضر است (همان، ص 1032).

پس از تربيت جزء خرد، بايد جزء خشم و غضب تربيت گردد. تربيت روحي و تربيت بدني، مانند ورزش سبب مي شود كه خرد و خشم با يكديگر هماهنگ شوند. خرد به وسيلة ادبيات و موسيقي و دانش نيرو مي گيرد. خشم در پرتو آهنگ و وزن، ملايم و معتدل مي گردد. اين دو نيرو، پس از تربيت بايد زمام جزء سوم روح، يعني هوس ها و تمايلات را كه بزرگ ترين و سيري ناپذيرترين جزء روح است را به دست گيرند و نگذارند از لذايذ شهواني به قدري برخوردار شود كه روز به روز بر نيروي خود بيفزايد و وظيفه خود را از ياد ببرد و در صدد سلطه بر دو جزء ديگر برآيد؛ زيرا فرمان دادن درخور او نيست و اگر عنان به دست او افتد، تمام روح تباه گردد (همان، ص 1031-1032).

فضايل چهارگانه اخلاقي

بر اثر تربيت و تهذيب قواي نفس، فضايل اخلاقي در نفس شكل مي گيرند. افلاطون فضايل اصلي نفس انسان را بر اساس تمثيل و مقايسه اي كه با شهر و جامعه دارد، چهار فضيلت حكمت، شجاعت، عفت (يا خويشتن داري) و عدالت بيان مي كند. وي در تعريف جامعه كامل و خوب مي گويد: حال اگر ما جامعه خود را خوب تأسيس كرده باشيم، بايد از هر حيث جامعه خوبي باشد؛ يعني بايد جامعه اي باشد دانا و شجاع و خويشتن دار و عادل (همان، ص 1010).

اين فضايل چهارگانه اصلي در نفس انسان چنين پديد مي آيند: از تربيت جزء عقلاني نفس، فضيلت حكمت و از تربيت جزء شهوت و خشم، فضايل عفت و شجاعت پديد مي آيد (همان، ص 987، 979، 1014، 1015، 1032). وقتى اين قواى سه گانه به حدّ فضيلت خود برسند، از انسجام و هماهنگى آنها، فضيلت چهارمى در نفس ايجاد مى شود كه عدالت نام دارد. بنابراين، فضايل اصلي نفس، چهار است.

فضيلت چهارم نفس، كه پس از سه فضيلت پيش در نفس ايجاد مي شود، عدالت است. تعريف افلاطون از عدالت با تعريف ارسطو متفاوت است. افلاطون براي تعريف عدالت، به عنوان يك فضيلت نفساني، از عدالت اجتماعي آغاز مي كند. عدالت اجتماعي آن است كه هر كس كار مناسب طبيعت و توانايي هاي خودش را انجام دهد. عدالت آن است كه هر يك از افراد و طبقات مختلف جامعه، اعم از زمامداران، پيشه وران، سپاهيان و پاسداران، تنها به وظايف خاص خود عمل كنند و در كار يكديگر دخالت نكنند (همان، ص 1018 و 1034).

اما عدالت فردي و نفساني نيز چيزي غير از اين نيست. عدالت در فرد، به اين معناست كه هر جزئي از نفس او، تنها به وظيفة خاص خود عمل كند. زمامداري، حق جزء عقل و خرد است؛ زيرا عقل، داناي روح است و از راه انديشه همواره در پي آن است كه سعادت تمام روح را تأمين كند. وظيفه خشم، اين است كه دوست و دستيار خرد باشد و جلوي طغيان شهوت را بگيرد. مرد عادل كسي است كه اجازه ندهد جزئي از اجزاي روحش به كار جزئي ديگر دست بيازد، يا همة اجزا در كارهاي يكديگر مداخله كنند. بدين ترتيب، انسان بر خود مسلط شده و در درون خود نظم كامل بر قرار مي كند و سه جزء روح خود را با هم سازگار و هماهنگ سازد، همانند سه تار اصلي يك ساز (همان، ص 1034).

بر اين اساس، ظلم وقتي روي مي دهد كه اجزاي سه گانه روح با يكديگر ناسازگاري آغاز كنند و به انجام وظيفه خود قناعت نورزند و با يكديگر ناسازگاري كنند و در كارهاي هم مداخله نمايند و آن جزء از روح، كه بر حسب طبيعتش وظيفه فرمان برداري از جزء حاكم روح را دارد، سر به طغيان گذارد و بخواهد بر تمام روح فرمان براند (همان، ص 1035).

قاعده اعتدال نزد افلاطون

از بررسي كلمات افلاطون در باب فضايل اخلاقي، به دست مي آيد كه وي معتقد به لزوم رعايت اعتدال و ميانه روي در اعمال قوه شهوي و غضبي بود. افلاطون، تفسيري عمل گرايانه از اعتدال داشته و ما را توصيه عملي به رعايت اعتدال در كارها و پرهيز از افراط و تفريط مي كند. ولي وي، به هيچ وجه تفسير معناشناختي از اعتدال نداشت؛ به اين معنا كه همانند ارسطو معتقد نبود كه معنا و ماهيت فضيلت چيزي غير از حد وسط نيست و همه فضايل اخلاقي در حد وسط قرار دارند. به عبارت ديگر، وي اعتدال را ماهيت و تعريف فضيلت ندانسته، بلكه آن را شرط حصول برخي فضايل مانند شجاعت و خويشتن داري دانسته است. افلاطون، اعتدال را به عنوان يك قاعده اخلاقي كلي و عام، كه بر تمام فضايل و رذايل اخلاقي حاكم باشد، طرح نمي كند، بلكه هدف او تبيين چگونگي ارتباط قواي نفس با يكديگر، براي رسيدن به كمال و سعادت است. ولي ارسطو اعتدال را به صورت يك قاعده كلي در باب فضيلت اخلاقي طرح كرده و مبناي يك نظريه اخلاقي جامع قرار داده است كه تمامي فضايل و رذايل براساس آن تعريف مي شوند.

