ترجمه و نقد مقاله قراردادگرايي دائرةالمعارف استنفورد

سال چهارم، شماره دوم، پياپي 14، پاييز و زمستان 1392، ص 85 ـ 106


ان كود / استاد فلسفه دانشگاه پيتسبورگ


ترجمه و نقد: حسن محيطي اردكان / دانشجوي دكتري فلسفه اخلاق تطبيقي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)


دريافت: 28/ 2/ 1392- پذيرش: 21/ 7/ 1392 nagi1364@yahoo.com


چکیده


يكي از مكاتب مهم و پرطرفدار اخلاقي، مكتب قراردادگرايي است. به طور كلي، دو تقرير از قراردادگرايي ارائه شده است: قراردادگرايي هابزي و قراردادگرايي كانتي. مقاله قراردادگرايي ان كود در دائره المعارف استنفورد به طور مختصر قراردادگرايي را با اشاره به انواع آن تبيين نموده است. مزيت اين مقاله بر ساير مقالات در اين حوزه اين است كه نويسنده با نگاهي انتقادي به قراردادگرايي نگريسته و يك جانبه داوري نكرده است. در اين نوشتار، نخست مقاله قراردادگرايي ترجمه و در پايان، به نكاتي در توضيح نقد آن اشاره شده است.


كليدواژه ها: قرارداد، هابز، كانت، گوتير، پرده جهل.




قراردادگرايي


قراردادگرايي هم نام نظريه اي سياسي در مورد مشروعيت قدرت سياسي و هم نام نظريه اي اخلاقي در مورد خاستگاه يا محتواي درست هنجارهاي اخلاقي است. نظريه سياسي قدرت مدعي است در جايي كه شكل و محتواي توافق از قرارداد يا موافقت طرفيني گرفته مي شود، قدرت مشروع حكومت بايد از توافق افراد تحت حاكميت و فرمانبران نشأت بگيرد. نظرية اخلاقي قراردادگرايي مدعي است كه هنجارهاي اخلاقي استحكام هنجاري خود را از قرارداد يا موافقت طرفيني مي گيرند. [1] قراردادگرايان نسبت به امكان بنيان نهادن قدرت اخلاقي و سياسي بر پايه ارادة الهي، يا آرمان كمال گرايانه از طبيعت بشري شكاك هستند. نظريه پردازان قرارداد اجتماعي، متأثر از تاريخ تفكر سياسي افرادي چون هابز، لاك، كانت و روسو مي باشند. مهم ترين نظريه پرداز معاصر قرارداد سياسي اجتماعي، جان راولز است كه همراه با ديويد گوتير [فيلسوف آمريكايي، كانادايي تبار و متولد 1932 كه به دليل نظريه قراردادگرايي هابزيش در اخلاق مشهور شد]، كه در اصل يك قراردادگراي اخلاقي است، به طور مؤثري نظرية قرارداد اجتماعي را در نيمه دوم قرن بيستم احيا كرد. گرچه بيشتر قراردادگرايان معاصر در هر دو حوزه سياسي و اخلاقي قراردادگرا هستند، ولي براي كسي كه در زمينة نظريه سياسي قراردادگرا است، هيچ ضرورتي ندارد كه در زمينه نظريه اخلاقي نيز قراردادگرا باشد. اخيراً وجود دو شيوة متمايز از تفكر قرارداد اجتماعي به رسميت شناخته شده است كه اكنون به طور خاص، با نام هاي قراردادگرايي و قراردادگرايي عقلي خوانده مي شود.


قراردادگرايي، كه ريشه در خط فكري ناظر به قرارداد اجتماعي هابز دارد، قائل است كه افراد اولاً و با لذات به دنبال منافع خود هستند[2]. ارزيابي عقلاني از بهترين خط مشي در جهت كسب حداكثر منافع شخصيشان، آنان را به سمت اخلاقي عمل كردن [جايي كه هنجارهاي اخلاقي با به حداكثر رساندن منافع مشترك تعيين مي شود] و رضايت دادن به قدرت حكومتي سوق مي دهد. به تعبير يان ناروسون، قراردادگرايي استدلال مي كند كه هر يك از ما برانگيخته شده ايم تا اخلاقيات را بپذيريم: اولاً، چون ما در معرض غارت ديگران هستيم و ثانياً، به اين دليل كه همه ما مي توانيم از تعامل با ديگران سود ببريم (Narveson, 1988, p. 148) [3]. قراردادگرايي اي كه از خط فكري ناظر به قرارداد اجتماعي كانت سرچشمه مي گيرد قائل است كه عقلانيت مستلزم آن است كه ما به افراد احترام بگذاريم. اين به نوبه خود، مستلزم آن است كه اصول اخلاقي چنان باشند كه بتوانند براي هر فردي توجيه شوند. بنابراين، افراد برانگيخته از منافع خود تلقي نمي شوند، بلكه با تعهد به توجيه همگاني معيارهاي اخلاقي، كه هر فرد به آن معتقد خواهد بود، برانگيخته مي شوند [4]. در حالي كه گوتير، ناروسون يا جيمز بيوكنن، اقتصاددان نمونه هايي از قراردادگرايان هابزي هستند، راولز يا توماس اسكنلون، نمونه هايي از قراردادگرايان عقلي كانتي مي باشند. بقيه اين مدخل به طور خاص به موارد مورد اختلاف دو شيوه قراردادگرايي مربوط است:


اركان بنيادين قراردادگرايي؛ استعاره قرارداد اجتماعي؛ اخلاق توافقي- قراردادگرايي ديويد گوتير؛ نقدهاي قراردادگرايي؛ قراردادگرايي ويرانگر؛ ناتواني جسمي، عمل متقابل و اعتماد؛ كتاب شناسي.



1. اركان بنيادين قراردادگرايي


قرارداد اجتماعي دو ركن بنيادين دارد: 1. توصيف وضعيت اوليه، كه فلاسفة سياسي جديد به طرق مختلف آن را حالت طبيعي، راولز آن را وضعيت نخستين، و گوتير آن را وضع معامله ابتدائي ناميده اند؛ 2. توصيف طرفين قرارداد، بخصوص بر حسب عقلانيت و انگيزه آنان براي به توافق رسيدن. وضعيت ابتدايي، آنچه را در نظريه معامله موقعيت عدم توافق خوانده مي شود، فرض مي كند؛ وضعيتي كه افراد در صورت شكست در انعقاد قرارداد يا بستن پيمان بدان رجوع مي كنند. اين وضعيت، بسته به اينكه نظريه پرداز چگونه حيات انسان را در غياب قواعد اخلاق يا عدالت توصيف كند، ممكن است كم يا بيش خصومت آميز و اجتماعي باشد. اما لازمة همه نظريه هاي قراردادگرا وجود نوعي كمبود يا انگيزه براي رقابت در وضعيت ابتدايي و وجود ظرفيتي براي منافع و مزاياي ناشي از تعامل و همكاري است.


در نظريه هاي قراردادگرايانه هنجاري معاصر، يعني نظريه هايي كه برآنند تا مشروعيت حكومت يا نظريه هايي را بنيان نهند كه مدعي استنتاج نوعي بايد اخلاقي اند، وضعيت ابتدايي نمايانگر نقطه عزيمت توافقي عادلانه و بي طرف است.[5] در حالي كه قراردادگرايان عقلي، نياز به توافقي عادلانه و بي طرف را با دلايل برون قراردادي توجيه مي كنند، قراردادگرايان معتقدند موفقيت قرارداد در تأمين تعامل همكارانه، خود مستلزم آن است كه نقطه شروع و روال كار عادلانه و بي طرف باشد.


