مباني انسان‌شناختي اخلاق سكولار

سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 7 ـ 28


محمد سربخشي*


چيكده


هر مكتب اخلاقي مبتني بر مجموعه‌اي از مباني معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و انسان‌شناختي خاص خود است. اخلاق سكولار نيز به نوبة خود داراي چنين مباني‌اي است. اين مقاله، مباني انسان‌شناختي اخلاق سكولار و ميزان صحت و سقم آن و نيز جايگاه اخلاق ديني و به عبارت ديگر، حمايت دين از ارزش‌هاي اخلاقي را بررسي كرده است. اومانيسم، فردگرايي، ليبراليسم، نظرية تكامل طبيعي از جمله مباني انسان‌شناختي اخلاق سكولار مي‌باشند. در بحث از اومانيسم، به مسئلة حق و تكليف و نسبت بين آن دو و نيز از موضوع اخلاق ديني، به نقدهاي نفي تكليف از انسان اشاره گرديده است.


كليد واژه‌ها: اخلاق، اخلاق ديني، اخلاق سكولار، سكولاريسم، اومانيسم، فردگرايي، ليبراليسم، داروينيسيم، حق، تكليف.



مقدمه


«اخلاق» به عنوان يكي از عناصر اصلي هويت انساني از اهميت فراواني برخوردار است. همه فرهنگ‌ها با بزرگ شمردن آن كوشيده‌اند خود را داعيه‌دار اخلاق و پيروان خود را متصف به اخلاق فاضله بدانند. بی‌شك اين بزرگ‌داشت امري انساني و متعالي است. در عين حال، به اعتقاد ما بزرگ‌داشت اخلاق، امري عقلاني و ديني نيز مي‌باشد. منطق اين بزرگ‌داشت، از منظر عقل و دين نيازمند گفتگو بوده و البته، سخنان فراواني دربارة آن گفته و نوشته شده است. اما اين سخن كه اخلاق و رفتارهاي اخلاقي، چنانكه توسط باورداشت‌هاي عموم انسان‌ها حمايت مي‌شوند، توسط عقل و منطق نيز مورد پشتيباني قرار مي‌گيرند، لزوماً مورد قبول همه نيست. برخي اخلاق را زائيدة احساس محض و برخي نيز آن را زائيدة قراردادهاي اجتماعي و برخي ديگر عوامل متفاوتي را براي ايجاد آن برشمرده‌اند. از سوی ديگر، اينكه اخلاق نيازمند حمايت از سوی باورهاي ديني است، مورد چالش جدی بسیاری از متفكرين قرار گرفته است. حتي افرادی كه خود را پيرو يكي از اديان الهي می دانند، در اين زمينه قلم‌فرسایي كرده و به مخالفت با آن پرداخته‌اند. به اين ترتيب، اخلاق غيرديني و سكولار ظهور و بروز يافته است. آنچه گذشت و فرض‌های بسيار ديگري را مي‌توان در حوزة اخلاق، به خصوص در حوزة فلسفة اخلاق مورد بحث و گفتگو قرار داد. اين مقاله، به بررسي صحت و سقم برخي مباني اخلاق سكولار پرداخته است.


اومانيسم


انسان‌گرايي يا انسان‌مداري يكي از مباني مهم و عام اخلاق سكولار است؛ به‌طوري كه مي‌توان مدعي شد همة گرايش‌هاي اخلاق سكولار به نوعي در مسئلة انسان‌مداري مشترك‌اند. اومانيسم را مي‌توان هر نوع فلسفه‌اي داشت كه جايگاه ويژه‌اي براي انسان و استعدادها و توانايي‌هاي او قائل است و او را مقياس و محور همه چيز قرار مي‌دهد. بنا بر اين فلسفه، سرشت انساني و حدود و علايق طبيعي او موضوعي است كه بايد بيش از هر چيز بدان پرداخته شود. عقل‌گرايي افراطي، تجربه‌گرايي، آزادي‌خواهي (ليبراليسم) و تسامح و تساهل از مؤلفه‌هاي اصلي اومانيسم است.


واژة «اومانيسم» ابتدا توسط برخي از روشنفكران ايتاليا براي ناميدن دروس دبيرستان‌ها و دانشگاه‌ها كه شامل برنامة مطالعة زبان يوناني، لاتين باستان، تاريخ و فرهنگ مردمان اين دو زبان مي‌شد، به كار رفت. در قالب اين برنامة ـ درسي، نوعي رنسانس و تولد دوبارة تمدن يوناني ـ رومي و ارزش‌هاي موجود در آن، به وسيلة اومانيست‌ها ترويج مي‌شد. به عبارت ديگر، مفهومي كه اين واژه تداعي مي‌كرد، نوعي بازگشت به نگرش‌هاي اومانيستي يونان باستان و روم بود. پس از ايتاليا، فرهنگ اومانيستي وارد فرهنگ روشنفكري كشورهاي آلمان، انگلستان، فرانسه و ديگر كشورهاي ـ اروپايي شد.


چنان‌كه گفته شد، انسان‌مداري يا اومانيسم نوعي بازگشت به فرهنگ و تمدن يوناني‌ـ رومي بود. به اعتقاد طرفداران اومانيسم، در يونان و رم باستان، انسان و استعدادهاي نهفتة او ارزش واقعي داشته، مردم به پرورش آنها همت مي‌گماشتند؛ اما فرهنگ ديني مسيحيت، در قرون وسطا آنها را از بين برد و انسان را موجودي تلقي مي‌كرد كه از ازل گناهكار بوده و گناهكار به دنيا مي‌آيد و همين موضوع سبب انحطاط و عقب‌ماندگي آدمي شد. اومانيست‌ها سعي داشتند با زنده‌كردن علومي كه از نظر ايشان موجب ارتقاي جايگاه آدمي در دوران باستان بوده است، ارزش والاي او را دوباره احيا، و او را از اين انحطاط فرهنگي رها كنند. از نظر ايشان علوم رياضي، منطق، شعر، تاريخ، اخلاق و سياست و به ويژه علوم بلاغي،‌چنين جايگاهي داشتند.


توني ديويس به نقل از سيموندز مي‌گويد:


جوهر اومانيسم، دريافت تازه و مهمي از شأن انسان به عنوان موجودي معقول و جدا از مقدرات الاهياتي است و دريافت عميق‌تر، اين مطلب كه تنها ادبيات كلاسيك ماهيت بشر را در آزادي كامل فكري و اخلاقي نشان داده است. اومانيسم تا اندازه‌اي واكنش در مقابل استبداد كليسايي و تا اندازه‌اي تلاش به منظور يافتن نقطة وحدت براي همة افكار و كردار انسان در چارچوب ذهني است كه به آگاهي از قوة فائقة خود رجوع مي‌كند.


به طور خلاصه، ويژگي‌هاي دين مسيحي و نظام حاكم بر كليسا موجب شد انسان غربي احساس كند در صورت پايبندي به اعتقادات مسيحي، جايگاه مطلوب خود را پيدا نكرده و هرگز نمي‌تواند آن‌‌چنان‌كه خواهان آن است، حيات دنيوي خود را سامان بخشد. پيشينة تاريخي غرب نيز نشاني از ابهت و كرامت انسان داشت و آشنايي دوباره با اين پيشينه، موجب شد براي دستيابي به چنان عزت و كرامتي، خود را ناگزير از نفي دين و اصالت آن، اثبات خود و اصالت خويش ببينند.


به اعتقاد اومانيست‌ها، كمال آدمي در ارتباط با همنوعان خود اوست و نه خدا و اخلاق. از نظر آنان، كسب بيشترين خير در دنيا بالاترين هدفي است كه يك انسان بايد به دنبال آن باشد؛ بدين‌معنا كه انسان بايد عشق به خود را جايگزين هر تعلق خاطر ديگري كند. دكارت نيز يكي از مهم‌ترين و شاخص‌ترين كساني است كه با طرح شيوة فكري خود، موجب پيدايش و تقويت اومانيسم شد. دكارت منكر دين، خدا و باورهاي مذهبي و اخلاقي نبود و حتي كوشيد خدا را اثبات كند؛ اما با طرح شيوة تفكري خود (شك دستوري) و اصل قرار دادن انسان و انديشه‌اش و تابع كردن ساير معرفت‌ها به اين موضوع، پايه‌گذار فلسفة انسان‌گرايانه شد. جملة معروف دكارت كه مي‌گفت: «من مي‌انديشم پس هستم»، تكليف همه را روشن ساخت و ذهنيت‌‌گرايي را جانشين اصالت خارج و اوژه قرار داد؛ تفكري كه با خداي اديان و باورهاي ناشي از آن سازگار نبود.


