اخلاق جهاني به مثابه بنياني براي جامعه جهاني

 


 


 


 





، سال دوم، شماره اول، زمستان 1389، صفحه 115 ـ 146


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.1, Winter 2011



اخلاق جهاني به مثابه بنياني براي جامعه جهاني


هانس كونگ / ترجمه و نقد: سيدحسين شرف‌الدين*


چكيده


آيا توقع دست يابي به يك اجماع اخلاقي و وفاق بر سر ارزش‌ها، معيارها و نگرش‌هاي معين، براي جامعه جهاني در حال ظهور، يك توهم بزرگ و زيبا نيست؟ از آنجايي كه همواره ميان ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان تفاوت‌هايي وجود دارد و نظر به گرايش‌هاي معطوف به ابراز وجود فرهنگي، زباني و ديني و حتي نظر به مليت گرايي فرهنگي گسترده، تعصبات شديد زباني و بنيادگرايي ديني، آيا اصولاً اجماع اخلاقي در جهان امروز و در ابعاد جهاني، آن معنا و مفهوم پيدا مي‌كند؟ آيا مي‌توان مدعي شد كه دقيقاً به دليل همين وضعيت سخت و دشوار، يك اجماع اخلاقي جهاني ضرورت دارد؟ اين مقال، به بازكاوي امكان وفاق و اجماع اخلاقي جهاني بر سر ارزش‌ها و هنجارها در جهان امروز مي‌پردازد.


كليد‌ واژه‌ها: اخلاق، اخلاق جهاني، اخلاق حداقلي، مليت‌گرايي فرهنگي، عدالت، همزيستي.



 



چالش‌ها و پاسخ‌ها


من در اينجا، عملا، واژه‌هاي مورد استفاده آرنولد توين بي، مورخ انگليسي را به كار خواهم برد: «چالش‌ها»يي كه از وضعيت موجود در تاريخ جهان بوجود مي‌آيند و «پاسخ ها»يي كه به اين چالش‌ها بايد داده شود. [اين چالش‌ها و پاسخ‌ها] را مي‌توانم به شكل قضايايي كه در كتاب «مسئوليت جهاني» و آثار بعد از آن، به تفصيل وصف كرده‌ام، مطرح كنم. اما اينك در صدد هستم تا اين مسائل را از منظر ديگري شرح و توضيح دهم.



الف. پرسش‌ها و اصول كليدي


1. ما در جهان و عصري زندگي مي‌كنيم كه مي‌توان تنش‌ها و قطب‌بندي‌هاي جديد و مخاطره آميزي را درميان مؤمنان و غيرمؤمنان، اعضاي كليسا و كساني كه سكولار شده‌اند، روحاني و غير روحاني مشاهده نمود. اين تنش‌ها نه فقط در روسيه، لهستان، و آلمان شرقي، كه در فرانسه، الجزاير، اسرائيل، امريكاي شمالي و جنوبي، آسيا و آفريقا نيز جريان دارند. پاسخ به اين چالش اين است كه دمكراسي بدون اتحاد مؤمنان و غيرمؤمنان در چارچوب احترام متقابل دوام نخواهد يافت. باري، بسياري از مردم خواهند گفت: آيا نه اين است كه ما در دوره‌اي از تقابلات فرهنگي جديد زندگي مي‌كنيم؟ آري، چنين است.


2. ما در عصري زندگي مي‌كنيم كه بشريت در آن با چيزي كه ساموئل هانتيگتون آن را «‌برخورد تمدن‌ها» ـ براي مثال، برخورد تمدن اسلامي يا كنفوسيوسي و تمدن غرب - نام نهاده، تهديد مي‌شود. آري ما در معرض تهديديم. ولي آنقدر كه از تضاد‌هاي ممكن ميان كشورها يا در درون يك كشور، يك شهر يا حتي يك خيابان يا مدرسه تهديد مي‌شويم، از يك جنگ جهاني جديد تهديد نمي‌شويم.


پاسخ به اين چالش اين است كه هيچ صلحي ميان تمدن‌ها، بدون صلح ميان اديان بوجود نخواهد آمد. و هيچ صلحي ميان اديان، بدون گفت‌وگو ميان آنها محقق نخواهد شد. بسياري از مردم معترضانه خواهند گفت: آيا وجود تفاوت‌ها و موانع متصلب بسيار ميان اديان مختلف، گفت‌وگوي واقعي را به يك پندار خام تبديل نمي‌كند؟ آري، اين‌چنين است.