برخي مطالب مشاجره آميز در ميان قراردادگرايان، به نقش وضعيت ابتدايي در نظريه مربوط است. آيا وضعيت ابتدايي را بايد يك وضعيت واقعي تاريخي، يعني يك لحظه تاريخي ممكن در نظر گرفت يا اين وضعيت، يك وضعيت قرارداد كاملاً فرضي است؟ هيوم، اشكال قاطعي را نسبت به هر نظريه اخلاقي يا سياسي هنجاري مبتني بر يك قرارداد تاريخي مطرح كرد: توافق نياكان فرد به خودي خود الزام آور نيست. اما رونالد دوركين دغدغه هاي مشابهي را در مورد يك قرارداد فرضي مطرح كرد. او اعتراض كرد كه يك توافق فرضي اصلاً توافق نيست. قراردادگرايان، قرارداد فرضي نظير گوتير ]به اين اشكال[ پاسخ دادند كه تمهيد و تدبير قراردادي به معناي الزام آوري مستقيم براي قراردادكنندگان نيست، بلكه به معناي فراهم كردن نوعي تجربه فكري است كه به وسيله آن، لوازم عقلانيت عملي را كشف كند. به عبارت ديگر، آنان استدلال مي كنند كه اگر فرد عاقل باشد و در ميان عاقلان ديگر در شرايطي باشد كه در آن توافق هم ممكن است و هم مفيد، در اين صورت عقلانيت مستلزم آن است كه فرد مزبور به شرايط قرارداد وفادار بماند.[6] در حالي كه جريان غالب نظريات قراردادگرا، نظريات قرارداد ي فرضي اند، يكي از كاربردهاي جالب و به شدت ويرانگر، (ميلز، 1997؛ پيتمن، 1989؛ پيتمن و ميلز، 2007)، وضعيت قرارداد را به عنوان توافقات تاريخي بازخواني مي كند تا برتري سفيدپوستي و پدرسالاري يا تسلط جنس نر ]مرد[ را بنيان نهد و حفظ كند. البته اين نظريات قراردادگرايانه اخير توجيه گر وضع موجود نيستند، بلكه مواردي از تبيين و مواردي از مردود شماري اند. از اين رو، با ايراد و اشكال هيوم مواجه نمي شوند. پرسش هاي ديگري كه قراردادگرايي معاصر را تقسيم مي كند، عبارتند از: شرايط آرماني كدامند و چه كساني قراردادكنندگان آرماني اي هستند كه نتايج قرارداد را براي اشخاص واقعي الزام آور مي كنند؟ محتواي توافق فرضي چيست؟


ركن دوم نظريه قراردادگرايي، قراردادكنندگان بالقوه را توصيف مي كند و خود دو زيربخش دارد: نخست، قراردادكنندگان، كمينه تمايلات و سلايق ديگر فرمان دارند و دوم، قراردادكنندگان، ظرفيت و امكان تعامل عقلاني با ديگران را واجدند. نظريات قراردادگرايان، برخلاف قراردادگرايان عقلي، معيار ممتازي را براي ايجاد انگيزه قرارداد بستن و حفظ آن در بردارند. آنها از اين فرض اجتناب مي ورزند كه افراد براي رفتار اخلاقي، از اين جهت كه رفتار اخلاقي است، سلايقي دارند تا قوانين اخلاق يا عدالت را بر پايه نفع شخصي عقلاني بنيان نهند. از آنجاكه علايق شخصي لزوماً دربردارنده رفاه ديگران نيست، گوتير سعي مي كند اين ايراد دشوار را كه نشان مي دهد، حتي بدون سلايق ديگر- فرمان، اخلاقي بودن عقلاني است، برطرف كند. سپس، وي فرض مي گيرد كه افراد هيچ علاقه اي به رفاه ديگران ندارند. چنين سلايق از نوع خود- فرمان را، (گوتير به تبعيت از ويكستيد) سلايق غيرديگرگرا ناميده است. اما دلايلي در دست است كه گمان كنيم اين فرض در پايه ريزي اخلاقيات نه لازم است و نه مفيد. دونالد هابين (1991)، استدلال مي كند كه گوتير نبايد غيرديگرگرايي را مسلم فرض كند؛ زيرا اين محدوديت سلايق بدين معناست كه افراد واقعي تمايلي به رعايت توافق نخواهند داشت؛ توافقي كه با اين فرض بسته شده است كه آنها آن سلايق را ندارند. از سوي ديگر، سوزان ديموك (1999) از فرض غيرديگرگرايي دفاع مي كند به اين دليل كه اجازه دادن به سلايق مثبت ديگرگرا براي ايفاي نقش در توافق بر سر اخلاق و عدالت، به معناي اين است كه اين فرض جايز مي شمرد، افراد به خاطر حس همنوع دوستي اشان مورد استثمار قرار گيرند. وي خاطر نشان مي كند كه اين امر، بخصوص معضلي براي زنان است؛ زيرا زنان در بيشتر فرهنگ ها از زمان طفوليت با هنجارهاي زن ستيزانه و نقش هاي جنسيتي تربيت شده اند تا رفاه ديگران را بر رفاه خودشان ترجيح دهند. سلايق منفي ديگرگرا، چالش متفاوتي را به عنوان نوعي از شك گرايي اخلاقي مطرح مي كند؛ هم براي نظريه پردازاني كه آن سلايق را ناديده مي گيرند و هم براي آن دسته از كساني كه آن سلايق را در نظريه قراردادگرايي وارد مي كنند (Superson, 2009). دسته اول، شامل راولز و گوتير مي شود كه استدلال مي كنند: سلايق منفي ديگرگرا (رشك، حسادت، كينه، انتقام) تعامل به نفع سود دوجانبه را غيرممكن مي كنند. از اين رو، نامعقول هستند. اما اين پاسخ، حوزه كاربرد اين نظريه را به طور قابل توجهي محدود مي كند؛ زيرا چنين احساساتي شيوع دارند. دسته دوم، با اين چالش مواجه است كه بايد اثبات كند چگونه سود دوجانبه بر اين احساسات منفيِ ديگر- فرمان غلبه مي كند.


دوم، فرض شده است كه افراد به طور مؤثري عقلاني اند. از اين رو، مي توانند بفهمند كه چگونه تعامل اجتماعي معاضدت آميز مي تواند به ارضاي اميالشان كمك كند. قراردادگراها عقلانيت عملي را به صورت مفيد، عيني و تبعيض آميز توصيف مي كنند. عقلاني عمل كردن موجب به حداكثر رساندن رضايت از سلايق ذهني خود فرد است. قراردادگرايان به اين واقعيت مهم در مورد انسان ها تكيه مي كنند كه ما قادريم همكاري كنيم تا بيش از آنچه هر فرد با تنها كاركردن مي تواند توليد كند، توليد كنيم. اين امر، همكاري را تحت دست كم برخي شرايط عقلاني مي سازد. علاقه شخصي و عقلانيت تلويحاً به معناي ميل به همكاري است، به شرط آنكه همكاري كنندگان بتوانند بدون فدا كردن منافع شخصي شان، همكاري كنند. ميل به سودبردن از راه همكاري نيز افراد را به دليل توافق بر سر هنجارهاي اخلاقي اي كه همكاري را ممكن و عقلاني مي سازد، به لحاظ عقلاني دل مشغول شهرت و اعتبارشان مي كند (براي نقد اين برداشت از فرد عقلاني بنگريد: Feminist Perspectives on the Self (بخش 1، نقد)).


قراردادگرايان درصددند نشان دهند كه بدون قواعد عادلانه براي همكاري، افراد به اتكاي فكر، معيارها و توانايي هايشان وضعيت بدتري دارند. از اين رو، پذيرفتن برخي قواعد ناظر به اخلاق و عدالت عقلاني است.[7] اين دو جنبه از فرد قراردادگرا - علاقه شخصي و توانايي سود بردن از تعامل با ديگران- همراه با شرايط كميابي متعادل، بر آنچه راولز به پيروي از هيوم شرايط عدالت مي نامد، دلالت مي كند؛ شرايطي كه تحت آن، قواعدِ ناظر به عدالت مي توانند هم ممكن باشد و هم ضروري. عدالت و نوعي قرارداد اجتماعي، زماني امكان پذير است كه احتمال سود بردن از تعامل براي هر فردي وجود داشته باشد.[8]


نظريات قرارداد اجتماعي قراردادگرايان، افراد را بهترين قاضي نسبت به علايقشان و بهترين ابزار براي برآورده ساختن اميالشان تلقي مي كنند. به همين دليل، ارتباط تنگاتنگي ميان ليبراليسم و قراردادگرايي وجود دارد.[9] اما اين بدين معنا نيست كه گفته شود هر تفكر قراردادگرا ليبرال است. براي نمونه، هابز به اين دليل به نفع آنچه جين همپتون قرارداد بيگانگي ناميده است، يعني قراردادي از جانب دسته اي از مردم كه حقوقشان را واگذار مي كنند تا در خصوص مشاجراتشان داوري و از آنان در برابر حاكم مطلق دفاع شود، استدلال مي كرد كه اين شيوه، با در نظر گرفتن ماهيت امر جايگزين، كه وي به خوبي به عنوان حياتي توصيف كرد كه در انزوا، فقيرانه، ناخوشايند، حيواني و كوتاه خواهد بود، تنها راه براي حفظ صلح و امنيت خواهد بود. بنابراين، با فرض وضعيت ابتداييِ به اندازة كافي ناخوشايند، قراردادگرايي ممكن است موجب مشروعيت استبدادگرايي شود. نكتة نقادانه ديگري كه از توصيف طرفين قرارداد نشأت مي گيرد، اين است كه آنها بايد بتوانند موجب فرآورده اجتماعي تعامل شوند يا دست كم نسبت به بي ثبات كردن آن هشدار دهند. اين امر، به اين دليل است كه هر فرد بايد بتواند از شمول همة افراد تحت شمول، سود ببرد. اما اين امر، به معناي خارج كردن افراد زيادي، از جمله افراد ناتوان و از كار افتاده، فقير، و حيوانات از حوزه عدالت مي دهد، دلالتي كه برخي آن را كاملاً غيرقابل قبول مي دانند (Kittay, 1999؛ Nussbaum, 2006).