در ميان اومانيست‌ها، افراد متدين و معتقد به خدا نيز وجود داشته‌اند؛ اما روشن است كه با اصالت دادن به انسان و خواسته‌هاي او در مقابل اصالت خداوند و ارادة مطلقه‌اش، اومانيسم گرايشي است كه كاملاً با انكار دين و باورهاي ديني و به تبع آن، ارزش‌ها و هنجارهاي اخلاقيِ وابسته به آن سازگار است. از بررسي اجمالي سير تحولات تاريخي و نيز زندگي‌نامة بيشتر طرفداران آن، اين واقعيت به روشني قابل استنتاج مي‌باشد. بي‌ترديد هرگاه آدمي محور همه چيز قرار گيرد ـ چنانچه اومانيست‌ها داعيه‌دار آن هستند ـ روزبه‌روز از جايگاه دين و ارزش‌هاي وابسته به آن كاسته شده، بي‌ديني و انكار خدا تبليغ خواهد شد. همچنين اين موضوع به نوعي بيانگر تناقضي است كه اومانيست‌هاي متدين دچار آن هستند. از يك طرف اصالت را با آدمي و خواست‌هاي او مي‌دانند و از طرف ديگر، خدا را خالق انسان و كسي كه اطاعت از او واجب است، تلقي مي‌كنند.


نقد و بررسي


به يقين اومانيسم و انسان‌مداري (انسان‌محوري) در برابر اعتقادات و اخلاق ديني قرار دارد؛ زيرا نمي‌توان آدمي را اصل و محور همه چيز دانست و خواست‌هاي او را بر خواست‌هاي هر كس ديگري ترجيح داد، اما در عين حال، تسليم دستورهاي دين و اخلاق ديني شد. بنابراين، سكولارشدن عرصه‌هاي مختلف حيات بشري از پيامدهاي ناگزير اومانيسم است و حوزة اخلاق نيز از اين امر مستثنا نيست.


در نقد اومانيسم، به جنبه‌هاي مختلفي مي‌توان توجه كرد؛ يك جنبه، بررسي عوامل به وجود آمدن اومانيسم است كه عامل آن همان تحريف‌آميز بودن آموزه‌هاي كليسا و مسيحيت بوده است. از اين‌رو، نمي‌توان اومانيسم را پيامد ناگريز هر دين و مذهبي دانست. مقايسه‌اي اجمالي نشان مي‌دهد دين اسلام با اثبات كرامت حقيقي براي انسان و برشمردن قابليت خليفة‌‌اللهي براي او، جايگاه بسيار والا و ارزشمندي براي آدمي در نظر مي‌گيرد. از سوي ديگر، توجه به علايق مادي و اصالت دادن به آنها، فروكاستن آدمي تا حد حيوان بوده، سبب فراموشي ساير ابعاد وجودي آدمي مي‌شود. پرسش اساسي در اين زمينه آن است كه آيا روح آدمي و نيازهاي روحي و رواني او كه جنبة معنوي و الهي دارند، آن‌قدر ارزش ندارد كه بدان پرداخته شود؟ اين تنزل جايگاه آدمي، نتيجة تك‌ساحتي انگاشتن انسان و نفي بعد روحاني و معنوي اوست و با اثبات نفس و نيازهاي روحي براي انسان، اين جزء مهم از پيش‌فرض‌هاي اومانيسم، از بين خواهد رفت. بنابراين، منحصر ساختن علايق و نيازهاي آدمي در جسم و نيازهاي جسماني، جنبة تفريطي نگرش اومانيسم است.


افزون بر تفريطي كه اشاره شد، اومانيسم جنبة افراطي نيز دارد. طرفداران اين نظريه با اصل قراردادن آدمي و خواست‌هاي او، معيار همه چيز را انسان و طلب‌هاي او مي‌دانند و اين برداشت، برداشتي افراطي از توانايي‌ها و جايگاه آدمي است. انسان و هر آنچه با اوست، مخلوق خداوند متعال است و شايسته نيست مخلوق ارادة خود را بر اراده و خواست خالق خويش ترجيح دهد. چنين عملي شبيه عمل شيطان است كه براي خود ربوبيتي در برابر ربوبيت الهي فرض كرد و به سبب تكبري كه داشت، حاضر نشد به فرمان الهي، آن‌گاه كه فرمود: «اسْجُدُوا لِآدَمَ»(بقره: 34) گردن نهد.


از جمله اشكال‌هايي كه مي‌توان بر اومانيسم وارد كرد، موضوع حق‌گرايي در برابر تكليف‌گرايي است. بديهي است كه بنا بر اصالت انسان و محور قرار گرفتن خواست‌هاي او، ديگر نمي‌توان از تكليف سخني گفت. انساني كه خود را اصل و معيار همه چيز مي‌داند، خداپرستي و دين‌داري را نيز حق خود خواهد دانست و نگاهي تكليفي بدان نخواهد داشت. اين موضوع را مي‌توان از لوازم جنبة افراطي اومانيسم به شمار آورد. به لحاظ اهميتي كه اين موضوع دارد، آن را به صورت جداگانه در همين بخش بررسي مي‌كنيم.


حق‌گرايي در برابر تكليف‌گرايي


يكي از ويژگي‌هاي مهم نگرش سكولاريستي، موضوع حق‌گرايي در برابر تكليف‌گرايي است. برخي از نويسندگان داخلي نيز بر اين موضوع تأكيد كرده و سعي در تبيين و تحكيم آن داشته‌اند.


به اعتقاد ايشان، يكي از ويژگي‌هاي مهم سكولاريسم در تمامي ابعاد آن، رويكرد حق‌گرايانه و گريز از تكليف و بي‌اعتنايي به مسئوليت است. در طرف مقابل، اخلاق و معرفت ديني، آدميان متدين را به خضوع در برابر خلقت دعوت مي‌كنند و از او مي‌خواهند به آنچه به او عطا شده است، قانع باشد، شكر آن را به جا آورد و در اين جهان تصرف بيشتري نكند و تمتع بيشتري نبرد.


ايشان معتقدند انسان جديد با رويكرد سكولاريستي خود در ياد زندگي (نه ياد مرگ)‌،‌طالب بطر و طرب (نه اندوه فراق)، طالب حقوق (نه فقط تكليف)، متوجه به بيرون (نه فقط درون)، محبّ دنيا (نه تارك دنيا)، متصرف در دنيا و واجد اخلاق در خور آن (نه فقط متمتع از دنيا)،‌غافل از بنده بودن و مباهي به صانع بودن و غافل از مصنوع بودن خويش است.


در جهان امروز، ادب علم و ادب توانگري، اخلاق نويني را پي‌افكنده است. جامعه و اخلاق و سياست، همه مصنوع آدمي شده است و چيزي نمانده كه به نحو پيش‌ساخته و دست‌نخورده، مورد قبول آدمي واقع شود. جهان امروز، نه فقط راديو و كامپيوتر و هواپيمايش مصنوع آدميان‌اند، بلكه اخلاق، سياست و ايدئولوژي‌اش هم ساختة آدميان است.


از نظر اين نويسندگان، انسانِ گذشته يا ماقبل مدرن، انسان مكلف بوده و در مقابل، انسان مدرن، انسان محق است.


در اين دوران، انسان‌ها بيش از آنكه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند.