2. ارسطو

رابطه سعادت و فضيلت

براساس تفسير غايت جامع از ديدگاه ارسطو در باب سعادت، وي سعادت را غايتي مي داند كه جامع چند مؤلفه است: 1. زندگي توأم با تفكر و تأمل؛ 2. زندگي با توأم با فضيلت اخلاقي؛ 3. زندگي توأم با لذت. مؤلفه اول از كتاب دهم و مؤلفه دوم و سوم از كتاب اول اخلاق نيكوماخوس به دست مي آيد. براساس اين ديدگاه، سعادت انسان نيازمند سه خير است: خير نفسي، زندگي مطابق با فضايل نفسي شامل فضايل عقلي و اخلاقي است؛ خير بدني، شامل ضروريات زندگي مادي همچون غذا، سلامت بدني و ساير نيازهاي ضروري جسماني، و خيرات بيروني از قبيل پول، ثروت، قدرت سياسي و ديگر امور خارجي. خيرات بدني و بيروني، مرد فضيلت مند را در انجام اعمال فضيلت مندانه ياري مي كند (ارسطو، 1378، ص 389-392). از بين اين خيرها، سعادت و خير حقيقي، سعادت مربوط به نفس است.

ارسطو بعد از اينكه سعادت و نيكبختى انسان را در فعاليت نفس، توأم با عالى ترين و كامل ترين فضايل دانست، مي گويد: حال نوبت آن است كه بپرسيم فضيلت چيست؟ تا از قِبَل آن، معناي سعادت روشن تر گردد. وي براساس اينكه نفس انسان داراى دو جزء عقلانى و غير عقلانى است، فضايل را هم به دو بخش اصلي تقسيم مي كند: فضايل عقلى مانند حكمت نظرى، حدت ذهن و حكمت عملى و فضايل اخلاقى مانند عدالت، خويشتن دارى و گشاده دستى (همان، ص 46- 49).

فضايل اخلاقي و قاعده اعتدال

فضيلت از نظر ارسطو، ملكه اى است كه نتيجه انتخاب ارادى است. بنابراين، اول بايد دانست كه چه چيز را بايد انتخاب كرد. در پاسخ به اين سؤال، او قاعدة اعتدال را مطرح مي كند و مي گويد: ما هميشه بايد سعي كنيم حد وسط و اعتدال را انتخاب كنيم. از آنجاكه ما بهترين عمل را فضيلت مندترين عمل مي ناميم و چون فضايل اخلاقي همواره در حد اعتدال هستند، پس بهترين عمل رعايت اعتدال است. از نظر ارسطو، فضايل اخلاقي همه در حدّ وسط هستند و رعايت اعتدال در هر امري موجب ايجاد فضايل اخلاقي است. در مقابل، افراط و تفريط در هر امري موجب تباهي آن و ايجاد رذايل اخلاقي است. ارسطو قاعده اعتدال خويش را چنين بيان مي كند: فضيلت از لحاظ ماهيت و تعريف، حد وسط است (همان، ص 66). فضيلت با عواطف و اعمال سروكار دارد و افراط در اينها عيب است و تفريط نكوهيدني است. در حالي كه، حد وسط به هدف درست دست مي يابد و ستوده مي شود (همان).

تطبيق قاعده اعتدال بر فضايل اخلاقي

ارسطو بعد از اينكه در كتاب دوم اخلاق نيكوماخوس، تعريف و طرح كلى خود از فضيلت را بيان مي كند، در سه كتاب بعدى به بيان فضايل جزئى اخلاقى و تطبيق آنها بر طرح كلى اخلاقى اش مي پردازد:

شجاعت، فضيلتى است كه حدوسط بين جُبن و بى باكى (تهوّر) است. شجاع كسى است كه بترسد آنجاكه بايد ترسيد و نترسد آنجاكه نبايد ترسيد (ارسطو، 1378، ص 101- 104). خويشتن دارى يا عفت فضيلتى است مربوط به لذت و درد، كه حدوسط بين لگام گسيختگى و خمودى شهوت است (همان، ص 112- 115). سخاوت يا گشاده دستى فضيلتى است مربوط به ثروت، كه حدوسط بين اسراف و خسّت است (ارسطو، 1386، ص 61). وي به اين ترتيب تلاش مي كند قاعده اعتدال خود را در مورد تمام فضايل اخلاقي به كار ببرد و براي آنها دو طرف افراط و تفريط درست كند (ارسطو، 1378، ص 133-137؛ ص 132-140؛ ص 147-149).

اما عدالت در نظر ارسطو، دو معنا دارد: الف. اطاعت از قانون؛ ب. رعايت انصاف و برابري، عادل اولاً، به كسى گويند كه حرمت قوانين شهري و كشوري را نگاه مى دارد و ثانياً، برابرى شهروندان در برخورداري از امكانات و مواهب را محترم مى شمرد. بنابراين، ظالم اولاً، كسى را گويند كه به قانون بي اعتناست. ثانياً، كسى را كه سيرى ناپذير است و به تقسيم برابر موهبت در ميان شهروندان بى اعتناست (همان، ص 163- 165). از نظر ارسطو، عدالت به معنى اطاعت از قانون، جامع همه فضايل است و فضيلت كامل محسوب مي شود؛ چون قانون به ما امر مى كند كه شجاع باشيم و از ميدان جنگ فرار نكنيم. خويشتندار و عفيف باشيم و از زنا پرهيز كنيم. قانون به شكيبايى و عدم خشم امر مي كند و... . در مقابل، ظلم به معناي نقض قوانين شهري، رذيلت كامل است (همان، ص 167- 168). اما عدالت به معناى دوم، جزئى از عدالت به معناى اول است. آنچه از كلمات ارسطو به نظر مي رسد، اين است كه وي قاعده اعتدال خويش را تنها در مورد عدالت به معناي دوم به كار مي برد و آن را حد وسط ميان ارتكاب ظلم و انظلام (تحمل ظلم) بيان مي كند. ظلم، تجاوز از اندازه درست و بيشتر از حق خود خواستن است و انظلام مجبور شدن به قبول كمتر از اندازه درست و حق خود است (همان، ص 183).

نظرية اعتدال نزد فاني كشميري

1. قواي نفس

فاني كشميري همچون اغلب حكماي اسلامي، در آغاز بخش اول كتاب خويش، كه مربوط به تهذيب اخلاق است، به بيان قواي نفس و فضايل آن مي پردازد. وي قواي نفس انساني را براساس تقسيم بندي افلاطوني، سه قوه بيان مي كند: قوه غضبي، كه مبدأ اخلاق سباع و منشأ عداوت و نزاع است و آن را نفس سبعي و نفس لوامه نيز گويند. قوه شهوي، كه موجب صفات بهايم و حاكم به آنچه ملايم نفس است و آن را نفس بهيمي يا اماره گويند. قوه ناطقه، كه سبب ادراك كليات و تمييز اقسام معقولات است و آن را نفس ملكي يا مطمئنه گويند. قوه ناطقه از آن جهت كه مبدأ توجه نفس به ادراك معقولات و منشأ تأثر او از مبادي عالي است، عقل نظري گفته مي شود و از آن جهت كه واسطة تمييز منافع و مفاسد اعمال و وسيله تأثير در صدور اين افعال استع به عقل عملي مشهور است. بنابراين، با ملاحظه اين دو جهت از قوه ناطقه، در حقيقت، تعداد قواي نفس، چهار است (فاني كشميري، 1361، ص 13- 14).