همچنين نظريات قرارداد اجتماعي مستلزم برخي قواعد است كه شكل گيري توافق را هدايت مي كنند. از آنجا كه اين قواعد مقدم بر قرارداد هستند، بايد منبعي از هنجارهاي اخلاقي پيشين اعم از طبيعي، عقلي يا عرفي وجود داشته باشد. اولين قاعده اي كه به لحاظ هنجاري تجويز مي شود، اين است كه در قرارداد بستن هيچ اجبار يا فريبي نبايد در كار باشد. هيچ كس نبايد با تهديد خشونت فيزيكي و به زور وارد قرارداد شود. استدلال در اين زمينه، به كمال صراحت عاقلانه است: اگر مجاز به استفاده از خشونت باشيم، آن گاه براي طرف قرارداد مورد تهديد واقع شده، هيچ تفاوت واقعي بين قرارداد بسته شده و حالت طبيعي وجود ندارد. از اين رو، هيچ امنيتي در توافق نخواهد بود. اما حد و مرز دقيق و ظريفي بين مجبور شدن به ترك حقوق فردي با تهديد خشونت آميز، و متقاعد شدن براي انعقاد قراردادي نامناسب به دليل خطر تنگدستي وجود دارد. به همين دليل، قراردادگراياني مانند گوتير مي توانند به نفع نقطه شروع منصفانه و بي طرفانه براي قراردادي كه به توافق مطمئن و محكمي منجر خواهد شد، استدلال كنند. قاعده دوم قرارداد اين است كه هر فردي كه طرف قانوني قرارداد است، بايد با قواعد عدالت، كه برآمده از قرارداد است، موافقت كند.



2. استعاره قرارداد


استعاره قرارداد اجتماعي در اطلاق بر موقعيت اخلاقي و سياسي، نيازمند برخي تفاسير است. اين تفسير مي تواند با تعيين پاسخ به سه پرسش مشخص شود: نخست اينكه، توافق بر سر چيست؟ پاسخ هاي ممكن شامل اصول عدالت (روسو، راولز)، طرح نهادهاي اجتماعي پايه (راولز)، تعهد و الزام به واگذاري (برخي يا همه) حقوق فردي به حكومت مستقل (هابز، لاك)، پذيرش گرايش (به لحاظ عرفي) به اخلاقي بودن (گوتير، همپتون) شود . دومين پرسش اين است كه، اين توافق را چگونه بايد در نظر گرفت؟ يك توافق فرضي؟ يا تاريخي واقعي؟ يك وضعيت تاريخي ضمني؟ سومين پرسش اين است كه، آيا تمهيد قرارداد بايد به عنوان توجيه به كار رود يا به عنوان تبيين؟ همان طور كه گفته شد، قراردادگرايي هنجاري اولاً، و بالذات از تمهيد قرارداد به عنوان توجيه استفاده مي كنند، اما ممكن است تصور هابز و لاك بر اين باشد كه عنصري تبييني نسبت به تمهيد قرارداد وجود دارد. همان طور كه در ذيل بحث خواهد شد (قراردادگرايي ويرانگر)، قراردادگرايي مهم معاصر از قرارداد تلويحي براي تبيين منشأ ظلم و ستم استفاده مي كند.



3. اخلاق توافقي- قراردادگرايي ديويد گوتير


خطوط كلي از كامل ترين و نافذترين نظريه قراردادگرايي معاصر، يعني قراردادگرايي ديويد گوتير، معتبر است. طرح گوتير در اخلاق توافقي، به كارگيري رويكردي قراردادگرايانه براي پايه ريزي اخلاق در عقلانيت، به منظور غلبه بر شكاك اخلاقي است. اما سوپرسون (2009) خاطرنشان مي كند كه گوتير تلاش مي كند كه تنها به شكاكي پاسخ دهد كه مي پرسد چرا من بايد اخلاقي باشم؟، اما هم شكاك انگيزشي را كه استدلال مي كند اخلاقي عمل كردن كافي است و در عين حال، نيازي نيست كه با اخلاق برانگيخته شويم و هم نااخلاقي گرا را كه منكر هر اخلاقي است، به حال خود وامي گذارد. گوتير فرض مي كند كه انسان ها نمي توانند هماهنگي منافع طبيعي داشته باشند. هر فردي از طريق همكاري مي تواند منافعي بيشتري كسب كند. به زعم گوتير، محدوديت اخلاقي بر مطالبه منافع شخصي فرد لازم است؛ زيرا فعاليت هاي معاضدت آميز تقريباً به ناچار مستلزم نوعي معماي زنداني هستند: [10] وضعيتي كه در آن بهترين نتايج فردي را آن دسته از كساني مي توانند به دست آورند كه به قرارد اد وفادار نمي مانند. در حالي كه ديگران به سهم قراردادشان وفادار مي مانند. اين امر در جايي كه هر كس مي تواند انتظار داشته باشد كه فريب شخص ديگري را بخورد، منجر به نتيجه اي مي شود كه به لحاظ جمعي يا فردي مطلوب نيست. اما با آماده سازي، خودش براي عمل كردن براساس الزامات اخلاقي هر زمان كه ديگران نيز بدين گونه مستعد شده باشند، آنان مي توانند اعتماد يكديگر را به دست آوردند و با موفقيت با هم همكاري كنند.


عنصر قراردادگرايانه اين نظريه، در استنباط هنجارهاي اخلاقي به كار مي آيد . به عقيده گوتير، مسئله سرسپاري و تبعيت، مسئله توجيه تبعيت عقلاني از هنجارهاي پذيرفته شده، بايد توجيه وضعيت ابتدايي و هدايت وضعيت انعقاد قرارداد را به عهده بگيرد. گوتير وضعيت قرارداد را به يك معامله تشبيه مي كند كه در آن، هر يك از طرفين معامله سعي مي كنند قواعد اخلاقي اي را بپذيرند كه به آنان امكان مي دهد سودمندي و مطلوبيت بهينه را تحقق بخشند. در اين صورت، وي به نفع راه حل معامله اي كه آن را امتياز نسبي كمترين حداكثر مي نامد، استدلال مي كند. ايدة امتياز نسبي كمترين، حداكثر آن است كه هر معامله گري بيشتر با امتيازهايي سروكار خواهد داشت كه از نتيجه آرماني اش متناسب با امتيازاتي كه ديگران به دست مي آورند، حاصل مي شود. اگر او امتيازاتش را نسبت به امتيازات ديگران معقول مي داند، به اين دليل كه وي درصدد است به همان اندازه براي خود اطمينان حاصل كند كه به هنگام تأمين امنيت قرارداد. در اين صورت، او با اين معامله موافق خواهد بود. اما اينكه، نتيجه معقول چه خواهد بود؟ گوتير معتقد است كه نتيجه معقول، نتيجه اي است كه حداكثر امتياز نسبي هر طرف قرارداد را به حداقل برساند.


نقطة شروعي كه طرفين قرارداد كار خود را از آن براي راه حل به عنوان يك روش آغاز مي كنند، به همان اندازه مهم است. به عقيده گوتير، پرده جهلي [11] وجود ندارد. هر طرف قراردادي به طور تام و تمام، به ويژگي ها و دارايي هاي شخصي اش آگاهي دارد. اما گوتير استدلال مي كند كه اگر اجابت توافق بايد تضمين شده باشد، وضعيت ابتدايي بايد به نحو غير قهرآميز حاصل شده باشد. سپس، وي آنچه را شرط لاكي (كه بعد از توصيف لاك از وضعيت ابتدايي قرارداد اجتماعي ، الگوگيري شده است) مي نامد، مي پذيرد: هيچ كس نمي تواند با بد جلوه دادن ديگران، خودش را بهتر كند. خلاصه كلام، براساس نظر گوتير، هنجارهاي اخلاقي كه قراردادكنندگان عقلاني خواهند پذيرفت، آن هنجارهايي هستند كه توسط قراردادكنندگان به دست مي آيند؛ قراردادكنندگاني كه كار خود را از موضعي شروع مي كنند كه هر كدام از طريق افعال خود، بدون بد جلوه دادن افعال ديگران به دست آورده است. قانون امتياز نسبي كمترين حداكثر را به عنوان اصل مورد توافقشان مي پذيرند.