3. ما در عصري زندگي مي‌كنيم كه روابط بهتر ميان اديان، غالباً به وسيله انواع جزم‌گرايي‌هايي كه نه فقط در كليساي كاتوليك روم، بلكه در همه كليساها و همه اديان و نيز در ايدئولوژي‌هاي مدرن وجود دارد، مسدود شده است. پاسخ به اين چالش اين است كه هيچ نظم جهاني نويني، بدون يك اخلاق همگاني نوين، يك اخلاق جهاني، يا اخلاق دنيايي، به رغم همه تمايزات متصلب، به وجود نخواهد آمد.


حال سؤال اين است كه كاركرد دقيق اين نوع اخلاق جهاني چه خواهد بود؟ بايد تكرار كرد كه يك اخلاق جهاني، يك ايدئولوژي يا روساخت جديد نيست؛ يعني اخلاق جهاني درصدد ساختن اخلاقي ويژه، بر اساس اديان گوناگون و زياده گويي‌هايي فلسفه‌ها نيست. از اين رو، اخلاق جهاني جايگزين تورات، مواعظ موسي يا مواعظ نازل بر كوه، قرآن بهاگاواگيتا، گفت وگوهاي بودا و يا مواعظ كنفوسيوس نيست. يك اخلاق جهاني، به معناي يك فرهنگ جهاني منحصر به فرد نيز نيست، تا چه رسد به يك دين جهاني منحصر به فرد. به بيان اثباتي، يك اخلاق جهاني و يك اخلاق همگاني، چيزي بيش از حداقل ضروري ارزش‌ها و معيارهاي مشترك انساني ونگرش‌هاي اصولي نيست. به عبارت دقيق‌تر، اخلاق جهاني، اجماع اساسي بر ارزش‌هاي الزامي، معيارهاي قطعي و نگرش‌هاي اصولي است كه توسط همه اديان، به رغم تمايزات متصلب‌شان تاييد شده وحتي غيرمؤمنان نيز مي‌توانند درآن سهيم باشند.



ب. استانداردهاي اخلاق جهان‌شمول


با اطمينان مي‌توان گفت كه علم و فناوري نيز نمي‌توانند چنين اجماعي را به وجود آورند. علاوه بر اين، آنها خود، اگر پويايي دروني‌شان سرريز نكند، به اين اجماع نيازمندند؛ زيرا مسائل اقتصادي و فناوريكي بزرگ عصر ما، به طور فزاينده به مسائل سياسي و اخلاقي تبديل شده‌اند؛ مسائلي كه در ظاهر نظريه‌هاي مختلف روان شناختي، جامعه شناختي و سياسي و گاه فلسفي بيشتري را مطالبه مي‌كنند.


برخي فيلسوفان براين باورند كه تحقق يك اجماع جهاني پايه، بر پرسش‌هاي اخلاقي غيرممكن است؛ زيرا آنچه وجود دارد تنها اخلاق‌هاي منطقه‌اي هستند؛1 اخلاق‌هايي كه در محافل آكادميك و حواشي منطقه‌اي آن به خوبي حمايت مي‌شوند و جهان را با همه چالش‌هاي موجودش به كنار مي‌نهند. در مقابل، فيلسوفان ديگري هستند كه از نوعي كثرت گرايي راديكال در يك الگوي «پست مدرن» متضمن «صدق، عدالت و انسانيت در سطح عموم» دفاع مي‌كنند.2 دسته سومي از فيلسوفان نيز مدعي هستند كه احتمالاً حقيقت مشتركي همچون «استاندارهاي اخلاقي» جهان‌شمول حتي در ميان انسان‌هاي وابسته به ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان گوناگون وجود دارد كه سزاوار برجسته‌سازي است.


استاندارد، امروزه بيشتر به معناي چيزي است كه به عنوان يك «مدل» پذيرفته شده باشد؛ مدلي كه همچون پيمانه، معيار يا هنجار، ساير چيزها با آن اندازه‌گيري مي‌شود. ما در اينجا از استانداردهاي اخلاقي، يعني ارزش‌ها، هنجارها و نگرش‌هاي اخلاقي سخن مي‌گوييم.