كشميري بر خلاف حكماي ديگر، كه حواس ظاهري و باطني را جزء قواي نفس مي دانستند، آنها را آلات قوه عاقله در ادراك بيان مي كند:

و آلات دو قسم است بعضي تعلق به ظاهر دارد و بعضي به باطن. آلات ظاهري پنج است: باصره، سامعه، شامه، لامسه و ذائقه. و آلات باطني نيز پنج حس مشترك، و حافظه و متخيله متفكره و واهمه. و قوت عاقله به نيروي اين آلات به نظام چهار بن ديوار و ضبط چهار حد مملكت بدن اشتغال دارد و از اين آلات، هر يكي را به كاري كه مناسب اوست مي گمارد (همان، ص 14).

وي در ادامه، تقسيم بندي ديگري از قواي نفس را بيان مي كند كه متعلق به خواجه نصير طوسي است. خواجه براي نفس انسان، ابتدا دو قوه تحريك و ادراك قائل مي شود كه هريك دو قوه دارند؛ قوه تحريك به دو قوه شهوي غضبي تقسيم مي شود و قوه ادراك به دو قوه نظري و عملي (طوسي، 1413ق، ص 72-73).

2. فضايل چهارگانه اصلي

كشميري نيز مانند افلاطون و ساير حكماي مسلمان، فضايل اخلاقي را حاصل از تهذيب قواي نفس مي داند (فاني كشميري، 1361، ص 15- 16). وي سپس براساس تقسيم بندي خواجه نصير، به تبيين فضايل هريك از قواي چهارگانه نفس مي پردازد:

هرگاه عقل عملي در موضوع خود عمل نمود و از سر حدّ افراط و تفريط برآيد، و به تجاذب قوا و دواعي حرص و هوا تحكم بيجا ننمايد، نفس را فضيلت عدالت حاصل آيد و هرگاه عقل نظري در تصرف موضوع خود قدم بگذارد و خود را از درجه افراط و دركه تفريط دور دارد، نفس به فضيلت حكمت موصوف گردد. هرگاه نفس سبعي عنان اختيار خود را به دست نفس ملكي داده، در موضع خود تصرف كند، در مواقع هايله و مواضع خائفه از شاهراه اعتدال قدم بيرون نبرد، نفس به فضيلت شجاعت متصف شود. و هرگاه نفس اماره خود را مأمور نفس مطمئنه ساخته در موضوع خود متصرف شود، به مقتضاي تكامل و تجاوز از حد توسط بيرون نرود، روح بشري به فضيلت عفت مقارن گردد (همان).

بر اين اساس، از نظر كشميري نيز به مانند افلاطون و جمهور حكماي اسلامي، فضايل نفس در چهار فضيلت منحصر است: عدالت، حكمت، شجاعت و عفت. اما تفاوت نظر وي با افلاطون، در اين است كه افلاطون عدالت را فضيلت جامع نفس مي دانست كه حاصل از مجموع سه فضيلت حكمت، عفت و شجاعت بود و از تسالم و هماهنگي سه قوه با يكديگر به دست مي آمد، ولي كشميري عدالت را فضيلت قوه عقل عملي بيان مي كند كه در اين ديدگاه، تابع نظر غزالي در احياء (غزالي، 2004، ج 3، ص 66-67)، خواجه نصير طوسي در اخلاق ناصري (طوسي، 1413ق، ص 72-73) و جلال الدين دواني در اخلاق جلالي است (دواني، بي تا، ص 21-22).

تفاوت ديگري كه نظر كشميري با افلاطون دارد و البته وي در اين نظر، وي مبدع نيست و تابع دواني است، اين است كه عقل عملي را از جهت اينكه وظيفه تدبير سه قوه ديگر را دارد، رئيس مطلق مي داند كه عدالت را فضيلتي كه حصول آن موقوف به حصول فضايل اخلاقي ديگر قواي سه گانه است: وي مي گويد: چون كمال قوت عملي در آن است كه قواي ثلاثه در اعمال و افعال خود تابع رؤيت و ارادت او شوند و از شاهراه اعتدال در هيچ عملي بيرون نروند، حصول فضيلت عدالت موقوف باشد بر حصول سه فضيلت (فاني كشميري، 1361، ص 16).

پيش از وي، جلال الدين دواني در مورد فضيلت عدالت چنين گفته است:

و تفصيل كلام در اين مقام اينكه هرگاه كه ملكات سه گانه حاصل شود و هرآينه عقل عملي را قوت استعلاء بر قوت بدني حاصل گردد، چنانچه جميع قوا مأمور و منقاد او باشند و او از ايشان متأثر نباشد، چنانچه در مقدمه ايماي آن رفت، پس اگر اين را قوت عدالت نامند، چنانچه امام حجة الاسلام در احياء اختيار فرموده و تعريف آن چنين كرده: العدل حالة النفس و قوة به يسوس الغضب و الشهوة و تحملها علي مقتضي الحكمة و يضبطها في الاسترسال و الانقباض علي حسب مقتضاها امري بسيط باشد و مستلزم ملكات سه گانه و كمال عقل عملي باشد و اين ملكه از وجهي رئيس مطلق باشد و ديگر ملكات به منزله خدام... (دواني، بي تا، ص 21-22).

وي در توضيح اين مطلب مي گويد: اگر چه عقل نظري به ادراك صرف و معقولات محض اشتغال دارد، ولي تحصيل معارف يقيني و تعديل انتقالات ذهني، كه وسيله حصول حكمت هستند، بدون اعانت و مشاركت عقل عملي ميسر نيست و چون كمال قوه عملي در اين است كه جميع موضوعات خود را تحت تصرف درآورد و اعمال و افعال هر قوتي را در پايه اعتدال نگهدارد. پس حصول كمال آن، يعني فضيلت عدالت، موقوف بر تحصيل حكمت است. اگر چه از جهت ديگر رئيس مطلق و خليفه بر حق، عقل نظري است. چون مقصد اقصي آن است كه عقل نظري نفس انساني به علوم باقيه متحلّي ساخته و به غايت قصوي برساند (فاني كشميري، 1361، ص 16-17).