آن‌گاه ايشان براي آنكه اين معنا وضوح بيشتري يابد، خوانندة مطالب خود را به بررسي زبان دين و مقايسة آن با زبان عصر جديد فرامي‌خواند. از نظر نويسندة مذكور، زبان دين ـ به ويژه دين اسلام ـ آن‌چنان‌كه در روايات و قرآن متجلي شده است، بيش از آنكه زبان حق باشد، زبان تكليف است:


در اين متون، از موضع يك وليّ صاحب اختيار و اقتدار، به آدميان امر و نهي مي‌شود و همواره مؤمنان و پيروان به تكليف خود توجه داده مي‌شوند. لسان شرع، لسان تكليف است. از نظر دين، انسان موجودي مكلف است. در بسياري موارد نيز همچون رسالة حقوق امام سجاد† كه كلمة حق به‌كار رفته است، در اصل براي افادة معناي تكليف بوده و نشاني از نگاه حق‌گرايانه در آن نيست. در اين رساله، از حق همسايه به همسايه، حق خدا بر مردم و ... سخن به ميان رفته است كه همه به معناي تكاليف است. سخن از حق من بر گردن همسايگان نيست. سخن از حق همسايگان بر گردن من است و اصلاً در اين رساله و امثال آن، اثري از حقوق بشر به معناي مدرن آن در ميان نيست. در حالي كه زبان عصر جديد، زبان حق و زبان طلب است. در دوران مدرن، سخن از تكاليف نيست؛ بلكه سخن از حقوقي است كه يك انسان داراست و نه تنها مي‌تواند اين حقوق را اختيار و انتخاب نمايد، بلكه طالب اين حقوق است و عده‌اي مسئوليت پاسخ‌گويي به اين طلب‌ها را دارند.


به اعتقاد ايشان، اين جابه‌جايي در حق و تكليف تا بدانجا ادامه پيدا كرده است كه در جهان جديد، انسان‌ها حق دارند ـ نه تكليف ـ دين داشته باشند؛ يعني اجازه دارند متدين باشند؛ ولي اگر نخواستند، مي‌توانند دين‌دار نباشند؛ اما در نظرية‌تكليف، انسان‌ها مكلف‌اند دين داشته باشند.


انسان جديد براي خود حق بندگي قائل است ـ توجه كنيد كه مي‌گوييم «حق بندگي» نه «تكليف بندگي» ـ اما از سوي ديگر، انسان جديد براي هيچ‌كس حق خدايي كردن قائل نيست و اين دستاورد بسيار نيكويي است.


بازتاب چنين ديدگاهي در عرصة ‌اخلاق اين است كه انسان مدرن اخلاقيات را تا زماني مي‌پذيرد كه حق او را استيفا كند؛ وگرنه آنها را انكار و حتي ضداخلاقي تلقي مي‌كند. به عبارت ديگر، چنين رويكردي موجب مي‌شود آنچه براي آدمي در مسائل اخلاقي مهم جلوه كند، همان سود دنيوي و لذت‌هاي عادي باشد و به اعتراف اين نويسنده، سراسر وجود انسان مدرن آكنده از اشتياق به آنهاست. هم‌چنان‌كه خود ايشان تصريح كرده‌اند، با اين رويكرد، آدمي ديگر دنيا را به منزلة معبري براي ورود به زندگي اخروي نمي‌بيند. از اين‌روي، حداكثر تلاش خود را در بهره‌وري از لذت‌هاي مادي و دنيوي انجام مي‌دهد.


بديهي است ثمرة چنين نگاهي توجيه حرص و طمع، پول‌دوستي و جاه‌طلبي خواهد بود. انسان مدرن از اينكه براي چنين اموري چانه‌زني كرده و با صداي بلند به طلب آنها بپردازد، هيچ احساس شرم نمي‌كند. نتيجه آنكه حق‌گرايي موجب مي‌شود فضايل انساني و الهي مانند:‌احسان، نيكوكاري، رحم و شفقت، ايثار، گذشت و مردم‌داري، جاي خود را به قلدري، سرسختي، تنگ‌نظري، خود‌خواهي، پرتوقّعي، و مانند آن بدهد؛ اين همان اخلاقيات سكولار است كه بدون هيچ شرمي داعية جهاني شدن دارد.


نقد و بررسي


آنچه بيان شد، آميزه‌اي از سخنان حق و باطل است كه سره را با ناسره آميخته و مخاطب خود را در ردّ يا قبول آنها به حيرت افكنده است. به نظر مي‌رسد چند چيز در كلام اين نويسنده خلط شده و به مصداق اين خلط، يك حكم دربارة آنها بيان شده است:


1. حقوق و تكاليف متقابل انسان‌ها با تكليف مطلق آنان در برابر خداوند؛


2. برداشت‌هاي ناصواب عده‌اي از متدينان، به‌ويژه‌برداشت‌هايي كه پيروان برخي از اديان الهي همچون مسيحيت از گزاره‌هاي اخلاقي و ديني داشته‌اند با واقعيت و حقايق منزَل از طرف خداوند (دين حقيقي)؛


3. واقعيت‌هاي موجود در نگاه بشر جديد به مسئلة حق و تكليف، با آنچه كه ‌بايد باشد.


اكنون به بررسي هر يك از اين سه مطلب مي‌پردازيم:


الف. خلط حقوق و تكاليف متقابل با تكليف مطلق


يكي از خلط‌هايي ايشان مسئلة حقوق متقابل انسان‌ها نسبت به يكديگر و مكلف بودن ايشان در برابر خداوند است. در اين خلط پندار بر اين است كه اگر با اثبات يك حق، تكليفي براي كسي ثابت شود، در حقيقت حقي اثبات نشده است؛ در حالي كه اصلاً غير از اين ممكن نيست؛ زيرا حق و تكليف دو مفهوم متضايف بوده و بدون طرف مقابل معنا ندارند؛ يعني نمي‌شود حقي وجود داشته باشد، اما تكليفي در ميان نباشد. اساساً اين دو مفهوم بدون ديگري قابل فهم و استفاده نمي‌باشند. بنابراين، اگر گفته مي‌شود حق همسايه چنين است، بدين معناست كه تكليفي بر عهدة همساية ديگر ثابت است. در واقع، آنچه در متون مقدس به مثابه حق يك انسان بر انسان ديگر بيان شده، به عنوان يك حق، قابل طلب و درخواست است؛ از اين‌روي، اگر كسي كه اين حق برگردن اوست، آن را ادا نكند، صاحب حق مي‌تواند آن را مطالبه و حتي در دادگاه آن را مطرح و حق خود را استيفا كند.


موضوع ديگر آنكه حق و تكليف گاهي يك‌طرفه و گاهي دو‌طرفه هستند. يعني گاهي همان‌طور كه من بر گردن شما حقي دارم و شما تكليفي در مقابل من داريد، شما نيز حقي بر گردن من داريد و من تكليفي در برابر شما خواهم داشت. حق و تكليف متقابل يك همسايه با همساية‌ديگر را مي‌توان مثالي از حق و تكليف دوطرفه دانست.


اما گاهي حق و تكليف يك‌طرفه است و در اين حالت، يك طرف فقط مكلّف است و طرف ديگر محقّ. تكليف پدر و مادر در برابر فرزند خردسالي كه هيچ قدرت حركت و تشخيص ندارد را مي‌توان از اين نمونه دانست. مثال دقيق چنين رابطه‌اي، تكليفي است كه مخلوق در برابر خالق خود دارد. در اين رابطه، مخلوق فقط مكلّف است و خالق فقط محقّ. البته گاهي به صورت اعتباري گفته مي‌شود كه خالق بر خود تكليف كرده است روزي مخلوق خود را بدهد و او را نيز‌هدايت كند؛ اما اين زبان، زبان اعتبار و مجاز است، وگرنه هيچ تكليفي بر عهدة خالق نيست؛ زيرا معنا ندارد خالق و مالك، در برابر مخلوق و مملوك خود مكلّف باشد.


البته منظور از مالكيت، مالكيت اعتباري نيست؛ بلكه مالكيتي مراد است كه از خالقيت ناشي شده و امر تكويني و حقيقي است. بر اين اساس، گفته مي‌شود خداوند متعال در برابر انسان‌ها محقّ است و انسان‌ها در برابر او مكلف. چنان‌كه معلوم است، علت يك‌طرفه بودن حق و تكليف در اين مورد، رابطة خالقيت و مخلوقيت است. در حالي كه در روابط بين انسان‌ها چنين مسئله‌اي وجود ندارد؛ انسان‌ها اگر در برابر هم تكليفي دارند، حقي نيز دارند. به عبارت ديگر، حقي كه براي يك همسايه در مقابل همساية ديگر ايجاد شده، حقي است كه صاحب حقّ حقيقي و مالك همة انسان‌ها به او اعطا كرده است. همساية ديگر نيز اگر در مقابل او مكلف مي‌باشد، به اعتبار تكليفي است كه مالك حقيقي بر گردن او گذارده است.