من واژة «اخلاق»3 را براي معرفي نگرش اخلاقي پايه يك فرد و يا يك گروه، و «نظريه اخلاقي»4 را به معناي نظرية فلسفي يا الاهياتي ارزش‌ها، هنجارها و نگرش‌هاي اخلاقي به كار مي‌برم. در زبان انگليسي، تمايز ميان اخلاق و نظريه اخلاقي، سخت‌تر از همين تمايز، در زبان آلماني ميان5 دو واژه ناظر است. حال سؤال اين است كه اين تمايز چه تأثيري بر اجماع اخلاقي دارد؟ لازم است در اينجا يك سوء فهم برطرف شود.


تفاوت‌ها نه فقط ميان ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان، كه حتي ميان سبك‌هاي زندگي، ديدگاه‌هاي علمي، نظام‌هاي اقتصادي، مدل‌هاي اجتماعي، گروه‌هاي اعتقادي، آن چنان برجسته و جدّي است كه دست‌يابي به توافق كامل بر يك اخلاق را غيرممكن مي‌سازد. از اين رو، يك اجماع اخلاقي كامل، امكان تحقق نخواهد داشت.


به هرحال، انسان‌ها به رغم تفاوت‌هاي متنوع و پيچيده ملي، فرهنگي و ديني، همگي در «انسان بودن» اشتراك دارند. انسان‌ها امروزه، به ويژه از طريق نظام‌هاي ارتباطاتي مدرن و در رأس آنها، راديو و تلويزيون، انسان‌ها به طور فزاينده خود را به عنوان جامعه‌اي مقدّر در فضاي اين كره خاكي تجربه مي‌كنند؛ فضايي كه در آن حتي نشتي يك ايستگاه قدرت هسته‌اي، يا يك اشتباه در دستكاري بيولوژيك يا ژن‌ها مي‌تواند همة قاره‌هاي آن را تهديد كند. سؤالي كه در اينجا مطرح است، اين است كه آيا حداقلي از ارزش‌ها، معيارها و نگرش‌ها، كه مشترك ميان همه انسان‌ها باشد و به عبارتي، يك اجماع اخلاقي حداقلي نمي‌تواند و نبايد محقق شود.



ج. در جستجوي صدق و عدالت جهان‌شمول


ما نه از يك نظريه كه از يك واقعيت شروع مي‌كنيم: امروزه كل جهان در خصوص رخدادهاي محلي خاص رنجيده خاطر است. هنگامي كه توده‌هاي مردم به خيابان‌ها ريخته و راهپيمايي اعتراض آميز مي‌كنند ـ براي مثال در بوينس آيرس، رانگون، بروكسل، بلگراد ـ و شبكه‌هاي تلويزيوني آن را در سراسر جهان پخش مي‌كنند، مردان و زنان بي‌شماري، از گوشه و كنار جهان در آن واقعه مشاركت جسته، خود را با مردم محلي همسان پنداشته و با آنها همدلي و همراهي مي‌كنند. آنها غالباً در آغاز، سياست مداران فرصت طلب و دمدمي مزاج غرب را به واكنش وامي دارند. در اين پديده، مشاركت ارزش‌هاي پايه را، كه همه نيازمند آگاه شدن از آن هستيم، ‌مشاهده مي‌كنيم.


ما بايد از مايكل والزر،6 استاد علوم اجتماعي دانشگاه پرينستون به خاطر انتشار كتاب مهمي در دفاع از كثرت گرايي و برابري تحت عنوان «قلمروهاي عدالت»،7 در اوايل دهه هشتاد تقدير كنيم. وي اين پديده را در ارتباط با آنچه عموماً اخلاقي انگاشته مي‌شود، بررسي كرده است. والزر همچنين در كتاب جديدش، «رقيق و غليظ»8 به عنوان يك كثرت گرا، بر يك عنصر جهان شمول، كه به ويژه در درك تضادهاي سياسي امكان ظهور دارد، تأكيد كرده است.9 در سال 1989، يعني سال انقلابي اروپا، كه مردم در خيابان‌هاي پراك با حمل پلاكاردهايي حاوي شعارهاي «صدق» و «عدالت» به راهپيمايي پرداختند، بينندگان تلويزيوني در سراسر جهان فراتر از مرزهاي ملي، فرهنگي و ديني، به طورهمزمان، به خوبي آن ارزش‌ها و معيارهاي جهاني، كه ما در اينجا (‌به طور محلي) درخصوص ديكتاتوري كمونيستي نياز داريم، دريافتند.