كشميري سپس به تعريف فضايل چهارگانه مي پردازد كه همه، تعاريف افلاطوني هستند: حكمت، معرفت نفس به جميع موجودات علوي و سفلي، به قدر بضاعت بشري و باز شدن ديده بصيرت به نور يقين و رهيدن از ظلمت شك و وهم است، شجاعت آن است كه قوه غضبي در قبضه تصرف قوت عاقله در آيد، و در مواقع وحشت، پاي از حد اعتدال بر ندارد تا به مقتضاي رأي صحيح عمل كند و آثار جبن و تهور از او سر نزند. عفت آن است كه قوه شهوي مطيع نفس عاقله شود و به تبع حرص و هوا از جا درنيايد، و عدالت آن است كه قواي سه گانه از قوه مميزه كه عقل عملي است، امتثال كنند و در هيچ عملي قدم از طريقه اعتدال بيرون نگذارند تا تخالف هواي نفساني و تعارض قواي جسماني، صاحبش را در ورطه حيرت نيفكند (همان، ص 19-20).

وي در ادامه با اشاره به احاديثي از معصومان‰، در تأييد نظريه اعتدال بر آمده مي گويد:

و تا اين هر چهار فضيلت كه چهار باغ شهرستان خلقت آدمي و چهار حد تصرف نفس بشري است جمع نشود، روح انساني به حُليه اسلام تحقيقي متحلي نگردد و بناي قصر ايمان حقيقي بي اين چهار ركن صورت نبندد. كما يستفاد من قول علي كرَّم الله وجهه حيث قال: بني الايمان علي اربع دعائم، اليقين و الصبر و الجهاد و العدل. چه يقين و صبر مبني است از فضيلت حكمت و عفت و جهاد و عدل مخبر از فضيلت شجاعت و عدالت. و كان من دعاء رسول اللهˆ: اللهم اغني بالعلم و زيني بالحلم و اكرمني بالتقوي و حملني بالعافية. و اين دعا راجع به استدعاي فضايل اربع است (همان).

با تأمل در جملات فوق، دليل رواج آراء ارسطو و افلاطون، از جمله نظريه اعتدال در بين حكماي مسلمان، كه همان سازگاري آنها با دين اسلام و روايات معصومان‰ است، را متوجه مي شويم. كشميري، دو روايت از حضرت علي† و رسول اكرمˆ را بر اساس نظريه اعتدال و فضايل چهارگانه اصلي تفسير مي كند. اغلب حكماي مسلمان، شبيه اين قول كشميري را دارند كه گفته است: و في الحقيقة مراعات حد وسط رعايت شرع قويم و سلوك صراط مستقيم است و طريق افراط و تفريط پيمودن، از قيد شرع پا به بيرون نهادن (همان، ص 34).

هرچند شكي در مناسبت و سازگاري نظريه اعتدال با برخي از روايات نيست، ولي تطبيق كامل آنها بر اين نظريه، سخت و دشوار به نظر مي رسد؛ نمي توان گفت نظريه اعتدال با تمام لوازم و نتايجش، منطبق بر روايات است. همچنان كه مطابقت دو فضيلت صبر و جهاد، بر فضايل عفت و شجاعت در حديث اول و فضيلت تقوا و عافيت بر فضايل عفت و عدالت در حديث دوم مشكل است. نمي توان گفت: دقيقاً مراد حضرت علي† و رسول اكرمˆ از اين فضايل، فضايل چهارگانه اصلي با آن تعريف خاصي كه افلاطون، ارسطو و حكماي اسلامي از آنها دارند، بوده است.

3. انواع فضايل مندرج تحت اجناس عالي

يكي از ابتكاراتي كه حكماي مسلمان در مقايسه با افلاطون و ارسطو در تبيين نظريه اعتدال داشتند، اين بود كه فضايل اخلاقي را به فضايل اصلي و فرعي يا اجناس عالي و انواع مندرج تحت آن تقسيم كردند؛ كاري كه حكماي يونان انجام نداده بودند. اولين كسي كه اين ابتكار را انجام داد و ساير حكيمان مسلمان از او تبعيت كردند، ابوعلي مسكويه بود (مسكويه، 1384، ص40-44). فهرست مسكويه پس از وي توسط حكماي ديگر با اندك تفاوت هايي بيان شده است. فهرستي كه خواجه نصير به تبع مسكويه بيان مي كند، به اين شرح است: هفت نوع فضيلت فرعي تحت جنس حكمت كه عبارتند از: 1. ذكاء 2. سرعت فهم 3. صفاي ذهن 4. سهولت تعلم 5. حسن تعقل 6. تحفظ 7. تذكر. يازده نوع فضيلت تحت جنس شجاعت: 1. كِبَر نفس 2. نجدت 3. بلند همتي 4. ثبات 5. حلم 6. سكون نفس 7. شهامت 8. تحمل 9. تواضع 10. حميت 11. رقّت. دوازده نوع تحت جنس عفت: 1. حيا، 2. رفق، 3. حُسن هدي 4. مسالمت 5. دَعَت 6. صبر، 7. قناعت، 8. وقار، 9. ورع 10. انتظام 11. حرّيت

12. سخاء. اما سخاء نوعي است كه تحت آن انواع ديگري است: 1. كرم 2. ايثار 3. عفو 4. مروت

5. نيل يعني به ملازمت افعال پسنديده و مداومت سيرت ستوده 6. مواسات 7. سماحت 8. مسامحت (طوسي، 1413ق، ص 77- 78).

انواع مندرج تحت جنس عدالت دوازده است: 1. صداقت 2. الفت 3. وفا 4. شفقت 5. صله رحم 6. مكافات 7. حسن شركت 8. حسن قضا 9. تودد 10. تسليم 11. توكل 12. عبادت (همان، ص 79).