گوتير نتيجه مي گيرد كه قراردادگرايي، افراد ليبرالي را پديد مي آورد كه به نظر مي رسد، به خوبي با نوع جامعه اي كه راولز در ذهن مي پروراند سازگار است. از سوي ديگر، يان ناروسون معتقد است: استدلال قراردادگرايي هابزي به حكومتي آزاد انديشي محدود منجر مي شود. نزاع در اينجا به انگيزه اوليه افراد براي توافق و همكاري كردن برمي گردد. همان طور كه قبلاً گفتيم، دو انگيزه از اين دست براي قراردادگرايي هابزي وجود دارد: ترس از غارت ديگران و منافع حاصل از همكاري با ديگران. آزادي فردي زماني به دست مي آيد كه اولين انگيزه، اصلي باشد، در حالي كه زماني كه دومين انگيزه اصلي باشد، نوعي عمل متقابل و حكومت پشتيبان امكان پذير مي شود كه در بخش نهايي مورد بحث قرار خواهد گرفت.



4. نقدهاي قراردادگرايي هنجاري


نقدهاي زيادي برضد نظريات قراردادگرايي خاص و برضد قراردادگرايي به عنوان چارچوبي براي تفكر هنجاري دربارة عدالت يا اخلاق مطرح شده است (ر. ك: contemporary approaches to the social contract). جين همپتون در كتابش با نام هابز و سنت قرارداد اجتماعي، هابز را مورد نقد قرار داد، به نحوي كه با قراردادگرايي معاصر ارتباط مستقيم دارد. همپتون معتقد است كه توصيف افراد در حالت طبيعي به يك معضل مي انجامد. حالت طبيعي هابز، به عنوان يك جنگ بالقوه همه عليه همه، مي تواند در نتيجة اغراض نفساني (بخصوص حرص و ترس) و يا در نتيجه عقلانيت به وجود آمده باشد. سپس، همپتون استدلال مي كند كه اگر توجيه اغراض نفساني درست است، بعد از انعقاد قرارداد اجتماعي، قراردادكنندگان همچنان در اثر اغراض نفساني انگيزه مند خواهند بود و لذا از آن قرارداد پيروي نخواهند كرد و اگر توجيه عقلانيت درست است، در اين صورت عاملان عقلاني بيش از آنچه آنان قبل از انعقاد قرارداد اجتماعي با يكديگر همكاري مي كردند، از قرارداد اجتماعي پيروي نخواهند كرد.


نقد مشابهي نيز به نظريه گوتير وارد است. از اين جهت كه گوتير ادعا مي كند كه بدون قرارداد، افراد گرفتار نوعي موقعيت به لحاظ اجتماعي زير بهينه خواهند شد؛ موقعيتي كه به قدري ناخوشايند است كه به افراد اين انگيزه را نمي دهد كه براي تحقق برخي توافقات به يكديگر امتياز بدهند. راه حل پيشنهادي گوتير براي اين مشكل بر اين استدلال مبتني است كه افراد ترجيح خواهند داد خودشان را ترغيب كنند تا به جاي اينكه نفع شخصي به حداكثر رساننده رك و راست باشند، به حداكثر رساننده (نفع شخصي) محدود باشند؛ يعني خودشان را از نو تربيت كنند تا ابتدا منافع شخصيشان را در نظر نگيرند، بلكه خودشان را براي پايبندي به قرارداد آماده كنند، به شرط آنكه آنها خودشان را در محيط افراد همفكر ببينند. اما اين راه حل را بسياري از مفسران مورد ترديد قرار داده اند.


همچنين همپتون نسبت به اين فرض قراردادگرايي معاصر، كه تعامل صرفاً به لحاظ ابزاري ارزشمند است، اعتراض مي كند. وي استدلال مي كند كه اگر تعامل تنها به دليل ثمرات ارزشمندي بود كه همكاري براي همكاري كنندگان ذي نفع به بار مي آورد، بعيد خواهد بود كه آن همكاري كنندگان بتوانند به طور موفقيت آميزي مشكل تبعيت ]از شرايط قرارداد[ را حل كنند. خلاصه اينكه، آنان احتمالاً بدون نوعي تمايل طبيعي به اخلاق، نمي توانند در خودشان انگيزه اخلاقي ايجاد كنند. جالب اينكه همپتون با گوتير در اينكه قراردادگرايي حق دارد الزام كند هر هنجار اخلاقي و سياسي بايد به نفع شخصي افراد، به عنوان محدوديتي بر فداكاري يا استثمار هر فردي متوسل شود، موافق است.


نيكولاس ساوتوود (2010) دو ايراد نسبت به نظريه گوتير و به طور كلي تر، به قراردادگرايي مطرح كرده كه آنها را ايراد هنجاري و ايراد بي طرفي ناميده است. براساس ايراد هنجاري، اخلاق قراردادگرايانه به قدر كافي معطوف به ديگر نيست؛ زيرا با توسل به نفع شخصي فرد و نه هرگونه دغدغه اي نسبت به ديگران، به اخلاق تشويق مي كند. به همين دليل، در اين نظريه هيچ دليلي وجود ندارد كه فرد به دليل انجام عمل بد، احساس گناه يا ندامت كند، بلكه حداكثر خشم نسبت به خود، يا احساس تأسف از انجام كار غيرمعقول به وي دست مي دهد. ايراد ساوتوود را مي توان يك شيوه براي تكميل اين ادعاي سوپرسون، كه بيان شد، تلقي كرد كه نظريه گوتير نمي تواند به شكاك انگيزشي پاسخ دهد. اين ايراد از اين واقعيت چشم پوشي مي كند كه نوعي توسل به دغدغه هاي ديگران هم در شرط لاكي و هم در نظريه معامله اي، كه از آن محتواي هنجارهاي اخلاقي گرفته مي شود، وجود دارد. به نظر مي رسد نظريه اخلاقي كانتي تا جايي كه به عقلانيت خودمختار به عنوان انگيزة اخلاقي عمل كردن متوسل شده، دستخوش همين ايراد است. مي توان مشاهده كرد كه گوتير در فصل پاياني اخلاق توافقي، جايي كه وي فرد ليبرال را توصيف مي كند، بر اين ايراد پاسخي ارائه كرده است: كسي كه روان شناسي اخلاقي وي با زندگي به شيوة اخلاقي اي شكل گرفته كه قراردادگرايي مبتني بر سود دوجانبه آن را توصيه كرده است.


براساس ايراد بي طرفي، همة اشخاص انساني با قطع نظر از قدرت ها يا توانايي هايشان، وظايف معيني دارند و ازآنجاكه قراردادگرايي مبتني بر برداشت ابزاري و ذهني از عقل عملي است، نمي تواند تبيين كند كه چگونه چنين امري صادق است. از سوي ديگر، قراردادگرايي معتقد است كه رفتار واقعاً برابر با افراد ضعيف، غيرمعقول است؛ زيرا اينچنين عمل كردن سود دو طرفه ندارد. اين مشكل، كه شبيه مشكل محروم سازي اي است كه بيان شد و در بخش 6، مشكلي جدي است. شرط لاكي گوتير، به معناي به حساب نياوردن الگوهاي تاريخي سلطه است، اما حتي اگر همه چنين روابط سلطه آميزي از ميان برداشته مي شدند و معامله به دارايي هاي تسلط نايافته مشروط مي شد، اختلاف در استعدادها و توانايي هاي طبيعي، احتمال سلطه را دوباره وارد مي كرد.


پاتريشا ويليامز، استاد حقوق آمريكايي آفريقايي تبار، در مقاله مهمي با عنوان ;On Being the Object of Property; نقدي در مورد خود استعاره قرارداد مطرح مي كند. قراردادها به عاملان مستقلي نيازمندند كه بدون كمك ديگران بتوانند عهد و پيمان ببندند و به آنها عمل كنند. به لحاظ تاريخي، در حالي كه مردان سفيد پوست صاحبان اراده ناب نظريه قراردادي تلقي مي شده اند، سياه پوستان و زنان افراد ضد اراده، يعني افراد وابسته و غيرعقلاني قلمداد مي شده اند. وي مي گويد: هر دو آرمان نادرست است. به طور كلي همه افراد به افراد ديگر وابسته اند. اما با تعريف برخي در حكم قراردادكننده و ديگران در حكم افراد عاجز از انعقاد قرارداد، ممكن است همة طبقات مردم از حوزه عدالت خارج شوند. اين نكته را نقادان ديگر قراردادگرايي، نخست الن بيوكنن (1993) و همين اواخر، ايوا كيتي (1999)، نيز مورد كند و كاو قرار داده اند. آنان خاطر نشان كرده اند كه نظريات قراردادگرايي، نه تنها افراد تحت تكفل نظير كودكان و افراد ناتوان را مورد غفلت قرار مي دهند، بلكه نيازها و منافع مراقبان آنان را نيز در قرارداد غالباً دست كم مي گيرند.