والزر خاطرنشان مي‌سازد كه براي من و همه كساني كه چنين موقعيتي دارند، روشن است كه نوعي «توافق و همفكري ساده» بر سر ارزش‌هاي «صدق و عدالت» وجود داشت.10


صدق چيست؟ شهروندان پراگ در دفاع از نظريه «وابستگي» يا نظريه «وفاق» يا نظريه تطابق «صدق» راهپيمايي نكردند. آنها احتمالاً خود بر نظريه‌هاي مذكور با هم توافقي نداشتند، و به احتمال زياد، توجهي به اين نظريه‌ها نداشتند. تظاهر كنندگان مي‌خواستند جملات و بيانات صادقي را از رهبران سياسي خود بشنوند. آنها مي‌خواستند آنچه را در روزنامه‌ها خوانده‌اند، باوركنند. آنها نمي‌خواستند بيش از اين، دروغ بشنوند.


عدالت چيست؟ شهروندان پراگ در دفاع از برابري سودمحورانه مبتني بر اصل تفاوت جان راولز يا هر نظريه فلسفي ديگري در خصوص حق،11 شايستگي12 يا استحقاق13 راهپيمايي نكردند. آنها با اين يك كلمه، به طوركاملاً ساده متقاضي تحقق خواسته‌هاي ذيل بودند: پايان دادن به بازداشت‌هاي بدون دليل، تقويت قوانين برابري و بي طرفي، لغو مطلق امتيازات و ويژه خواري‌هاي نخبه‌گان و وابستگان و هواداران حزبي، پاسداري همه جانبه از عدالت.


سؤال از هنجارهاي جهان‌شمول به چه معناست؟ ما در اين امر، با معترضان همدل و هم فكريم كه اگر صدق و عدالت آشكارا پايمال شود، يك همبستگي بين المللي مي‌تواند فراسوي همه محدوديت‌هاي ملي، فرهنگي و مذهبي به وجود آيد. مايكل والزر در مخالفت با همه كساني كه ايده‌هاي مربوط به ارزش‌هاي جهان‌شمول و دعاوي اخلاقي را انكاركرده و مدعي نوعي نسبيت گرايي يا منطقه گرايي هستند، اثبات مي‌كند كه چيزي شبيه به يك «‌اخلاق هسته‌اي»14 وجود دارد؛ يعني مجموعه كاملي از استانداردهاي اخلاقي اوليه، كه متضمن حق بنيادين حيات، حق منصفانه بودن رفتارها وحق يكپارچگي فيزيكي و ذهني هستند.


والزر اين اخلاق هسته‌اي را «اخلاق حداقلي يا «حداقل گرايي اخلاقي» نام نهاده است. معناي اين عبارات اين است كه مفاهيم اخلاقي يك مضمون حداقلي دارند كه با وصف «رقيق» (thin) مشخص مي‌شوند. به عبارت ديگر، دراينجا يك اخلاق «رقيق» وجود دارد، مضموني كه البته در فرهنگ‌هاي مختلف غنا يافته و به عنوان يك اخلاق «غليظ» ( thick) نمودار شده است؛ اخلاقي كه در آن هر ديدگاه تاريخي، فرهنگي، ديني و سياسي در آن امكان حضور دارد.


اين رويكرد عيني، والزر را از دو فيلسوف اجتماعي برجسته زمان ما، كه همچون خود وي استدلال‌هاي سود محورانه را بنياني نامناسب براي الزامات هنجاري تلقي كرده‌اند، متمايز مي‌سازد. آنچه در يك شيوه انتزاعي و عقلاني تعقيب شده اين است:


وي از يك سو، از جان راولز متمايز مي‌شود؛ كسي كه قواعد اخلاقي را از اصول عام عدالت، كه اصولي بي طرف انگاشته مي‌شوند، استنباط كرده و به كاربرده و به دلخواه آنها را از بافت‌ها و وضعيت‌هاي عيني انتزاع كرده است15 تنها يك ايده بسط يافته از عدالت است كه به راولز امكان داده تا به توسعه مفهوم «حق» و «عدالت» رجوع كند. اين توسعه مفهومي مي‌تواند در خصوص اصول و هنجارهاي قانون بين الملل و روابط بين الملل به كار برده شود.16