كشميري نيز در فصلي با عنوان در بيان متعلقات اين اجناس اربعه، به بررسي و بيان انواع فضايلي كه حكماي مسلمان تحت اجناس عالي چهارگانه قرار داده اند، مي پردازد. وي ابتدا ديدگاه خود را در مورد اصطلاحات جنس و نوع، كه حكما در اين بحث به كار برده اند، بيان مي كند و آن را مسامحه در تعبير مي داند، چراكه هيچ رابطه جنس و نوع، به معناي منطقي اين كلمات، بين فضايل اصلي و فرعي وجود ندارد. از اين رو، وي ترجيح مي دهد به جاي آنها از اصطلاح توابع و لواحق استفاده كند:

هر يكي از اين اجناس، اقسام فضايل ديگر را كه توابع و لواحق اويند لازم دارد. ... و كلام جمعي كه اين متعلقات را انواع يا اصناف اين اجناس شمرده اند، مبني بر مسامحت است چه بعد از تأمل بعضي از اين لوازم، انواع ظاهر مي شود و بعضي غير از انواع، مثل اسباب و غير آن (فاني كشميري، 1361، ص 24).

وي در بيان انواع فضايل مندرج تحت اجناس، گرچه تعداد آنها را نامحدود مي شمارد، ولي به تبع خواجه نصير طوسي، تحت فضيلت حكمت، هفت نوع و تحت فضيلت شجاعت، يازده نوع و تحت فضيلت عفت، دوازده نوع و تحت فضيلت سخاء، كه از انواع عفت بود، هشت قسم و در پايان، دوازده فضيلت، تحت عدالت بيان مي كند (همان، ص 24-32). همة اين انواع، عيناً انواعي است كه خواجه نصير بيان كرده بود. البته كشميري انتقادهايي نيز به اين فهرست دارد (همان، ص 25).

4. حدّ فضيلت و اضداد آن

براساس قاعده اعتدال ارسطو، همه فضايل اخلاقي در حد وسط قرار داشته و محفوف به دو طرف رذيلت هستند كه افراط و تفريط است. بنابراين، از نظر ارسطو، هر فضيلتي دو ضد دارد. براساس اين تصوير، نقطه اعتدال، نقطه فضيلت است و نقاط بيرون از اين نقطه، به هر تعداد كه باشند، رذيلت خواهند بود. در واقع، ارسطو يك نكتة فيثاغورثي را بيان كرده است؛ يعني خوب منحصر به فرد است و بد بي شمار (Gottlieb, 2009, p. 32-33). اغلب حكماي اسلامي، اين تصوير ارسطو از فضيلت و رذايل مقابل آن را پذيرفته اند و آن را با تمثيل هايي بيان كرده اند. از جمله، تمثيل فضيلت به مركز دايره و رذايل به نقاط حول آن؛ مركز، نقطه واحدي است كه در غايت بُعد از محيط دايره قرار دارد و نقاط روي محيط، بي شمار است. يا تمثيل فضيلت به زمين كه در وسط آسمان ها قرار دارد. حكماي اسلامي يافتن حد وسط، و قرار گرفتن بر آن را كار سخت و دشوارى دانسته و اين سختي را تفسير آيه فَاستَقِم كَما اُمِرتَ (هود: 112) و حديث شَيبَتنِي سورةُ هُوُد از پيامبر اكرمˆ و حديث باريك تر از مو و تيزتر از شمشير بودن صراط مستقيم و چند حديث ديگر را بيان كرده اند (مسكويه، 1384، ص 25؛ راغب، 1428ق، ص249؛ غزالي، 2004، ص 78؛ دواني، بي تا ص 36-37). كشميري نيز صعوبت يافتن حد وسط و استقامت بر آن را با جملاتي چون راه راست از هزار يكي است و سخن پيامبر اكرم (ص)، كه امت اسلام هفتاد و سه فرقه مي شوند كه تنها يكي بر سبيل نجات است، تأييد مي كند (فاني كشميري، 1361، ص 34).

اما نكته ابتكاري كشميري در بيان معناي ضديت بين فضايل و رذايل، اين است كه او گرچه مانند ارسطو و تابعان وي از حكماي مسلمان، تقابل فضايل و رذايل را تقابل تضاد مي داند كه براساس آن بايد دو امر وجودي در غايت بُعد از يكديگر باشند، ولي وي برخلاف آنها، هر نقطه خارج از نقطه وسط را رذيلت نمي خواند. به اعتقاد وي، تنها دو نقطه اي از حد افراط و تفريط، كه در غايت بُعد از نقطه وسط هستند، رذيلت هستند و نقاط ميان آن دو نقطه و نقطه حد وسط، متصف به رذيلت نمي باشند. از نظر وي، هميشه بين دو نقطه ضد، حدي وجود دارد كه معنون به عنوان هيچ يك از دو طرف ضد نيست. مثل سفيدي و سياهي كه دو ضد هستند و حدّ سرخي، در ميان آنهاست كه نه سفيد است و نه سياه. پس اگر فضايل و رذايل دو طرف ضد هستند، بايد بينشان حدي باشد كه نه فضيلت است و نه رذيلت. در واقع، كشميري، سه مرتبه حد فضيلت، حد رذيلت و حدّ وسط خنثا قائل است كه متمايز به تمايز نوعي اند و هيچ شركتي با هم ندارند:

در ميان حد فضيلت و حدود رذايل، كه به تقابل تضاد متقابلند واسطه اي است كه نه به ملكه فضيلت مُعبّر است و نه به ملكه رذيلت مفسر. چنانچه حمرت در ميان سواد و بياض فتور در ميان حرارت برودت. و تحقق اين واسطه يا به واسطه عدم ملكه است يا به واسطه ملكه كه مغاير با ملكات فضايل و رذايل است. و آن عبارت از: ملكه اي است كه در بعضي مواد مصدر اعمال حميده است و در بعضي مظهر افعال ناپسنديده گردد. يا علي الاطلاق مصدر عملي گردد كه به حيثيت متغايره و جهات متخالفه از شايبه رذيلتي و رايحه فضيلتي خالي نبود. مثل خيري متضمن شر يا شر متضمن خير. و هر يكي از اين مراتب، ثلاث به وحدتي نوعي از مرتبه ديگر ممتاز است و در حد و حقيقت خود هر كدام بي انباز. مثلاً فضيلت امري است كه مباشرت آن به روضه رضوان فايز سازد و رذيلت امري است كه مقارنت آن به جهنم جاويدان اندازد. و مرتبه وسط چيزي كه نه موجب عقوبت آتش جهنم شود و نه ثمر ناز و نعيم باغ ارم (همان).