5. قراردادگرايي ويرانگر


كاربرد توصيفي اي كه قراردادگرايي مطرح مي كند، بهره برداري از ماهيت محروم كنندگي درون گروهي و برون گروهي، طرح قراردادگرايي براي همين پديده ستمگري است. در كتاب قرارداد جنسيِ كرول پيتمن، از نظريه قراردادگرايي براي بيان اين نكته استفاده مي شود كه قراردادي ضمني ميان مردان براي تحميل مردسالاري وجود داشته است. وي رويكرد خود را يك تاريخ حدسي مي نامد؛ رويكردي كه وي از آن هم براي روشن ساختن تاريخ واقعي ستمگري مردسالارانه، نسبت به زنان و هم براي تشريح طرز تفكر نظريه قرارداد اجتماعي بهره مي گيرد. به همين سان، چارلز ميلز، در كتاب قرارداد نژادي (1997) بيان مي كند كه سفيدپوستان قراردادي واقعي، تاريخي و برخي اوقات آشكار، هر چند در غالب موارد ضمني، براي تحميل برتري سفيدپوست داشته اند. گرچه آنها در جزئيات تاريخي و ناظر به واقع با يكديگر اختلاف دارند، اما در رئوس كلي قراردادگرايي شان ادله يكساني دارند. براساس هر دو نظريه فيلسوفان، شرايط اخلاقي ، سياسي و معرفت شناختي ناظر به قرارداد وجود دارد، و تأثير آن اين بوده است كه به گروهي از افراد امكان مي دهد تا به طور مؤثري تسلط يابند، فرمانروايي كنند و گروه ديگر را استثمار نمايند. شرايط اخلاقي ايجاب مي كند كه گروه مسلط زندگي ]افراد[ گروهش را بسيار والاتر و بهتر از گروه هايي كه فرمانبردارند، ارزيابي كند، و شرايط سياسي ايجاب مي كند گروه مسلط گروه زير دست را از قدرت سياسي مؤثر محروم سازد و شرايط معرفت شناختي ايجاب مي كند كه اعضاي گروه حاكم خودشان را به لحاظ عقلي بالاتر از زيردستان ببينند. بنابراين، تنها در صورتي كه تقسيم بنيادين درون گروهي و برون گروهي پذيرفته شود، قراردادگرايي را مي توان توجيهي از ناحيه طرفين قرارداد براي تعاملشان و استثمار كساني كه طرفين قرارداد نيستند، قلمداد كرد. اگر نشان مي دادند كه قراردادهاي نژادي و جنسي معقول اند، نقدهاي في ابتدا قراردادگرايي هنجاري را شكل مي دادند؛ چرا كه به نظر مي رسد، در اين صورت آنها نژادگرايي و جنسيت گرايي را توجيه مي كنند. پيتمن و ميلز در همين اواخر در كتاب قرارداد و سلطه همكاري كرده اند تا در وجود تشابه و وجوه اختلاف خود كند و كاو كنند. پيتمن، با آنچه آن را قرارداد مستعمره نشين مي نامد، دامنة نقد خود بر ايدئولوژي قرارداد را تا به قضيه تملك مستعمراتي زمين هاي مردم بومي مي كشاند. ميلز نيز قلمرو تحليلش را گسترش مي دهد تا هم جنسيت و طبقه را در بر گيرد و هم نوعي كاربرد هنجاري از قرارداد توصيفي نسبت به موضوع غرامت براي بردگي ارائه كند. وي اين قرارداد بسيار كلي را قرارداد سلطه مي نامد. هر چند پيتمن معتقد است كه قراردادگرايي اصولاً سلطه را تجويز مي كند، اما ميلز بر اين باور است كه نظريه قرارداد را مي توان در آغاز با نقطه شروع غيرآرماني واقع گرايانه تري و پرسش از اينكه بي عدالتي موجود چگونه به لحاظ عقلي بايد رفع شود، نجات داد. اما از آنجا كه نظرية ايجابي اش با فرض برابري اخلاق آغاز مي شود، بيشتر قراردادگرايي عقلي است تا قراردادگرايي.


بنابراين، چند نقدي كه در بالا مورد بررسي قرار گرفت، معطوف به پرسش هاي ذيل است: چه كسي مجاز است تا طرف قرارداد باشد و با كساني كه خارج از قراردادند، چگونه بايد رفتار كرد؟ براساس ديدگاه قرارداد هنجاري، تنها صورت معقول و منطقي آن است كه تمام افرادي را كه مي توانند هم سود ببرند و هم به ديگران سود برسانند، در قرارداد بگنجانيم. بنابراين، قراردادگرايي هنجاري، با اين فرض كه غيرسفيدپوستان و زنان بتوانند هم سود ببرند و هم متقابلاً به ديگران سود برسانند، نشان مي دهد كه قراردادهاي جنسي و نژادي از بيخ و بن غيرمعقول اند. در واقع، گوتير به روشني استدلال كرد كه قراردادگرايي وي به طرح فمينيستي پايان دادن به روابط عميق استثماري كمك مي كند. اخلاق قراردادگرايي روابطي را كه بدون فرض پيوندهاي عاطفي، سود دوطرفه ندارد، رد مي كند. وي مي نويسد: جامعه گرايي ... در صورتي كه افراد را به تن دادن به نهادها و اعمالي تحريك كند كه بجز براي احساس همدلي شان، براي آنان گران خواهد بود، به منشأ استثمار تبديل مي شود (Gauthier, 1986, p. 11). جين همپتون (1993)، اين موضوع را در دفاعش از آنچه وي قراردادگرايي فمينيستي ناميده مي پذيرد، گرچه وي ادعا مي كند كه اين قراردادگرايي براي اينكه فمينيستي باشد، بايد به شيوة قراردادگرايي كانتي تغيير جهت دهد كه از فرض ارزش ذاتي افراد آغاز مي كند. روت سامپل (2002)، مشاجره بر سر قراردادگرايي را در قالب تفكر فمينيستي به پيش مي برد و بر ضد تقرير قراردادگرايانه همپتون استدلال مي كند كه قراردادگرايان ارزش ذاتي را مسلم فرض گرفته اند. اما، سمپل احتجاج مي آورد كه قراردادگرايي (هابزي) مي تواند مدعيات فمينيستي در مورد ماهيت استثماري تحميل روابط را بدون فرض ارزش ذاتي تأييد كند.



6. ناتواني جسمي، عمل متقابل، و اعتماد


اما به نظر مي رسد، فعالان حقوق ناتوانان، همچنان بر ضد قراردادگرايي هنجاري شكايتي جدي دارند؛ زيرا بي ترديد قضيه از اين قرار است كه افرادي وجود دارند كه نمي توانند به ديگران سود برسانند. از نگاه قراردادگراي هنجاري، چنين افرادي در قلمرو قواعد عدالت نمي گنجند. در مقابل، آثار و نوشته هاي اخير در مورد عجز و ناتواني بيانگر آن است كه قراردادگرايي مي تواند افراد ناتوان را نيز دربر بگيرد. لورنس بكر (2005)، دليل مي آورد كه درواقع، اكثر افراد ناتوان و تمام سرپرستان به دلايل راهبردي روشني مشمول گروه قراردادكننده خواهند بود. اين بينش اساسي قراردادگرايي، كه همكاري عبارت است از: سود دوطرفه، تلويحاً به اين معناست كه هرگاه بتوانيم فردي را در حكم همكار مشاركت كننده مشمول قراردادگرايي بدانيم، منافعي وجود دارد كه بايد براي همه محقق شود. بسياري از افراد ناتوان يا تا به حال قادر به همكاري بوده اند و يا با امكانات يا توانبخشي مي توانند اينچنين باشند. ازاين رو، به نفع جامعه است كه امكانات و توانبخشي ها را در يك سطحي براي آنان فراهم كند و از كساني كه بدين گونه منتفع مي شوند، بخواهد تا همكاري متقابلي داشته باشند. بكر معتقد است قراردادگرايي، براي آن دسته از افراد ناتواني كه نمي توانند بازتوانبخشي شوند، راه حل متفاوتي را ارائه مي كند، يعني نوعي طرح بيمه اجتماعي داراي سود متقابل، كه معيار مراقبت شرافتمندانه اي را براي تمام افرادي كه به آن نياز دارند، ارائه مي دهد. ممكن است كسي ايراد بگيرد كه قراردادكنندگاني كه در حال حاضر سالم هستند، ضرورتي نمي بينند كه به اندازه افرادي كه تا به حال ناتوان بوده اند، حق بيمه پرداخت كنند؛ زيرا احتمال اينكه آنها نياز به مراقبت پيدا كنند كمتر است. براي اينكه اين طرح بيمه عملي شود، ضروري است كه هر فردي بدون اطلاع قبلي از شرايطش با پرداخت حق بيمه برابر موافقت كند. اما پي بردن به اينكه يك قراردادگرا چگونه مي تواند اين توافق را توجيه كند، دشوار است. از سوي ديگر، يك قراردادگراي عقلي مي تواند استدلال كند كه چنين توافقي عقلاً نمي تواند مطرود باشد. علاوه بر اين، استدلال بكر بايد نشان مي داد كه نمي توان استدلال مشابهي را به سود هر شكلي از بدشانسي اقامه كرد، با تهديد به اينكه اين ديدگاه منجر به مساوات گرايي مي شود.