از سوي ديگر، [اين نظريه] از نظريه اخلاق استدلالي ساخت گراي كارل اتو اپل و يورگن هابرماس متمايز است؛ انديشمنداني كه مستقيماً بر اهميت اجماع و گفتمان عقلاني تأكيد كرده و براين باورند كه اين اجماع و گفتمان عقلاني را مي‌توان به طور مستقل يافت و هنجارهايي كه به صورت غيرمشروط به كار مي‌روند، از طريق ارتباطات، بحث‌ها و مناظرات جامعه انساني بسط داد.17 زمينه‌ها و تفسيرهاي ديني از اخلاق كه علي الفرض براي عموم بي ارزش شده‌اند، جاي خود را به گفتمان‌هاي عقلاني، بازي‌هاي زباني، اخلاقي واجبار استدلال‌هاي غيرالزام‌آور داده‌اند.18


آنچه از منظرارتباط عيني ميان اديان و فرهنگ‌ها، بسيار سؤال برانگيز به نظر مي‌رسد اين است كه، آيا يك اخلاق واقعاً اجباركننده و الزام‌آور مي‌تواند، آن گونه كه اخيراً دردهكده‌هاي هندي و آفريقايي تحقق يافته است، به كمك يك گفتمان عقلاني انتزاعي به صورت جهاني تأسيس شود. والزر قاطعانه و به شيوه‌اي كاملاً متفاوت و همسو با شك‌گراياني كه اعتقادي به بازي زباني اخلاقي ندارند، در اين انديشه بود كه استدلال‌هاي غيرالزامي نيز از همان نيروي اجبار كننده و الزام‌آور استانداردهاي اخلاقي سنتي، كه داراي درجه معيني از توافق حتي توافق جهان گستر هستند، برخوردارند. اين نيروهاي الزام‌آور هنوز هم آشكارا حتي در قلمرو سياست عام كاملاً مؤثرند. اگرچه به ناحق مورد غفلت فيلسوفان شك گرا واقع شده‌اند. به هر حال، من بر خلاف والزر بيشتر ترجيح مي‌دهم از اخلاق اوليه و متمايز سخن بگويم تا از اخلاق «رقيق» و «غليظ».


اما موضوع مهم‌تر اينكه تمايز والزر ميان اخلاق رقيق و غليظ، چه اهميتي براي اجماع اخلاقي دارد؟ اين تفكيك از دو جهت مهم است: 1. امكان تحقق يك اجماع جهاني درخصوص اخلاق اوليه (رقيق)، كه خود را به برخي مطالبات بنيادين محدود سازد، تنها يك چنين اخلاق «رقيق»‌ي را مي‌توان از ساير ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان توقع داشت و به صورتي جهان گستر تبليغ و ترويج نمود. ما در اينجا مدعي نوعي «اخلاق ناب» هستيم كه احتمالاً هيچ‌گاه مغفول و متروك نبوده است.


2. اجماع درخصوص اخلاق به لحاظ فرهنگي متمايز (غليظ)، يعني اخلاقي كه الزاماً متضمن عناصر فرهنگي معين بسيار، به ويژه اشكال دموكراسي يا تعليم و تربيت ضرورت ندارد. درخصوص سؤالات عيني اختلاف انگيزي همچون سقط جنين يا قتل ترحمي، هيچ مطالبه مشخص و هماهنگي ميان ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان گوناگون براي داشتن يك روية اخلاقي مشابه وجود ندارد.


همان گونه كه بيان شد، در نمونه‌هاي محلي و منطقه‌اي خاص، معمولاً اخلاق «رقيق» و «غليظ» به هم آميخته‌اند. با اين وجود، تفكيك ميان آنها مهم است. براي مثال، ممنوعيت شكنجه بچه‌ها، يك اخلاق اوليه در فرهنگ‌هاي مختلف است و همان قدر در سانفرانسيسكو صادق است كه در سنگاپور. اما در اينكه چه چيزي يك تنبيه بدني را براي بچه به شكنجه تبديل مي‌كند، آشكارا ميان سانفرانسيسكو و سنگاپور تفاوت وجود دارد. در اينجا، عناصر تاريخي، فرهنگي، سياسي و مذهبي بسيار زيادي وارد بازي مي‌شوند. لازم به يادآوري است كه امپرياليسم فرهنگي، درصدد است تا رسوم خاص سانفرانسيسكو را به سنگاپور و متقابلاً رسوم خاص سنگاپور را به سانفرانسيسكو تسري دهند.