با توجه به آنچه گفته شد، اگر مراد آن است كه از نظر دين همسايه بر گردن همساية ديگر هيچ حقي ندارد و فقط در برابر او تكليف دارد، سخني نادرست است؛ زيرا حق و تكليف دو امر ملازم بوده و در اين مورد، رابطه دوطرفه مي‌باشد و اگر تكليفي‌بر عهدة يكي است، حقي نيز براي او ثابت است؛ اما اگر مراد اين است كه از نگاه انسان مدرن اساساًً تكليفْ در برابر خداوند معنا ندارد و او زير بار هيچ تكليفي نمي‌رود ـ ظاهراً شواهدي بر ارادة اين معنا وجود دارد ـ بايد گفت چنين ديدگاهي باطل است و هيچ منطق عقلاني آن را پشتيباني نمي‌كند. بايد توجه كرد كه با توصيف انسان مدرن و خصوصيات الحادي و عصيان‌گرايانه و طغيان‌مآبانة او نمي‌توان اخلاق جديدي را نتيجه گرفت و آن‌گاه آن را توصيه كرد. چنين نگاهي به رابطة بين انسان و خدا، لاجرم اخلاق جديدي را سامان خواهد داد و ادب ديگري اقتضا خواهد كرد؛ اما اين نيز چيزي بيش از توصيف يك واقعيت نيست؛ واقعيتي كه از حقارت انسان مدرن از يك ‌طرف و گستاخي او از طرف ديگر حكايت مي‌كند. اينكه انسان مدرن اين‌گونه مي‌انديشد و آن‌گاه چنين عمل مي‌كند، توصيه‌اي به ما ارائه نخواهد داد.


ب. خلط برداشت‌هاي متدينان از اصل حقايق ديني


اشكال ديگري كه در اين كلمات وجود دارد، برداشت ناقص و ناصحيحي است كه برخي از متدينان از معارف ديني داشته‌اند و اين برداشت‌ها به كل دين سرايت داده شده و جزو حقيقت دين شده‌اند. گفته مي‌شود انسان متدين رويكردي سراسر اندوه به زندگي دنيوي دارد و هميشه به ياد مرگ است و دنيا را امري مذموم مي‌داند و خواستار ترك آن است؛ در حالي كه انسان مدرن محب دنياست و به ياد مرگ نيست و ... .


در اين باره بايد گفت اگر منظور از ترك دنيا رهبانيت شايع در مسيحيت است، اين موضوع ربطي به حقيقت دين ندارد؛ ‌زيرا رهبانيت همانند بسياري از آموزه‌هاي ديگر مسيحيت، تحريفي است كه وارد آن شده است و نمي‌توان چنين انحراف‌هايي را جزو تمام اديان و بلكه حقيقت دين كه همان اسلام است دانست. دين مبين اسلام هم‌چنان‌كه آخرت را محل اصلي زندگي انسان معرفي كرده، دنيا را معبري براي ورود به آن برشمرده است و آن را همچون مزرعه‌اي دانسته كه هر آنچه در آن كشته شود، در آخرت درو خواهد شد. با چنين نگاهي معلوم مي‌شود تارك دنيا بودن با آموزه‌هاي دينِ حق سازگار نيست. اميرمؤمنان‌عليه‌السلام در پاسخ به فردي كه به مذمت دنيا پرداخته بود مي‌فرمايند: «الدنيا متجر اولياء‌الله». امام سجاد† نيز در دعاي خود آرزوي طول عمر در زندگي دنيا مي‌كنند تا فرصت بيشتري براي كسب توشه و در نتيجه باريافتن در محضر قرب الهي داشته باشند.


چه‌بسا مراد اين باشد كه اساساً انسان مدرن دنياي نقد را طالب است و از ياد مرگ هراسان؛ او دلبستة لذت‌هاي اين دنياست و ياد مرگ و ترك دنيا مانع رسيدن به اين دلبستگي‌هاست. او خواهان طرب و دست‌افشاني و استغراق در بي‌خودي لذت‌هاي مادي است و حاضر نيست با يادآوري اموري همانند مرگ، كام خود را تلخ سازد. در اين صورت بايد گفت اينچنين دلبستگي به دنيا البته از نگاه دين مذموم بوده و براساس روايات اهل بيت‰ آن‌گاه كه گفته مي‌شود «حب‌الدنيا رأس كل خطيئة»، ‌همين معنا اراده شده است.


ج. خلط بين واقعيت موجود با حقيقت مطلوب


اشكال ديگر، خلط‌‌‌‌بين وضعيت موجود و وضعيت ايدئال است. حقيقت آن است كه زندگي دنيوي چند صباحي بيش نيست و حيات اصلي آدمي در جهاني ديگر و با قواعدي ديگر سامان خواهد يافت. اصالت آن حيات نيز به اعتبار ابديت آن است. انساني كه چنين اعتقادي دارد و آن را مطابق با واقع مي‌داند، نمي‌تواند از رويكرد بشر امروزي تمجيد كرده و خود را شيداي آن بداند. اين انسان به چنين رويكردي نگاهي ترحم‌آميز دارد و معتقد است بشر كنوني چون كودكي ناآگاه، فرق بين خوب و بد حقيقي را نمي‌شناسد.


فردگرايي


فردگرايي يا مذهب اصالت فرد، يكي از گرايش‌هاي اومانيستي است كه در آن اومانيسم به صورت فردگرايي ظهور يافته است. به همين دليل، فردگرايي را بايد يكي از مباني اخص اخلاق سكولار دانست كه تنها گروهي از سكولارها بدان معتقدند و در برابر آنها، جامعه‌گرايان گروه ديگر را تشكيل مي‌دهند. با اينكه جامعه‌گرايي (سوسياليسم) را بايد يكي ديگر از مباني اخص اخلاق سكولار تلقي كرد، اما از آنجا كه سوسياليسم طرفداران چنداني ندارد و تنها مكتب سياسي طرفدار آن، يعني كمونيسم نيز دچار فروپاشي شده است، بنابراين به بررسي آن نخواهيم پرداخت و در اين حوزه تنها به بررسي فردگرايي مي‌پردازيم.


فردگرايي از مؤلفه‌هاي اصلي مدرنيسم محسوب مي‌شود و اين دو از مهم‌ترين شالوده‌هاي فكري عرصه‌هاي مختلف فلسفي، علمي، سياسي، اجتماعي، اخلاقي و ديني دوران جديد به شمار مي‌آيند. اين واژه را اولين بار آلكسي دوتوكويل (1808ـ1859) جامعه‌شناس فرانسوي، در توصيف جامعة امريكايي به كار برد. جامعة امريكايي با اين ويژگي كه دموكراسي پيوندهاي سنتي موجود در بين مردم را گسسته و سازمان جديدي ايجاد كرده بود، از ساير جوامع به ويژه جوامع سنتي متمايز مي‌شود. از نگاه دوتوكويل، فردگرايي ويژگي مهم اين‌گونه جوامع است و پيوند نزديكي با دموكراسي و ليبراليسم دارد.


به طور كلي، فردگرايي به ديدگاهي گفته مي‌شود كه علايق، اميال و منافع فرد را معيار همه چيز مي‌داند و عقل و خرد شخصي، ركن اساسي و مستقل كمال و نيك‌بختي آن به شمار مي‌رود. بر اساس اين ديدگاه، فرد بسيار واقعي‌تر و بنيادي‌تر از جامعه، نهادها و ساختارهاي اجتماعي بوده، و در مقايسه با آنها، ارزش اخلاقي و حقوقيِ بالاتري دارد. از اين‌ر‌وي، اميال، اهداف و كاميابي‌هاي فرد مقدم بر مصالح جامعه دانسته شده است به طور خلاصه، خواست و ارادة فرد بر مصالح اجتماعي و جمعي مقدم داشته مي‌شود. فردگرايي را مي‌توان قرائتي از اومانيسم دانست كه بر قرائت‌هاي جمع‌گرايانة آن، غالب شده است.


فردگرايي در حوزه‌هاي مختلفي نفود كرده و اثرات مخرب خود را بر جاي گذاشته است؛ حوزة علم و فلسفه، ارزش‌ها و اخلاق، دين و مذهب از مهم‌ترين آنها مي‌باشند.