ديدگاه بكر اين ايراد را طرح مي كند كه سطحي از نياز به توانبخشي يا امكانات وجود دارد كه فراتر از هر گونه مساعدت احتمالي به فرد ناتوانِ خاصي در آينده است. افراد ناتوان مقام و موقعيت اجتماعي مناسبي ندارند تا خطري را براي بي ثبات كردن جامعه پيش آورند. از اين رو، انگيزه براي قرارداد بستن با آنها بايد سود مورد انتظار باشد. تكيه بر صرف انديشه سود دوطرفه و عمل متقابل، پيوسته به بيرون گذاشتن اين افراد ـ طرد شدگان- از قرارداد مي شود. در حالي كه آنان در آرزوي سطح قابل قبول از ايفاي نقشي به سر مي برند كه با در نظر گرفتن نظريه اخلاقي ديگري، مي توانند به حق مطالبه كنند. اَنيتا سيلْوِرس و لسلي فرانسيس (2005)، تفسيري از نظريه قراردادي ارائه مي دهند كه در صدد است تا مشكل طردشدگان را حل كند. آنان معتقدند كه قرارداد بستن ذاتاً خصومت آميز نيست. ازآنجاكه با پيروي محكم از توافقات طرفيني كردن، سودهاي مبتني بر توافق دوجانبه به بهترين وجه به دست مي آيد، عنصر ذاتي قرارداد ايجاد اعتماد است، هر چه اعتماد عميق تر و گسترده تر شود، هزينه هاي اجراي قرارداد كاهش بيشتري مي يابد. بنابراين، با فرض اهميت ايجاد اعتماد، افراد ناتوان به اندازه افراد توانمند، و شايد هم به دليل آسيب پذيريِ بيشترشان، بسيار بيش از افراد به لحاظ جسمي توانمند بتوانند در اين شرايط همكاري كنند. مراد آنان از اين سخن، اين است كه افراد ناتواني كه از حيث مراقبت متكي به ديگران هستند، مي توانند تصميم بگيرند كه ترس از خيانت را كنار گذاشته و يا فراموش كنند و خوش بين و آينده نگر باقي بمانند. در نتيجه، حال و هواي مثبت مؤثري را در خود و سرپرستانشان به وجود آورند. اين كار مؤثر در راستاي اعتمادسازي، به سهم آنان در خير اجتماعي مبدل مي شود. بدين صورت، با عطف توجه بر انگيزه همكاري براي ]كسب[ سود دوطرفه، به جاي ترس از غارت ديگران، نظريه سياسي قراردادگرايانه دقيق تر و جامع تري مطرح مي شود. اين ديدگاه بر اين فرض مبتني است كه روان شناسي اخلاقي ما به گونه اي است كه به محض اينكه ما ابراز تمايل به همكاري مي كنيم، گرايش به شانه خالي كردن از توافقاتي كه انجام داده ايم، يا ضرر رساندن به ديگران، به منظور تأمين منافع شخصي فوري خود را از دست مي دهيم. همان طوري كه گفته شد، اين فرض غالباً مورد شك و ترديد نقادان قراردادگرايي واقع شده است.



نقد و بررسي مقاله


1. اين ديدگاه در مقابل ديدگاه اسلام، در باب معيار ارزيابي افعال اختياري انسان قرار دارد. لازمة قراردادگرايي، نفي ارزش ذاتي احكام اخلاقي است. براساس قراردادگرايي، اينكه مردم به عدالت رفتار مي كنند، راست مي گويند يا از ظلم به ديگران دوري مي كنند، نه به اين دليل است كه آنها عدالت را ذاتاً خوب و ظلم را ذاتاً بد مي دانند، بلكه به اين دليل است كه آنها تنها براي حفظ منافعشان به چنين الزاماتي گردن مي نهند. در حالي كه برخي موضوعات اخلاقي، مانند عدالت و ظلم ذاتاً خوب يا بد هستند، به طوري كه هركس كه معناي عدالت را بداند و آن را به درستي تصور كند، به خوبيِ آن تصديق خواهد نمود. خوبي عدالت و بدي ظلم، ذاتي عدالت و ظلم است؛ توافق مردم در اين مورد اثري نخواهد داشت. اجتماع انسان ها و قرارداد مردم به هيچ وجه عدالت را بد و ظلم را خوب نخواهد كرد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند عدالت خوب و ظلم بد است.


2. گفتني است سودي كه قراردادگرا به دنبال آن است، سود مادي است. با توجه به اين نكته، قراردادگرايان در برابر اين پرسش اساسي قرار دارند كه قرارداد تا چه حد مي تواند سود و منفعت افراد و گروه ها را تأمين كند. پرسش بنيادي تر اين است كه با توجه به روابط پيچيده انسان ها با يكديگر و وجود جنبه هاي گوناگون در حيات بشري، طرفين قرارداد تا چه حد مي توانند سود و منفعت خود را تشخيص دهند؟ آيا با عقلي كه برخي از آنها بر آن تأكيد مي كنند، تشخيص مصلحت واقعي انسان ممكن است؟ آيا مي توان به درستي تشخيص داد كه به هنگام تزاحم مصلحت فرد با مصلحت جمع چه بايد كرد؟ آيا مصلحت فرد بايد فداي مصلحت جمع گردد، يا مصلحت جمع فداي مصلحت فرد؟ اگر بايد يكي فداي ديگري شود، چه اندازه از مصالح يكي، بايد فداي چه مقدار از مصالح ديگري شود؟ به نظر مي رسد، تشخيص مصالح و منافع فردي آن قدر هم ساده نيست كه بتوان با قرارداد به آن دست يافت. اين كار زماني سخت تر مي شود كه مصالح و منافع معنوي و اخروي را نيز به منافع مادي و دنيوي ضميمه كنيم. در اين صورت، بر سؤالاتي كه عقل براي يافتن پاسخ آنها با مشكل مواجه است، افزوده خواهد شد؛ سؤالاتي از جمله اينكه: رفتار ما تا چه اندازه در روح ما و ديگران تأثير دارد؟ رفتار ما چه اندازه در سعادت اخروي ما تأثيرگذار است؟ ارتباط بين دنيا و آخرت چگونه است؟ و... (مصباح، 1386، ص 226-230).


3. روشن است كه در چنين حكومتي، كه از ترس غارت ديگران و با به طمع كسب سود بيشتر تشكيل مي شود، از عدالت و مساوات خبري نخواهد بود. با اين توضيح كه نظريه هابز بر اين پيش فرض استوار است كه همه انسان ها از نيروي جسمي يكسان برخوردارند. به همين دليل، بايد به دنبال توافقي باشند كه مستلزم پرهيز از زيان رساني افراد به يكديگر باشد. اما حقيقت اين است كه حتي اگر بپذيريم انسان ها ذاتاً داراي توانايي هاي جسمي يكساني هستند، تفاوت هاي غيرطبيعي آنها مانند برخورداري از تكنولوژي بالا را نمي توان انكار كرد. براساس همين تفاوت هاي غيرطبيعي، برخي مي توانند زمينة استثمار افراد پايين تر از خود را فراهم كنند (مصباح، 1384، ص 80).