وي در پايان، علت در نظر گرفتن چنين حدي را اين گونه بيان مي كند كه اگر مرتبه متوسط را معتبر ندانيم و فضايل و رذايل را متقارب و متعانق انگاريم، تباعدي و تضادي ميان آنها متحقق نخواهد شد.

5. قاعدة اعتدال و اجناس عالي رذايل

كشميري به تبع ارسطو و ساير حكيمان مسلمان، قاعده اعتدال را پذيرفته و مي گويد: در مقابل هر يكي از اين فضايل كه به مقتضاي خير الامور اوسطها در مرتبه وسط واقع شده ، دو جنس رذيلت است يكي در جانب افراط و ديگري در جانب تفريط و مرتبه وسط را حدي است معين كه از شوائب رذيلت مبراست و به حُليه فضيلت مُحَلَّي (همان، ص 33).

وي براساس اين قاعده تعداد اجناس عالي رذايل را هشت بيان مي كند. بنابراين: چون به هر فضيلتي از فضايل اربع دو جنس رذيلت محيط است، اجناس رذايل افراط و تفريط كه اضداد فضايل اند، در هشت جنس محصور باشد: سفاهت و بلاهت مقابل حكمت، و جبن و تهور به ازاي شجاعت، و شَرَه و خُمُود در برابر عفت، و ظلم و انظلام محازي عدالت. اما هر جنسي از اين اجناس مراتب كثيره دارد (همان).

بحث تعداد اجناس عالي رذايل، مطلبي است كه در نظرية اخلاقي افلاطون و ارسطو وجود ندارد. اما حكماي اسلامي با ادغام بحث قواي سه گانه نفس و فضايل چهارگانه اصلي افلاطون با قاعده اعتدال ارسطو، كه به ازاي هر فضيلتي دو رذيلت مقابل قرار مي داد، بحث تعداد رذايل اصلي يا به عبارت ديگر، بحث اجناس عالي رذايل را طرح كردند. كندي اولين كسي است كه قاعده اعتدال ارسطو را در مورد قواي نفس به كار مي برد و رذايل اخلاقي حاصل از خروج هريك از قواي سه گانه به جهت افراط و تفريط را بيان مي كند: با خروج قوه نطقيه از حد اعتدال، رذايل جربزه، حيله، مواربه (نسبت به ديگري زيركي و مكر كردن) و مخادعه حاصل مي شود. كندي به جهت تفريط اين قوه اشاره اي نمي كند، قوه غضبيه كه اعتدالش، نجدت(شجاعت) است، از افراطش رذيلت تهور و از تفريطش رذيلت جبن حاصل مي شود، خروج از اعتدال در عفت در جهت تفريط، موجب رذيلت كسالت و انواع آن است و در طرف افراط، موجب رذيلت حرص است كه شامل حرص در خوردني ها و نوشيدني ها، كه شَرَه ناميده مي شود و حرص در نكاح و جماع كه شَبَق گفته مي شود و حرص بر جمع مال كه منجر به حسد است. وي قاعده اعتدال را در مورد فضيلت عدالت به كار نمي برد و رذيلت مقابلش را فقط جور مي داند (كندي، 1369ق، ص 179). بنابراين، گرچه كندي خود، عنوان رذايل اصلي را به كار نبرده و درصدد احصاي آن برنيامده، ولي مي توان گفت: از نظر وي رذيل اصلي نفس، هفت رذيلت است: جربزه و جهل در مقابل حكمت، تهور و جبن در مقابل نجدت، حرص و كَسَل در مقابل عفت و جور در مقابل عدل. از ديگر حكماي مسلمان، كه تعداد اجناس عالي رذايل را هفت مي داند، غزالي است (غزالي، 2004، ج 3، ص 68).

اما اولين كسي كه اصطلاح اجناس فضايل را به كار برد، مسكويه بود. وي با به كارگيري قاعدة اعتدال ارسطو در مورد هر يك از قواي نفس، چهار جنس عالي فضيلت و هشت جنس عالي رذيلت قائل مي شود (مسكويه، 1384، ص 38). پس از وي، خواجه نصير طوسي است كه در فصول اول اخلاق ناصري اجناس فضايل و رذايل را چهار و هشت بيان مي كند (طوسي، 1413ق، ص 83). اما در اواسط كتاب، در فصلي، كه در مورد معالجه امراض نفساني است، تبيين ديگري از نظريه اعتدال عرضه مي كند كه براساس آن، اجناس رذايل را سه جنس عالي افراط، تفريط و ردائت مي داند: پس امراض هر قوتي از سه جنس تواند بود يا بحسب افراط يا بحسب تفريط يا بحسب ردائت (همان، ص 132).

گرچه از دقت در كلمات ارسطو آشكار است كه وي اعتدال را صرفاً يك امر كمّي نمي دانسته و به كيفيت اعمال نيز توجه داشته است، ولي وي در بيان قاعده اعتدال، براي هر فضيلتي تنها دو رذيلت افراط و تفريط در نظر مي گيرد كه مفاهيمي كمّي هستند. در حالي كه همة رذايل اخلاقي از افراط و تفريط پديد نمي آيند؛ برخي ناشي از كيفيت نادرست اعمال يعني انجام آنها در زمان نادرست، نسبت به شخص نادرست و به شيوه نادرست هستند. حكماي اسلامي براي رفع اين نقيصه، معيار كيفيت را نيز وارد قاعده اعتدال مي كنند. اولين كسي كه اين نوآوري را انجام مي دهد، خواجه نصير طوسي است كه مي گويد:

انحرافات [از حد اعتدال] هريك، از دو گونه صورت بندد يا از خللي كه در كميت باشد يا از خللي كه در كيفيت افتد و خلل كميت يا از مجاوزت اعتدال بود در جانب زيادت يا از مجاوزت اعتدال بود در جانب نقصان. پس امراض هر قوتي از سه جنس تواند بود يا به حسب افراط يا به حسب تفريط يا به حسب ردائت (همان، ص 131).

وي با تطبيق صورت جديد قاعده اعتدال بر سه قوه عقل، شهوت و غضب، اجناس عالي رذايل را سه جنس افراط، تفريط و ردائت بيان مي كند. اگر اين سه جنس عالي، رذيلت را در تعداد قواي سه گانه ضرب كنيم، در مجموع، نُه جنس عالي رذيلت خواهيم داشت. عضدالدين ايجي، حكيم ديگري است كه به مانند خواجه نصير، با قرار دادن معيار ردائت در قاعده اعتدال، نُه جنس عالي رذيلت قائل مي شود (ايجي، بي تا، ص5 ). منصور دشتكي نيز قول خواجه نصير كه براساس آن اجناس رذايل سه جنس است، را صحيح دانست و تقرير اول، كه تقرير مشهور بين حكماي مسلمان بوده است و طبق آن اجناس رذايل هشت است را نادرست مي خواند (دشتكي، 1386، ص 245).