فردگرايي در حوزة علم و فلسفه


دكارت را مي‌توان عامل نفوذ فردگرايي در حوزة فلسفه و علم دانست. او با طرح مسئلة


كوجيتو، شناخت‌شناسي و فلسفه را بر انديشة فردي و شناخت شخصي استوار ساخت و


بدين ترتيب، پاية معرفت بر شناخت فردي گزارده شد. بر اين اساس، اين تجربه و انديشة


فرد است كه معيار معرفت و ارزش‌گذاري علوم مي‌شود. از اين‌روي، گزاره‌هاي علمي و فلسفي ارزش شخصي پيدا كرده، كليت و عموميت خود را از دست مي‌دهند. به تعبير


ديگر، ديدگاه‌هاي علمي و فلسفي چون از انديشة شخصي ناشي شده‌اند، فقط براي خود او ارزش داشته و ديگران نيز به نوبة خود داراي گزاره‌ها و نظريه‌هاي علمي و فلسفي شخصي مخصوص به خود خواهند بود.


چنين نگرشي راه را براي نسبي‌گرايي و شكاكيت فلسفي باز مي‌كند؛ بنابراين، دكارت را يكي از تقويت‌كنندگان موج شكاكيت در غرب مي‌توان به شمار آورد. جالب آنكه هدف دكارت پايه‌گذاري معرفت يقيني بود و قصد داشت با طرح «شك دستوري» از «شك ناگزيري» كه مونتني در همة عرصه‌هاي معرفت بشري مطرح ساخته بود، نجات يابد؛ اما خود يكي از موجبات گسترش شكاكيت در غرب شد.


فردگرايي در حوزة دين و مذهب


جنبش «اصلاح ديني» را خاستگاه فردگرايي در حوزة دين دانسته‌اند. با شروع اين جنبش، گرايش‌هاي فردگرايانه در تعيين معيار تشخيص خوب و بد و نيز تفسير متون مذهبي اشاعه يافت و مسلة ارتباط انسان با خدا به مثابه امري فردي و امكان‌پذير براي تك‌تك افراد مطرح، و واسطه بودن كليسا و ارباب كليسا بين انسان و خدا نفي شد. فردگرايي در اين حوزه سرانجام به پديدة اصلاح ديني منجر شد و در ايجاد فرقة پروتستانتسيم نقش ايفا كرد.


فردگرايي در حوزة ارزش‌ها و اخلاق


تأثير فردگرايي بر اصول و ارز‌ش‌هاي اخلاقي، بيشترين ارتباط را با موضوع مورد بحث ما دارد. با توجه به آنكه در مذهب اصالت فرد، فرد و انديشة او ـ و نه جامعه و نه هيچ چيز ديگري ـ معيار و ملاك همه چيز به شمار مي‌آيند، ارزش‌ها و ايدئال‌هاي مطلق و ثابتي كه بيرون از فرد فرض مي‌شوند، انكار شده و «اخلاقياتْ» تابعي از انتخاب‌هاي فردي و سليقة شخصي تعريف مي‌شوند. بدين ترتيب، ارزش‌ها به فرد و تجربه و شناخت فردي و ارادة دل‌بخواهانة او متصل شده، حقايق و واقعيت‌هاي بيرون از او كه ارزش‌ها بر اساس آنها سنجيده مي‌شوند، به كلي ناديده گرفته مي‌شوند.


بنا بر مذهب اصالت فرد، هيچ نهاد و قدرتي غير از خود فرد، حق قانون‌گذاري و تعيين ارزش اخلاقي براي او را ندارد. خدا و باورهاي مذهبي نيز از اين قاعده مستثنا نيست و اين انسان است كه تصميم مي‌گيرد چه ارزش‌ها و هنجارهايي را به منزلة ارزش‌هاي اخلاقي خود برگزيده و به آنها پايبند باشد.


چنين رويكردي موجب مي‌شود لذت و رنج فردي مبدأ خير و شر اخلاقي شود و اميال شخصي سيطرة خود را بر ارزيابي اخلاقي اعمال كند. بنا بر اين ديدگاه، فرد ملزم به پيروي از الزامات اخلاق ديني نيست و آنچه كه خود بر اساس سليقة شخصي و هواهاي نفساني خود آن را خوب تلقي مي‌كند، معيار اخلاقي او را تشكيل مي‌دهد. اين‌گونه مواجهه با اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي، موجب نسبي‌شدن مطلق اخلاقيات و نفي اخلاق ديني مي‌گردد؛ زيرا اخلاق ديني هيچ سنخيتي با نسبيت مزبور ندارد و دقيقاً مقابل آن قرار دارد.


نقد و بررسي


آشكار است كه فردگرايي در حوزة علم و فلسفه، موجب نسبيت‌گرايي در حوزة معرفت مي‌شود و اشكالاتي كه بر نسبيت‌گرايي و شكاكيت معرفتي وارد است، بر آن نيز وارد خواهد بود. فردگرايي در حوزة اخلاق نيز به نسبي‌گرايي اخلاقي مي‌انجامد و اشكالات نسبي‌گرايي اخلاقي بر آن وارد است. افزون بر اين، به اعتقاد خود غربيان، فردگرايي با وارد آوردن آثار منفي و زيان‌بار بر زندگي بشر جديد، او را با بحران‌هاي متعددي مواجه ساخته است.


آلكسي دوتوكويل كه خود اولين‌بار اين واژه را به كار برد، خودخواهي‌هاي فردي و پشت كردن به منافع عمومي و فضيلت‌هاي اجتماعي را از پيامدهاي منفي فردگرايي مي‌داند. هگل نيز فرد را در جوامعي كه از ديدگاه فردگرايانه و ليبراليستي متأثر شده است، همچون درختي بي‌ريشه مي‌داند كه جامعه را صرفاً ظرفي براي تحقق خواسته‌هاي شخصي خود تلقي كرده و طبيعتاً روابط خود را بر اساس سود شخصي تنظيم مي‌كند. چنين روشي موجب تجاري‌شدن روابط بين انسان‌ها شده، علاقه و هويت مشترك بين اعضاي جامعه را از بين مي‌برد. نتيجة اين امر، انزواي فرد و محصور شدن او در خودپرستي خويش خواهد بود.


در جوامعي كه فردگرايي سنت غالب افراد آن است، پيوندهاي عاطفي، سنتي و مذهبي از هم گسسته شده و روابط فقط بر اساس سود شخصي، آن‌هم در بعد مادي‌تنظيم، و همين امر موجب خلأ عاطفي و بحران روحي انسان مي‌شود.


ليبراليسم


واژه‌هاي ليبراليسم و ليبرال از واژة لاتين Liberteh مشتق شده‌اند. در زبان انگليسي Liberty به معناي آزادي است. البته در اين زبان، واژة Freedom نيز در همين معنا به كار مي‌رود؛ منتها برخي واژة اول را در آزادي مربوط به حوز‌ه‌هاي اجتماعي و دومي را در حوزه‌هاي فلسفي و معادل با اختيار به كار برده‌اند. به گفتة بسياري از نظريه‌پردازان و پژوهشگران اين حوزه، ارائه تعريفي واضح و روشن از ليبراليسم بسيار مشكل و تقريباً غيرممكن است؛ زيرا ليبراليسم را نبايد در قالب عبارت‌هايي مجرد و ثابت و همچون مجموعة تغييرناپذيري از ارزش‌هاي سياسي و اخلاقي مشاهده كرد؛ بلكه ليبراليسم حركت تاريخي مشخصي از انديشه‌ها در دوران مدرن است و با جريان رنسانس ارتباط وثيقي دارد.


گرايش‌هاي ليبراليستي در اعصار كهن وجود داشته است، ولي شروع آزادي‌خواهي به معناي جديد را بايد از محدودة زماني شكل‌گيري رنسانس و پايان قرون وسطا به شمار آورد. در طول تاريخ پس از رنسانس، اين مفهوم دگرگوني‌هاي زيادي را از سر گذرانده و مراحل كلاسيك، ليبرال ـ دموكراسي و نئوليبراليسم را سپري كرده است.