4. در توضيح ديدگاه كانت اشاره به اين نكته مفيد است كه وي اعتبار و حجيت قانون اخلاقي را براساس امر مطلق تعيين مي كند. تقريرهاي متفاوتي از امر مطلق كانت شده از جمله اينكه: تنها بر پايه آن آييني رفتار كن كه در عين حال بخواهي كه [آن آيين] قانوني عام باشد. امر مطلق كانت مبتني بر اصل خودمختاري اراده است. بنابراين، مي توان گفت: كانت اخلاق را بر پاية اراده عقلاني هر فرد استوار مي كند، نه بر پايه منفعت شخصي يا متقابل انسان ها. وي معتقد است: عمل كردن به امر مطلق، موجب شكل گيري مملكت غايات خواهد شد. در مملكت غايات همه افراد قوانين يكساني وضع مي كنند؛ زيرا هريك از اعضا به گونه اي عمل مي كند كه اصل رفتاري او بتواند به قانوني عام تبديل شود (شريفي، 1381، ص 67-70).


5. به نظر مي رسد، قراردادگرايي آنچنان كه ادعا مي كند عادلانه و بي طرفانه نباشد؛ زيرا در واقع مقدار قدرت و توانايي فني، فكري و جسمي افراد است كه تعيين مي كند آيا پذيرش و پيروي از يك توافق خاص مفيد است يا خير. انسان هاي نيرومند و با استعداد در مقايسه با افراد كم بنيه از توانايي بيشتري برخوردارند. به همين دليل، به راحتي به قراردادهايي كه به نفع ضعفاست، تن نمي دهند. اگر هم آنها را بپذيرند، مي توانند بدون ترس و واهمه قرارداد را نقض كنند. انسان در نظريه قرارداد هابزي داراي حقوق و منزلت ذاتي اخلاقي نيست، بلكه نظريه قرارداد هابز تجويز استثمار افراد ضعيف توسط افراد قوي و چيزي شبيه قرارداد بندگي است (Kymlikca, 1991, p. 191).


6. پاسخ گوتير صحيح به نظر نمي رسد. اگر عقلانيت مستلزم انعقاد قرارداد باشد، تأكيد بر قرارداد به عنوان معيار تعيين و توجيه ارزش اخلاقي بي مورد خواهد بود. اگر عقل پايه و اساس تشكيل قرارداد باشد، در اين صورت اين عقل است كه معيار ارزش اخلاقي است، نه قرارداد. در مقام اثبات مي توان از قرارداد به عنوان شيوه اي براي معرفي ارزش هاي اخلاقي استفاده كرد، اما ظاهراً اين سخن مورد پذيرش قراردادگرايان نيست.


7. هرچند پذيرفتن برخي قواعد اخلاق و عدالت درست است، اما سخن در اين است كه آيا تنها روش براي دستيابي به اين قواعد عقل است؟ به نظر مي رسد، روش دستيابي به هنجارهاي اخلاقي منحصر در عقل نباشد. از ديدگاه اسلام، سعادت انسان در گرو دستيابي به سود و منفعت مادي و دنيوي نيست، بلكه توجه به سعادت اخروي به عنوان هدف اصلي و گام نهادن در مسير تحقق مصالح اخروي، در كنار منافع دنيوي ضامن تحقق مصلحت واقعي انسان است. روشن است كه عقل انسان به تنهايي براي تحقق چنين هدفي ناتوان است. تنها استمداد از وحي الهي مي تواند انسان را در اين زمينه ياري كند.


8. براساس قراردادگرايي هابزي، قراردادهاي جمعي تا آنجا مفيدند كه منفعت متقابل افراد را در پي داشته باشد. بنابراين، اگر فردي يا گروهي توانايي تكنولوژيكي بالاتري داشته باشد، دليلي براي گردن نهادن به الزامات اخلاقي ندارند؛ زيرا چنين افراد و گروه هايي براي تأمين منافعشان نيازي به اين قراردادها ندارند. در اين صورت، هيچ دليلي براي ترجيح عدالت بر بهره كشي وجود ندارد (Kymlikca, 1991, p.190).


9. قراردادگرايان معتقدند: هيچ كس بهتر و بيشتر از خودش نمي تواند مصلحت خود را تشخيص دهد. اين نظر در مقابل ديدگاه اسلام قرار دارد؛ زيرا براساس ديدگاه اسلام، خداوند متعال آفريننده انسان است و از همه انسان ها به نيازها، خواسته ها، توانايي ها، مضار و منافعشان باخبر است. به همين دليل، تنها اوست كه با آگاهي همه جانبه و صحيح مي تواند انسان را در رسيدن به سعادت واقعي اش راهنمايي كند. عقل انساني، به تمام جوانب و ابعاد وجودي انسان احاطه ندارد؛ در بسياري موارد تحت تأثير عوامل بيروني قرار گرفته، صلاحيت كامل براي تأمين مصالح واقعي انسان را ندارد.


10. پاسخ به معماي زندان، به عنوان يكي از راه هاي رسيدن به نظريه قرارداد اجتماعي قلمداد شده است. در توضيح معماي زنداني، به اين مثال توجه كنيد. تصور كنيد كه پليس دو شخص را به اتهام نادرستِ همكاري در يك توطئه دستگير كرده است. بازپرس از شخص الف مي خواهد كه اعتراف كند. اما او بر بي گناهي خود اصرار مي كند و مي گويد اصلاً شخص ب را هم نمي شناسد. بعداً معلوم مي شود كه پليس علاقه اي به حقيقت ماجرا ندارد و به هر حال آنها را به زندان خواهد انداخت. اما طول دوره محكوميت هر يك از آنها، بستگي به اين دارد كه آنها اعتراف بكنند يا خير. اطلاعات زير به آنها داده مي شود. به الف گفته مي شود:


- اگر شما اعتراف كنيد و ب اعتراف نكند، براي شما يك سال و براي ب ده سال زندان بريده خواهد شد.


- اگر هيچ يك اعتراف نكنيد، هريك به دو سال محكوم مي شويد.


اگر هر دو اعتراف كنيد، هريك به پنج سال زندان محكوم مي شويد.


اگر ب اعتراف كند و شما اعتراف نكنيد، شما به ده سال و ب به يك سال محكوم مي شود.


به ب هم همين پيشنهادات مي شود. اما الف هيچ ارتباطي با ب ندارد و از هيچ راهي نمي تواند بفهمد او چه مي كند. الف اگر بخواهد منافع خودش را حفظ كند، بايد اعتراف كند؛ زيرا:


ب يا اعتراف مي كند يا اعتراف نمي كند.


اگر ب اعتراف كند. در اين صورت، اگر الف اعتراف كند، پنج سال و اگر اعتراف نكند، ده سال محكوم خواهد شد. پس اگر اعتراف كند، برايش بهتر است.


اگر ب اعتراف نكند. در اين صورت، اگر الف اعتراف كند، يك سال و اگر اعتراف نكند، دو سال محكوم مي شود. پس باز هم اگر اعتراف كند، به نفعش است.


پس با قطع نظر از اينكه ب اعتراف كند يا نه، اگر الف اعتراف كند، به كوتاه ترين دوره محكوميت محكوم مي شود.


توجه داشته باشيد كه به شخص ب نيز همين پيشنهادات شده است. بنابراين، اگر او هم عاقل باشد، دقيقاً با همين استدلال نتيجه مي گيرد كه بايد اعتراف كند. بنابراين، اگر هر دوي آنها بخواهند منطقي فكر كنند، اين نتيجه به دست مي آيد كه هر دو به دليل اعترافشان به پنج سال زندان محكوم خواهند شد. اما اگر هر دو عكس اين كار را انجام داده بودند، فقط به دو سال زندان محكوم مي شدند. بنابراين، اگر هر دو به طور منطقي فقط منافع خود را دنبال كنند، وضعشان بدتر از موقعي خواهد شد كه به گونه ديگري عمل كنند؛ به اين معنا كه اگر هر يك از آنها همزمان كاري را انجام دهند كه در جهت منافع خودش نباشد، هر دو وضع بهتري خواهند داشت.


اگر شخص الف مي توانست با شخص ب ارتباط برقرار كند، ممكن بود به توافق برسند كه هيچ يك اعتراف نكنند. در اين صورت، هر كدام به دو سال محكوم مي شدند. البته همكاري آنها هيچ يك از آنها را به محكوميت يك ساله نخواهد رساند. اما نتيجه همكاري آنها در هر صورت، بهتر از همكاري نكردنشان است. البته هر توافقي كه بين آنها اتفاق بيفتد، بايد اجراشدني باشد. مثلاً، اگر توافق كرده اند هيچ كدام اعتراف نكنند، بايد به قراردادشان ملتزم باشند؛ زيرا اگر به عنوان مثال، ب بر طبق قرارداد عمل نكرده و اعتراف كند، براي او تنها يك سال محكوميت صادر مي شود و براي الف ده سال (ريچلز، 1389، ص 215-218).