كشميري در بخش بيان امراض نفساني و معالجه آنها، به مانند طوسي، امراض و رذايل اخلاقي هريك از قوا را ناشي از سه جنس افراط، تفريط و ردائت بيان مي كند. ولي بر خلاف طوسي، تعداد اجناس عالي رذايل را دوازده جنس ذكر مي كند. وي با توجه به اينكه قواي نفس در چهار قوه عقل نظري، عقل عملي، قوه شهوي و قوه غضبي منحصر است، و تمام امراض نفساني، ناشي از انحراف اين قوا از حد اعتدال به سه جهت ردائت، افراط يا تفريط است، اجناس رذايل اخلاقي را دوازده مي داند و اعتقاد مشهور حكماي اسلامي در هشت دانستن اجناس رذايل را نادرست مي خواند (فاني كشميري، 1361، ص 74-75). وي مي گويد:

و اين معني از افراط و تفريط عمل [يعني ردائت] ممتاز و مستثني است. پس در بيان اضداد فضايل ذكر اين لازم و واجب است و حصر اجناس رذايل، در رذايل ثمانيه نامناسب. چه در اين صورت سه قسم رذيلت به هر فضيلتي مقابل خواهد بود، و به رذايل ثمان كه مقابل فضايل اربع اند، چهار رذيلت ديگر بايد افزود و محقق طوسي و مدقق دواني در بيان اضداد فضايل، اين چهار رذيلت را نياورده اند. و اجناس رذايل را در رذايل اطرف منحصر كرده. و چون در بيان امراض نفس كه عبارت از رذايل است، معلوم شد كه اجناس امراض بسيط از دوازده قسم متجاوز نيست. از تركيب بعضي از اين امراض با بعض ديگر، امراض كثيره متولد گردد و مرجع همه، اين اجناس است (همان، ص 75).

6. تعريف كشميري از عدالت

معناي عدالت و رذيلت يا رذايل مقابل آن، نيز از مباحث مورد اختلاف بين حكماي اسلامي است. افلاطون، عدالت به عنوان يك فضيلت اخلاقي را آن دانست كه هر جزئي از روح آدمي (عقل، غضب و شهوت)، تنها به وظيفة خاص خود عمل كنند و در كار يكديگر مداخله نكنند. در نتيجه، عدالت، كه يك فضيلت نفساني است، به مجموع فضايل سه گانه و تعامل و سازگاري قواي نفس با يكديگر گفته مي شود (افلاطون، 1367، ج 2، ص 1035).

اما عدالت از نظر ارسطو دو معنا داشت: اطاعت از قانون و رعايت انصاف و برابري (ارسطو، ؟؟؟، ص 163-165). عدالت به معناى اول، جامع همة فضايل بود و يك طرف مقابل، به نام ظلم، داشت (همان، ص 167-168). اما عدالت به معناى دوم، يك فضيلت اجتماعي، مربوط به توزيع عادلانه امكانات ميان مردم است كه حد وسط ميان دو رذيلت ظلم و انظلام است (همان، ص 183).

حكماي مسلمان به دليل ادغام نفس شناسي افلاطون با قاعده اعتدال ارسطو، معناي عدالت نفساني افلاطون را با عدالت اجتماعي ارسطو را خلط كردند. برخي از ايشان، هم عدالت را مجموع فضايل سه گانه تعريف كرده اند كه يك حالت و ملكه نفساني است و هم آن را حد وسط بين ظلم و انظلام قرار دادند كه در اين صورت، يك فعل اجتماعي است. براي مثال، ابن سينا هم معناي افلاطوني عدالت فردي را ذكر مي كند: و العدالة التى مجموعة عند استكمال كل واحدة بفضيلتها (ابن سينا، 1998، ص 369) و هم معناي اجتماعي و ارسطويي آن را كه حد وسط بين ظلم و انظلام است: و الفضائل إنّما هو وسائط بين رذائل و كل فضيلة بين رذيلتين. فالعفة متوسطة بين الشره و بين عدم الاحساس باللذة. السخاء متوسطة بين التبذير و التقصير و العدالة وسط بين الظلم و الأنظلام... (همان، ص 363).

در حالي كه معناي افلاطوني عدالت، حد وسط بين ظلم و انظلام نيست؛ چرا كه بين تعامل و سازگاري قوا با يكديگر و عدم آن يا بين مجموع فضايل سه گانه و عدم آن، حد وسطي وجود ندارد. مسكويه (مسكويه، 1384، ص 42)، خواجه نصير طوسي (طوسي، 1413ق، ص 71-72، 83) عضد الدين ايجي (ايجي، بي تا، ص 6) و عبدالرزاق لاهيجي (لاهيجي، 1383، ص 674) نيز در بخشي از كلام خود، مرتكب اين اشتباه و خلط معنايي شده اند.

برخي ديگر از حكماي اسلامي، از آنجاكه متوجه بودند معناي افلاطوني عدالت از معناي ارسطويي آن متفاوت است، براي پرهيز از خلط اين دو معنا چاره جويي هايي كردند؛ برخي تنها به معناي افلاطوني عدالت وفادار ماندند و قاعده اعتدال ارسطو را در مورد فضيلت عدالت جاري نساخته و براي آن، تنها يك طرف به نام رذيلت جور قائل شدند، نه دو طرف ظلم و انظلام. كندي (كندي، 1369ق، ص 179)، ابن حزم (ابن حزم، 1961، ص 13 و 19)، غزالي (غزالي، 2004، ج 3، ص 67)، دواني (دواني، بي تا، ص 21-22)، نراقي (نراقي، 1424ق، ص 59) و ملاصدرا (ملاصدرا، 1369، ص 423) از اين گروه هستند.