با مسامحه، مي‌توان مسامحي ليبراليسم را فلسفة افزايش آزادي فردي در جامعه، تا حد مقدور و ميسور تعريف كرد. به عبارت ديگر، ليبراليسم مجموعه‌اي از روش‌ها، نگرش‌ها، گرايش‌ها، سياست‌ها و ايدئولوژي‌هاست كه عمده‌ترين هدف آنها فراهم آوردن «آزادي» هر چه بيشتر براي فرد مي‌باشد. از اين‌روي، ليبراليسم را بايد فرعي از فروع‌هاي فردگرايي دانست. به همين دليل نيز بايد آن را يكي از مباني اخص اخلاق سكولار به شمار آورد. همچنين به دليل اصالت ‌دادن به انسان و آزادي‌هاي او، ليبراليسم را مي‌توان مبتني بر اومانيسم قلمداد كرد.


ريشه‌هاي كهن اين انديشه به تاريخ باستان برمي‌گردد. در دولت‌شهرهاي يوناني، مسلة آزادي يكي از مهم‌ترين امتيازهاي شهروندي بوده و شهروندان آزادي‌هاي گسترده‌اي داشته‌اند. برخي گفته‌اند سقراط، يكي از ليبرال‌هاي برجستة عهد باستان بود؛ زيرا در راه آزادي فكر به شهادت رسيد. صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين سخن، تعليلي كه از عضويت سقراط در باشگاه ليبراليست‌ها ارائه داده شده است، نشان مي‌دهد مسلة آزادي تا چه اندازه در انگارة ليبراليسم اهميت دارد.


به اعتقاد آنتوني آربلاستر، هستة متافيزيكي ليبراليسم، فردگرايي است. از اين‌روي، ليبرال‌ها دربارة مسألة آزادي، مدارا و حقوق فردي، تعهد قابل توجهي از خود نشان مي‌دهند.


اضلاع سه‌گانة ليبراليسم


آزادي و آزادي‌خواهي جوهرة اصلي ليبراليسم است. آزادي در ليبراليسم داراي مفهومي سلبي و انكاري مي‌باشد. اين نوع آزادي را آزادي منفي مي‌دانند كه معمولاً از آن به «رهايي» تعبير مي‌كنند. سلبي بودن مفهوم آزادي در ديدگاه ليبراليسم، ناشي از واكنشي‌بودن آن است. ليبراليسم داعيه‌دار رهايي از سه نوع استبداد و خودكامگي بوده است: رهايي از استبداد كليسا، رهايي از استبداد سلطنت و رهايي از استبداد فئودال‌ها. به اعتقاد برخي از نويسندگان، اين رويكرد موجب به وجود آمدن سه ضلع اصلي ليبراليسم شده است. اين سه ضلع عبارت‌اند از:


1. ليبراليسم سياسي كه هدف آن رهايي فرد و جامعه از شر سلطنت استبدادي و به رسميت شناختن حقوق طبيعي و فطري بوده است. بايد دانست مفهوم حقوق طبيعي را جان لاك در مقابل حقوق الهي و دينيِ مسيحيت مطرح كرد. البته به تعبير دقيق‌تر، حقوق طبيعي در برابر قانون الهي مسيحي قرار داشته و به جاي آنكه انسان را موجودي مكلف فرض كند، او را موجودي محق و داراي برخي حقوق اساسي برشمرد كه در طبيعت و فطرت آدمي ريشه دارند و با بداهت عقلي فهميده مي‌شوند. بر همين اساس، مفهوم قرارداد اجتماعي نيز به‌وجود مي‌آيد. از آنجا كه انسان آزاد و داراي حق طبيعي است، هيچ‌كس حق حكومت و ولايت بر او را ندارد و اين خود اوست كه با قرارداد اجتماعي ميان افراد، اين حق را به كس يا گروهي مي‌سپارد تا از طرف او و به وكالت از او، آن را اعمال كند. همين وجهه از ليبراليسم، ارتباط وثيق آن با دموكراسي، به‌ويژه دموكراسي پارلماني را روشن مي‌سازد. به تعبير ديگر، دموكراسي و روش حكومت دموكراتيك، ناشي از نظرية قرارداد اجتماعي و در نتيجه ناشي از ديدگاه ليبراليستي است.


2. ليبراليسم اقتصادي كه مفهوم آن رهايي از شر اشرافيت فئودالي و رفع موانع پيش‌رويِ سرمايه‌داري و فرصت‌هاي برابر براي همة افراد جامعه است.


3. ليبراليسم معرفتي كه به معناي رهايي از جزم‌ها، خرافه‌ها و استبداد كليسايي است. بر اين اساس، در جامعة ليبرال، هيچ چيز مقدس وجود ندارد و يك انسان ليبرال حق دارد هر چيزي را نقد و بررسي كند و آن را بيازمايد؛ برخلاف جامعة ديني كه برخي افعال، مجاز به امتحان و آزمون نيستند.


ليبراليسم و اخلاق سكولار


افزون بر موارد مزبور، عرصه‌هاي ديگري نيز براي ليبراليسم برشمرده‌اند كه يكي از مهم‌ترين آنها ليبراليسم در عرصة اخلاق است. اين نوع ليبراليسم هم‌آغوشي كاملي با برخي از گرايش‌هاي اخلاق سكولار دارد و اخلاق ليبرالي، خود يك نوع اخلاق سكولار است.


بر اساس ليبراليسم اخلاقي، هيچ يك از اشكال قدرت سنتي يا نهادي، خواه دنيوي يا ديني، حق ندارند به وضع قوانين و هنجارهاي اخلاقي بپردازند؛ اين خود فرد است كه بايد ارزش‌هاي خود را برگزيند و اخلاقيات خاص خويش را پي‌افكند. از ديدگاه اخلاق ليبرال، هيچ ارتباطي بين واقعيت‌ها و ارزش‌ها وجود نداشته و شكاف عميقي بين اين دو برقرار است؛ به گونه‌اي كه هيچ منطقي نمي‌تواند اين شكاف را پر كند.


اخلاقيات ليبرالي، وابسته به اميال و آرزوهاي انساني است؛ زيرا به اعتقاد ليبرال‌ها، خردمندانه‌ترين و واقع‌گرايانه‌ترين شيوه، قبول اين مطلب است كه هر كس آنچه را دوست دارد «خوب» و از آنچه متنفر است «بد» مي‌نامد. بديهي است كه چنين رويكردي موجب نسبيت‌گرايي مطلق شده و هر گونه اطلاق و ثبات در ايدئال‌هاي اخلاقي را نفي مي‌كند. تساهل و تسامح، انعطاف در برابر ارزش‌هاي اخلاقي متنوع، اباحي‌گري اخلاقي و نفي قواعد يگانه و مطلق و تحول‌ناپذير از لوازم گريز‌ناپذير ليبراليسم اخلاقي است. بنا بر ليبراليسم، هيچ قانون كلي اخلاقي وجود ندارد كه بتواند به شما نشان دهد چه بايد بكنيد. به طور خلاصه، هيچ قانون مافوق فرد و علايق انساني در حريم زندگي شخصي انسان وجود ندارد و انسان خود معيار خوبي‌ها و بدي‌هاست.


از طرفي، ليبراليسم در ساير عرصه‌ها، به مثابه مبناي اخلاق سكولار به‌كار رفته است. ليبراليسم سياسي با استفاده از نظرية حقوق طبيعي، به صورت كاملاً آشكار در برابر اخلاق ديني موضع گرفته و مفهوم تكليف و وظيفه را كه از اساسي‌ترين عناصر اخلاق ديني هستند حذف مي‌كند و به جاي آن، آدمي را موجودي محق و داراي حقوق مختلف برمي‌شمرد. با پذيرش ليبراليسم سياسي، جايي براي باور احكام اخلاق ديني نمي‌ماند و باورهاي اخلاقي متناسب با اين ديدگاه شكل مي‌گيرند.


ليبراليسم معرفتي نيز در نفي اخلاق ديني تأثير بسزايي داشته است. شايد بتوان گفت اين بُعد از ليبراليسم، بنيادي‌ترين بخش آن در نفي اخلاق ديني است؛ زيرا در ليبراليسم معرفتي، باورهاي ديني و اعتقادات مذهبي، اموري خرافي و جزمي تلقي مي‌شوند كه از استبداد متوليان دستگاه ديني ناشي شده‌اند و براي رهايي از اين استبداد، بايد اين خرافه‌ها را رها كرد و جزم‌هاي مذهبي را به مثابه دگم‌هاي بي‌دليل كنار گذاشت. چنين رويكردي دربارة باورهاي ديني، اخلاقيات وابسته به آن را نيز دچار همان سرنوشت مي‌سازد. اخلاق ديني به يك اعتبار جزو احكام و دستورهاي ديني و در نتيجه باورها يا لوازم آن باورها تلقي مي‌شوند. با نفي باورهاي ديني، اخلاق ديني كنار گذاشته مي‌شود. و با نفي اخلاق ديني، چاره‌اي جز پذيرفتن اخلاق سكولار باقي نمي‌ماند.