11. راولز به منظور تبيين بي طرفي اخلاقي از اصطلاح پرده جهل استفاده مي كند. وي معتقد است: انسان ها بايد پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند؛ به اين صورت كه افراد بايد از هر چيزي كه موجب امتياز آنها از ديگران است، مانند جنسيت، شخصيت، استعدادها يا ضعف هاي طبيعي، موقعيت اجتماعي و... غافل فرض شوند و هيچ يك از آنها را در نظر نگيرند. همه بايد با تصور اين حالت با يكديگر بر سر خوب يا بد دانستن كارها به توافق برسند. به عقيده راولز، اين شيوه به خوبي مي تواند تكليف هر فرد را مشخص كند.


البته، اشكالات زيادي به ايده پرده جهل راولز شده است. در زير به چند نمونه از آنها اشاره مي شود:


اشكال نخست اينكه، مراد راولز از توافق پشت پرده جهل كاملاً روشن نيست. ممكن است مراد وي يكي از گزينه هاي زير باشد:


الف. انسان ها هنگامي كه خود را فارغ از تمايزات شخصي در نظر مي گيرند، با عقل خود به خوبي مي فهمند كه عدالت خوب است، نه اينكه قرارداد مي كنند كه عدالت خوب است. به طوري كه مي توانستند خلاف آن را نيز قرارداد كنند. اگر مراد راولز اين باشد، سخن درستي است. اما تعبير قرارداد، تعبير دقيقي نيست؛ زيرا اولاً اين كار كشف واقع است، نه جعل احكام اخلاقي با توافق گروهي از انسان ها و ثانياً، تعبير قرارداد موهِم آن است كه تعدادي از افراد بايد حضور داشته باشند، يا فرض شوند. در حالي كه اگر مراد راولز از قرارداد كشف حكم عقلي باشد، فرض وجود يك نفر در پشت پرده جهل نيز كافي است.


ب. برخي افراد، با قطع نظر از تمايزات فردي، بايد پشت پرده جهل قرار گيرند و قرارداد كنند كه مثلاً عدالت خوب است و قراردادكنندگان با قرارداد، خود مي خواهند بگويند كه تنها اين قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمين مي كند. اگر مراد راولز اين باشد، دو تالي فاسد دارد: 1. چنين توافقي فرضي است و به قول دوركين اصلاً قرارداد نيست. 2. اين سخن مبتني بر داشتن معيار مستقلي براي تعيين مصالح و منافع است. در واقع، بنابراين طرز تلقي از قراردادگرايي، گرچه احكام اخلاقي قراردادي و اعتباري اند، اما داراي پشتوانه واقعي هستند. بر اين اساس، قرارداد شيوه اي براي اثبات گزاره هاي اخلاقي در مقام اثبات است، نه معيار ثبوتي ارزيابي افعال اخلاقي.


ج. تعدادي از افراد با قطع نظر از تمايزات فردي، بايد پشت پرده جهل قرار گيرند و قرارداد كنند كه مثلاً عدالت خوب است. در اين قسم، بر خلاف قسم قبل، قراردادكنندگان بدون در نظر گرفتن ملاك و معياري، با يكديگر قرارداد مي كنند. اگر مراد راولز اين باشد، نظريه وي نظريه اي نامعقول و غيرمنطقي خواهد بود (مصباح، 1384، ص 84-86).


نقد دوم اينكه قرار گرفتن انسان ها در پشت پرده جهل، به گونه اي كه راولز مي گويد امري غيرممكن است؛ زيرا انسان هايي كه راولز در پشت پرده جهل فرض مي گيرد، بايد نسبت به تمام احساسات، تمايلات، نيازها و خواسته هاي فردي و اجتماعي شان ناآگاه باشند. اگر اين گونه باشد، چگونه آنها مي توانند براي رفع نيازهاي فردي و اجتماعي شان اصل عدالت را كشف كنند و دست به توافق و قرارداد بزنند؟ (MacIntyre, 1984, p. 249).


سومين اشكال عبارت است از اينكه براساس اين ديدگاه، براي هيچ يك از احكام اخلاقي نمي توان برهان اقامه كرد؛ زيرا مقدمات برهان بايد ضروري، كلي و دائمي باشند. در حالي كه قضاياي اخلاقي قراردادي هيچ يك از اين سه عنصر را ندارند. تنها در صورتي مي توان بر اخلاق و احكام اخلاقي برهان اقامه كرد كه گزاره هاي خارجي منشأ واقعي داشته باشند (مصباح، 1384، ص 80).


اشكال پنجم اين است كه لازمه قراردادگرايي، پذيرش نسبيت در احكام اخلاقي است. اگر ارزش افعال اخلاقي به خواست و ميل انسا ن ها در جهت تأمين منافعشان بستگي داشته باشد، طبيعي است كه با تغيير خواست و ميل انسان ها، احكام اخلاقي نيز تغيير پيدا خواهد كرد؛ كاري كه اكنون مردم آن را خوب مي دانند. به همين دليل، خوب شناخته مي شود، با پيدا شدن راه هاي ديگر براي تحقق منافع متقابل بد تلقي شود و بعكس (مصباح، 1384، ص 81).




 



منابع مقاله اصلي


Cudd, Ann, "Contractarianism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL. http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism.


Becker, Lawrence C, (2005), ;Reciprocity, Justice, and Disability,” Ethics, 116/1: 9–39.


Binmore, Ken, (1994 ; 1998), Game Theory and the Social Contract, v. 1, Playing Fair; v 2: Just Playing), Cambridge, MA: MIT Press.


Boucher, David and Paul Kelly, eds, (1994), The Social Contract from Hobbes to Rawls, New York: Routledge.


Buchanan, Allen, (1993), ;The Morality of Inclusion,” Social Philosophy and Policy, v. 10, p. 233–257.


Dimock, Susan, (1999), ;Defending Non-tuism,” Canadian Journal of Philosophy, v. 29, p. 251–274.


Gauthier, David, (1986), Morals By Agreement, Oxford: Oxford University Press.


–––, (1990), Moral Dealing: Contract, Ethics, and Reason, Ithaca: Cornell University Press.


Hampton, Jeanm, (1993), ;Feminist Contractarianism” in A Mind of One's Own, Louise Antony and Charlotte Witt (eds), Boulder, CO: Westview Press.


–––, (1998), Political Philosophy, Boulder, CO: Westview Press.


Hubin, Donald C, (1991), ;Non-tuism,” Canadian Journal of Philosophy, v. 21, p. 441–468.


Hume, David, (1777), ;Of the Original Contract,” in Essays, Moral, Political, and Literary, Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1987.


Kittay, Eva Feder, (1999), Love's Labor, New York: Routledge.


Mills, Charles, (1997), The Racial Contract, Ithaca: Cornell University Press.


Narveson, Jan, (1988), The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press.


Nussbaum, Martha C, (2006), Frontiers of Justice, Cambridge: Belknap Press.


Pateman, Carole, (1989), The Sexual Contract, Stanford: Stanford University Press.


Pateman, Carole and Mills, Charles, (2007), Contract and Domination, Stanford: Polity Press.


Sample, Ruth, (2002), ;Why Feminist Contractarianism?”, Journal of Social Philosophy, 33/2: 257–281.


Silvers, A, ; Francis, Leslie Pickering, (2005), ;Justice Through Trust: Disability and the ‘Outlier Problem’ in Social Contract Theory”, Ethics, 116/1: 40–76.


Southwood, Nicholas, (2010), Contractualism and the Foundations of Morality, New York: Oxford University Press.


Superson, Anita, (2009), The Moral Skeptic, New York: Oxford University Press.


Vallentyne, Peter, ed, (1991), Contractarianism and Rational Choice, Cambridge: Cambridge University Press.


Williams, Patricia, (1991), ;On Being the Object of Property,” in The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.



منابع نقد و بررسي


ريچلز، جيمز (1389)، فلسفه اخلاق، ترجمة آرش اخگري، تهران، حكمت.


شريفي، احمدحسين (1381)، نقد و بررسي ديدگاه هاي معاصر در باب توجيه گزاره هاي اخلاقي، پايان نامه كارشناسي ارشد، رشتة فلسفه، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.


مصباح، محمدتقي (1384)، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.


مصباح، محمدتقي (1386)، نظريه حقوقي اسلام، تحقيق و نگارش محمدمهدي نادري قمي، محمدمهدي كريمي نيا، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.


Cudd, Ann, (2012), "Contractarianism",in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta.


Kymlikca, Will, (1991), ;The social Contract Tradition”, in A companion to Ethics, ed. Peter Singer, Cambridge, Blackwell.


MacIntyre, Alasdair, (1984), After virtue: a study in moral theory, 2nd ed, London, University of Notre Dame Press.