چاره جويي برخي ديگر از حكماي اسلامي اين بود كه به قاعده اعتدال ارسطو وفادار ماندند و براي عدالت دو طرف قائل شدند. ولي تعريف جديدي از ظلم و انظلام، غير از آنچه نزد ارسطو بود، ارائه كردند. راغب اصفهاني، يكي از اين حكما بود. وي، هم عدالت را به اجتماع فضايل سه گانه حكمت، شجاعت و عفت تعريف كرد و هم آن را حد وسط ظلم و انظلام قرار داد. ولي مراد وي از ظلم و انظلام، معناي ارسطويي آن كه برداشتن سهم بيشتر يا كمتر از حق براي خود نبود، بلكه ظلم و انظلام را حصول برخي يا تمام رذايل نفساني ناشي از افراط و تفريط هر يك از قوا تعريف كرد كه با تعريف افلاطوني اش از عدالت به اعتدال قوا، سازگار است:

و يتولد من اجتماع ذلك [يعني فضايل سه گانه قوا] العدالة. فجميع الرذائل تنبعث من فساد هذه القوي الثلاث: اما فساد الفكرة فيتولد منه الجربزة و البله، و اما فساد القوة الشهوية فيتولد منه الشره او خمود الشهوة، و اما فساد القوة الحمية فيتولد منه التهور او الجبن و من حصول هذه الاشياء او بعضها يحصل اما الظلم و اما الانظلام (راغب، 1428ق، ص 89).

آنچه در كلام راغب در مورد معناي جديد ظلم و انظلام به اشاره بود، در كلام محسن فاني كشميري به صراحت و روشني مي آيد. وي با تفكيك دو معناي ارسطويي و افلاطوني عدالت، معناي افلاطوني را مناسب با علم اخلاق دانسته مي گويد:

و غرض حكمت عملي به عدالتي است كه در تكميل قواي نفساني و تحصيل موارد زندگاني به كار آيد و به مراعات آن صلاح معاش و معاد روي نمايد. اگرچه بيان عدالت ثاني كه موجب حسن معاشرت و معاملت و مقتضي نظام امور معيشت است به فن تدبير منزل و سياست مدن تعلق دارد. و ذكر اين قسم و مباحث متعلقه به آن، در فن تهذيب اخلاق مناسب نيست (فاني كشميري، 1361، ص 47).

كشميري، نه ديدگاه كساني كه عدالت را به معناي ارسطويي گرفته و برايش دو طرف ظلم و انظلام برايش لحاظ كرده اند، را قبول داشت و نه ديدگاه غزالي و ديگران كه براي عدالت طرف واحد به نام جور در نظر گرفته اند، بلكه حق را آن مي دانست كه عدالت را فضيلت جامع تمام قوا بدانيم و رذايل مقابل آن را افراط و تفريط در تمام قوا. در نتيجه، عدالت، دو طرف مقابل به نام ظلم و انظلام دارد؛ با اين تفاوت كه از آنها تعريف جديدي ارائه مي شود: ظلم، افراط در هر يك از قواي سه گانه عقلي، شهوي و غضبي است و انظلام، تفريط در قواي آنها. بنابراين، همان طور كه عدالت فضيلت جامع است، رذايل مقابل آن، يعني ظلم و انظلام نيز رذايل جامع هستند (همان، ص 37 و 59).

نتيجه گيري

بنابراين، مي توان كشميري را يكي از نقاط عطف در سير تطور نظرية اعتدال در جهان اسلام دانست كه نكات جديد و قابل توجهي را در اين نظريه وارد كرده است كه پيش از او، كسي به آنها اشاره نكرده بود. اين نكات جديد عبارتند از: 1. ارائه تصوير جديد از تضاد ميان نقطه حد وسط و دو طرف ضد آن يعني افراط و تفريط؛ 2. دوازده دانستن اجناس عالي رذايل و نقد قول مشهور كه آن را هشت عدد دانسته است؛ 3. پرهيز از خلط معناي افلاطوني و ارسطويي عدالت و ارائه تعريف جديدي از آن و رذايل مقابلش (ظلم و انظلام). وي همچنين انتقادهايي به حكماي پيشين مانند خواجه طوسي و جلال الدين دواني در مورد ايجاد رابطه جنس و نوع بين فضايل اصلي چهارگانه و فضايل فرعي داشت و فهرست آنها از اجناس عالي فضايل و انواع مندرج تحت آنها را خالي از اشكال نمي دانست.

منابع

ابن حزم (1961)، رسالة في مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد في الرذائل، در مجموعة الروائع الانسانية، الجنة الدولية لترجمة الروائع، بيروت.

ابن سينا (1998)، رسالة في البرّ و الاثم در المذهب التربوى عند ابن سينا من خلال فلسفته العملية، عبدالامير ز. شمس الدين، الشركة العالمية للكتاب.

ارسطو (1378)، اخلاق نيكوماخوس، ترجمة محمدحسن لطفى تبريزى، تهران، خوارزمي.

ـــــ (1386)، اخلاق نيكوماخوس، ترجمة صلاح الدين سلجوقي، بي جا، عرفان.

افلاطون (1367)، دورة آثار افلاطون (جمهور)، ترجمة محمدحسن لطفي، چ دوم، تهران، خوارزمي.

ايجي، عضد الدين (بي تا)، رساله تهذيب اخلاق، نسخه خطي.

دشتكي، غياث الدين منصور (1386)، اخلاق منصوري، تصحيح علي محمد پشت دار، تهران، اميركبير.

دواني، جلال الدين (بي تا)، لوامع الاشراق في مكارم الاخلاق، نسخه خطي.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد (1428ق)، الذريعة الي مكارم الشريعة، بي جا، دارالسلام.

طوسي، خواجه نصيرالدين (1413ق)، اخلاق ناصري، بي جا، علميه اسلاميه.

غزالي، محمد (2004)، احياء علوم الدين، بيروت، دار و مكتبة الهلال.

فاني كشميري، محسن (1361)، اخلاق عالم آرا، بي جا، مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان.

كندي، يعقوب بن اسحاق (1369ق)، في حدود الاشياء و رسومها، در: ذ، تحقيق محمد عبد الهادي ابو ريدة، بيروت، دارالفكر العربي.

لاهيجي، عبدالرزاق (1383)، گوهر مراد، تحقيق مؤسسه تحقيقاتي امام صادق(ع)، تهران، سايه.

مسكويه، ابوعلي (1384)، تهذيب الاخلاق و تطهير الأعراق، قم، زاهدي.

ملاصدرا (1369)، شرح اصول الكافي، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

نراقى، محمد مهدى (1424ق)، جامع السعادات، چ دوم، قم، اسماعيليان.

Gottlieb, Paula, The Virtue of Aristotle’s Ethics, Cambridge University Press, 2009.

افزودن به سبد خرید