نقد و بررسي


ليبراليسم، موجب افراط در آزادي‌خواهي و در نتيجه گرفتار آمدن در تبعات منفي اين‌گونه افراط‌ها مي‌شود. از اين‌روي، برخي از نظريه‌پردازان جديد كوشيده‌اند صورت‌هاي معتدل‌تري از آزادي‌خواهي را ترويج كنند كه ليبرال ـ دموكراسي را مي‌توان از اين‌گونه صورت‌پردازي‌ها برشمرد. ليبرال‌ـ دموكراسي كه صورت تعديل‌يافتة ليبراليسم است، بر آن است كه آزادي‌هاي بي‌حد و حصر، موجب سودجويي‌هاي سيري‌ناپذير و نابرابري‌هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي شده و حتي آزادي‌هاي فردي را مخدوش كرده است. اين ديدگاه را برخي از انديشمندان در اواخر قرن نوزدهم و در آستانة قرن بيستم پيشنهاد داده‌اند.


هگل و كانت نيز از جمله فيلسوفاي بودند كه از مفهوم آزادي ليبرال انتقاد كرده‌اند. به اعتقاد هگل، آزادي فقط حذف قيود و محدوديت‌هاي بيروني نيست. به تعبير ديگر، آزادي فقط در آزادي منفي خلاصه نمي‌شود و بايد به دنبال آزادي مثبت، يعني كنترل اميال و غرايز دروني نيز رفت. كانت نيز معتقد است آنچه آزادي واقعي را محقق مي‌سازد، توانايي در كنترل و بازداشتن اميال و انجام رفتارهاي آزادانه بر اساس تدبر و تأمل عقلاني است و كسي كه تابع اميال فردي و دروني خود به هر سو كشيده مي‌شود، نمي‌تواند انساني عاقل و آزاد تلقي شود.


همان‌گونه كه بيان شد، ليبراليسم معرفتي و ليبراليسم اخلاقي از ديگر عرصه‌هاي ليبراليسم بوده‌اند. هم ليبراليسم معرفتي و هم ليبراليسم اخلاقي مستلزم رواج نوعي نسبيت‌گرايي در امور اخلاقي مي‌باشند و تمام نقدهايي كه بر اين‌گونه نسبيت‌گرايي وارد است، بر ليبراليسم نيز وارد مي‌باشد. همچنين ليبراليسم معرفتي مستلزم نسبيت‌گرايي و شكاكيت معرفتي مي‌باشد و اشكال‌هاي اين دو بر آن نيز وارد است.


داروينيسم


نظرية تكامل طبيعي، يكي از نظريه‌هاي مهم پيشرفت علوم تجربي در مغرب زمين است كه تأثير مهم و كم‌سابقه‌اي بر اعتقادات و باورهاي ديني گذاشته و موجب كنار رفتن و بي‌اعتبار شدن باورهاي ديني در غرب شده است. داروين كه نظرية تكامل طبيعي به نام او ثبت شده است، به هنگام طرح اين نظريه فرد متديني بود ـ او در اواخر عمر به باورهاي ديني كاملاً بي‌اعتنا شده بود ـ اما نظرية او باعث شد چندين اصل مهم ديني با ترديد مواجه، يا كنار گذاشته شوند. مسئلة خلقت جهان و انسان و تدبير الهي كه در مفهوم خلقت بيان شده بود، با طرح اين نظريه كنار گذاشته شدند.


براساس آموزه‌هاي ديني و آنچه در كتاب مقدس مسيحيان آمده بود، انسان در مقام اشرف مخلوقات، موجودي بود كه به طور مستقيم توسط خداوند آفريده شد و به دليل نافرماني‌اش، از بهشت رانده شد و بر روي زمين هبوط كرد؛ اما نظرية تكامل مي‌‌گفت انسان چون ساير موجودات، در ساية تطور و تكاملي كه بين انواع مختلف صورت پذيرفته و به بقاي اصلح انجاميده، به وجود آمده است و مسلة هبوط هيچ دليل واضح و روشني ندارد.


براساس اين نظريه، انسان محصول تغييرهاي بي‌دليل و بي‌حكمتي است كه تناسب تغييرهاي به وجود آمده با شرايط محيطي و طبيعي، موجب بقاي او شده است. چنين ديدگاهي دقيقاً در برابر آموزه‌هاي مخلوق بودن آدمي و موجود اشرف بودن او و همچنين طرح و تدبير قبلي الهي و در نتيجه غرض داشتن مسلة خلقت قرار دارد. آموزه‌هايي كه هر دين الهي بر اساس آنها سامان يافته و با حذف‌ آنها شالودة اصلي خود را از دست مي‌دهند.


اخلاق تكاملي


نظرية تكامل، در حيطه مسائل زيستي و طبيعي محدود نماند و به ساير عرصه‌هاي حيات انساني و علومي كه به بررسي اين عرصه‌ها مي‌پردازند، نفوذ كرد.


پيش از داروين، اسپنسر نظرية تطور را مطرح كرده بود و واژة «انتخاب اصلح» در اصل از ابتكارهاي او شمرده مي‌شود. وي معتقد بود اين نظريه را مي‌توان همانند زيست‌شناسي در هر علم ديگري به كار برد. به نظر او، اين نظريه توانايي توضيح تطور در عرصه‌هاي مختلف حيات بشري حتي تاريخي، سياسي، اجتماعي، مفاهيم اخلاقي و زيبايي‌شناختي را دارد.


اسپنسر بر اين باور بود كه لازمة چنين ديدگاهي نفي اخلاق ديني و جايگزيني آن با يك اخلاق نو، مبتني بر قوانين طبيعي است. از نظر وي، اخلاق نو را بايد بر روي زيست‌شناسي بنا كرد. وي اخلاق را تكامل آداب و رسوم مي‌داند كه اين سير هر روز تكامل مي‌يابد؛ از‌اين‌روي، نام اخلاق خود را اخلاق تكاملي گذاشت. او تصريح كرد نفي مابعدالطبيعه موجب هيچ خللي در مستندهاي رفتارهاي اخلاقي نمي‌شود؛ زيرا براي رفتار نيك مي‌توان مستنداتي طبيعي ارائه كرد كه حتي قدرت و اهميت بيشتري داشته باشند.


اسپنسر را بايد فردي خوش‌بين و خوش‌باور تلقي كرد؛ زيرا مي‌پنداشت با تكيه بر نظرية تطور و تكامل، مي‌توان ارزش‌هاي اخلاقي را حفظ، و بهتر از قبل آنها را توجيه كرد و سامان بخشيد؛ ولي واقعيت چيز ديگري بود؛ اين نظريه چيزي نبود كه بتوان با استفاده از آن ارزش‌هاي اخلاقي را حفظ كرد. داروين كه نظرية تكامل بر خلاف مبتكر اصليش به نام او ثبت شده است، بهتر از اسپنسر متوجه اين نكته شد. او حس اخلاقي انسان را ناشي از انتخاب طبيعي دانست. به نظر وي، زندگي قبايلي و تأثير برخي از ارزش‌هاي اخلاقي در حفظ قبيله و بقاي آن، موجب پديد آمدن معيارهاي جاودان اخلاقي شده است. نتيجة منطقي چنين ديدگاهي اين بود كه اگر اين معيارهاي جاودان تأثير معكوسي در حفظ قبيله يا افراد برتر بگذارند، بايد كنار گذاشته شده، معيارهاي جديدي جايگزين آنها شوند. داروين به چنين نتيجه‌اي ملتزم شد و تصريح كرد نبايد با ملاحظه‌كاري‌هاي احساسي كه معمولاً از افراد ضعيف‌تر نظير بيماران حمايت مي‌كند ـ كه طبعاً در شرايط رقابتي قادر به ادامه حيات نيستند ـ ترقي آينده را با وقفه مواجه كرد. از نظر اوة بايد رقابت آزادانه‌اي بين همة انسان‌ها برقرار باشد و تواناترين انسان‌ها، نبايد به حكم قانون يا آداب و رسوم اخلاقي از بارآوردن بهترين و بيشترين زاد و ولد بازداشته شوند.


نقد و بررسي


نظرية تكامل طبيعي را بايد يكي از مباني اخص اخلاق سكولار، و اخلاق تكاملي را نيز يكي از گرايش‌‌هاي اخلاق سكولار به شمار آورد. بديهي است تفسير طبيعي و زيست‌شناختي از اصول و باورهاي اخلاقي، تأثير ويرانگري بر آنها خواهد گذاشت. اگر قرار باشد هر كس نيرومندتر و سازگارتر با محيط است، اصلح و بهتر تلقي شود، ناخودآگاه منطق قدرت و زور جانشين عدالت و خيرخواهي مي‌شود. با چنين ديدگاهي، سخن گفتن از ايثار، همدردي با محرومان و دستگيري از ضعيفان و بيماران كاري بيهوده و بي‌منطق است. چنانچه خود داروين تصريح كرده است، بايد اجازه داد آنها كه قوي‌تر و براي بقا صالح‌ترند باقي بمانند و در اين مسير هر فعلي كه براي بقاي آنها لازم باشد، مجاز خواهد بود. داروين معتقد بود نظرية تكامل طبيعي مستلزم داوري اخلاقي نيست، ولي واقعيت چيز ديگري است و لاجرم اين داوري را به دنبال خواهد داشت.


هاكسلي در نقد اين نظريه مي‌گويد هنجارهاي اخلاقي‌اي كه بر اساس مستندهاي ماوراي طبيعي و ديني حاصل آمده‌اند، قابل اتخاذ از نظريه تكامل نيستند. به نظر وي، معيارهاي مناسب براي راه و روش رفتاري انسان را به سادگي نمي‌توان از انتخاب طبيعي كه خود هنوز اعتبار آزمايشي دارد، به دست آورد. همچنين اين معيارها را نمي‌توان از قانون جنگل كه ثمرة قانون طبيعي است، كسب كرد. بنا بر نظرية بقا، آنچه ارزشمند است خويشتن‌خواهي بي‌محابا و كنار زدن و زير پا نهادن همة رقيبان است؛ در حالي كه اخلاق به خويشتن‌داري و حرمت نهادن به همنوعان دعوت مي‌كند.


در نقد داروينيم و اخلاق تكاملي همين يك نكته كافي است. در عين حال، انتقادهاي فراواني، هم به اصل نظريه و هم به اخلاق تكاملي نشئت‌گرفته از آن وارد شده است. يكي از اشكال‌هاي اساسي وارد بر اخلاق تكاملي، مبتني كردن ارزش‌هاي اخلاقي بر يك نظرية علمي است. پرسش اساسي اين است كه چگونه مي‌توان از يافته‌هاي مربوط به علم، حتي اگر يقيني باشند، ارزش‌هاي اخلاقي استنتاج كرد. به ويژه آنكه معمولاً كساني كه طرفدار اين نظريه هستند، استنتاج گزاره‌هاي مشتمل بر بايد را از گزاره‌هاي مربوط به هست‌ جايز ندانسته و به اصطلاح رابطة توليدي بين آنها را قبول ندارند.


صرف‌نظر از شواهد متعددي كه عليه نظرية تكامل بيان شده است و نيز اشكال‌هاي واردشدة ديگري همچون عجز آن از پيش‌بيني ـ كه خصوصيت هر نظرية علمي است و بدون چنين خصوصيتي هر نظريه‌اي بي‌اعتبار خواهد شد ـ ، اينكه يك نظرية علمي توسعه داده شده و تبديل به يك طرح تبييني جامع، از جهان و اتفاقات آن شود صحيح نيست و تبديل آن به يك جهان‌بيني فلسفي نادرست است. بركسون (1859ـ1941) معتقد است حتي اگر خود اين نظريه‌علمي باشد، كوشش‌هايي كه در پي‌آنند كل حقيقت عالم را بر وفق آن تفسير كنند، علمي نبوده و تحقيق‌پذير نيستند.


اشكال ديگر، مغالطه‌اي است كه در واژة بقاي اصلح وجود دارد. اينكه هر موجودي با طبيعت سازگارتر و از قدرت و قوت بيشتري برخوردار باشد باقي مانده و موجودات ضعيف‌تر و ناسازگار از بين رفته‌اند، به معناي اصلح بودن و بهتر بودن آن نيست. سازگاري با محيط و بقاي بر اثر آن، هيچ لازمة‌اخلاقي اعم از خوب بودن را در پي ندارد. چه بسا موجودي سازگار و قوي، بر اثر همين سازگاري باقي بماند، ولي در مراعات ارزش‌هاي اخلاقي هيچ تقيدي از خود نشان ندهد و بلكه اصلاً توانايي فهم و ادراك آنها را نداشته باشد.


اشكال ديگر اخلاق تكاملي، نفي آزادي و اختيار انسان، به منزلة يكي از عناصر اصلي رفتار اخلاقي است. بي‌شك اخلاق در جايي مطرح مي‌شود كه انسان بر اساس انتخاب آگاهانه و آزادانة خود فعلي را انجام دهد. اگر قرار باشد هر كاري كه انسان انجام مي‌دهد، به قول داروين جلوه‌اي از انتخاب طبيعي باشد و هيچ تصميمي قادر به توقف ترقي جريان تكامل طبيعي نشود، ديگر سخن گفتن از اخلاق و خوب و بد بي‌معنا خواهد بود.


نتيجه‌گيري


از مجموع آنچه گفته شد چنين برمي‌آيد كه رويكردهاي انسان‌شناختي در غرب كوشيده‌اند اخلاق را از دين خارج، و آن را مبتني بر تعريفي غيرمقدس و دنيوي از انسان مبتني سازند؛ اما آنچه مسلم است و با بررسي‌هايي كه انجام شد، در اين امر توفيقي حاصل نشده است. شواهد عملي گوياي آن است كه اخلاق در فرهنگ‌هايي كه متأثر از چنين ديدگاه‌هايي است، جايگاه والاي خود را از دست داده است. از بعد نظري نيز اين رويكردها توان تثبيت اخلاق و تبيين منطقي آن را ندارند و با نفي پشتوانه‌هاي دينيِ اخلاق، ناگزير، بنيان‌هاي منطقي آن نيز نفي خواهند شد. نتيجه آنكه نفي اخلاق ديني معنايي جز نفي اخلاق فاضله ندارد. لازم به ذكر است حل مسئلة ابتناي اخلاق بر دين، نيازمند بررسي مستقلي است كه بايد در نوشتاري ديگر بدان پرداخته شود. در اين مقاله تنها به نقض اخلاق سكولار كه مبتني بر مباني انسان‌شناختي خاصي است پرداختيم و اشكال‌هاي وارد بر اين مباني را برشمرديم و به يك معنا، اخلاق غيرديني را نفي كرديم. بديهي است تبيين منطقي و تثبيت عقلاني اخلاق ديني كوششي بيشتر از اين را مي‌طلبد.


منابع


آنتوني آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، مركز، 1367.


باربور، ايان، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.


صحيفة سجاديه، ترجمه و نگارش جواد فاضل، تهران، سپهر، 1363.


عباس مخبر، اومانيسم، توني ديويس، تهران، مركز، 1378.


عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‌ها، قم، موسسة انديشه و فرهنگ ديني، 1381.


عبدالكريم سروش، «معنا و مبناي سكولاريسم»، كيان، ش 26، مرداد 1374، ص 11- 13.


عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، تهران، سيستمافرم، 1358.


عبدالكريم سروش، «رهايي از يقين و يقين به رهايي»، كيان، ش 48، 1378، ص 2 ـ 10.


عبدالله جوادي‌آملي، نسبت دين و دنيا، قم، اسراء، 1381.


علي رباني‌گلپايگاني،‌ريشه‌ها و نشانه‌هاي سكولاريسم، تهران، موسسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1381.


علي‌رضا شجاعي‌زند، عرفي‌شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، تهران، باز، 1381.


محمود رجبي، انسان‌شناسي، (مجموعه كتب آموزش از راه دور)، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1381.


ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمة عباس زرياب خويي، تهران، نشر كتاب‌هاي جيبي، 1357.