ما اعم از اينكه مفهوم شناسي والزررا بپذيريم و يا نه آنچه از تمايز وي ميان اخلاق «رقيق» و اخلاق «غليظ» اراده شده، قابل فهم و كاملاً روشن به نظر مي‌رسد. من از اينكه ملاحظات والزر، «نوع خاصي از جهان شمول گرايي»،19 كه در اينجا مورد نظر است، تلاش‌هاي مرا در خصوص يك اخلاق مشترك براي عموم بشر تأييد مي‌كند، خوشحالم. در اين ارتباط، ترجيح نمي‌دهم كه از «اخلاق كمينه»20 يا «اخلاق حداقلي»21 كمتر از «حداقل گرايي اخلاقي»22 سخن بگويم.


به هر حال، در زبان آلماني بيشتر از زبان انگليسي، پسوند (ism)، حاوي معناي موهني ازيك ايدئولوژي جديد است. والزر تأكيد دارد كه «حداقل گرايي»، نه يك اخلاق به لحاظ محتوا «تابع» و به لحاظ عاطفي «كم عمق»، بلكه به عكس، يك «اخلاق ناب» را مشخص مي‌سازد.23 به هر حال، تعلق خاطر ما به يك استاندارد اخلاقي «كمينه» و تقليل يافته به يك اخلاق حداقلي و فروكاسته، كمتر از يك استاندارد حداقلي شده و تقليل يافته و به سختي قابل مشاهده نيست. به عبارت ديگر، سؤال ما بيشتر به يك اجماع حداقلي و اجماع اجتماعي اوليه ضروري معطوف است تا استانداردهاي حداقلي. از ديد جامعه كثرت گراي امروز، اجماع اخلاقي به معناي توافق ضروري براستانداردهاي اخلاقي بنياديني است كه به رغم همه تفاوت‌هاي موجود در جهت‌گيري‌هاي سياسي، اجتماعي يا ديني، مي‌تواند كوچك‌ترين مبناي ممكن براي زندگي انسان و كنش جمعي را فراهم سازد.



د. انسانيت: قاعده طلايي


باري، اخلاق همواره به لحاظ پايه و مبنا، امري عيني است. اخلاق نه در يك جهان‌شمولي انتزاعي، بلكه در يك وضعيت محلي وخاص وجود مي‌يابد. مايكل والزر معتقد است كه در اينجا به ناگزير بايد برخي از دوگانگي‌ها را گوشزد نمود: دوگانگي ميان «حداقل گرايي» و «حداكثر گرايي» اخلاقي، ميان اخلاق «رقيق و غليظ» و ميان «اخلاق جهان‌شمول» و «نسبي». اما سؤال اينجاست كه آيا اين دوگانگي‌ها مي‌تواند عدالت را از واقعيت لبريز كند؟


[يافتن] يك معادل اخلاقي در اسپرانتو (يك كد كاملاً عيني يا هر جلوه فرهنگي خاص)، احتمالاً غيرممكن است.24 اما همين امر غيرممكن و غيرضروري، بر طبق نظر والزر «ممكن» است. با اين وجود، براي ارائه برخي بيانات معتبر از حداقل اخلاقي، مي‌توان از ميان ارزش‌ها و تعهدات خود، آن بخشي را كه به ما امكان مي‌دهد تا به نيابت از مردم پراگ راهپيمايي كنيم، جدا ساخت.


مي‌توان فهرستي از اوقات و فرصت‌هاي مشابه و فهرستي از پاسخ‌هاي خود فراهم ساخت و درجهت كشف وجوه مشترك ميان اين فرصت‌ها و پاسخ‌ها تلاش نمود.25 احتمالاً محصول نهايي اين تلاش، كشف «مجموعه‌اي از استانداردهاي مقبول همه جوامع همچون ممنوعيت جرم، فريب، شكنجه، ظلم و استبداد و به احتمال زياد، قواعدي در مخالفت با آنها» خواهد بود.26


اينك، مي‌توان شيوه‌اي متقاعد كننده‌تر براي توصيف محتواي آنچه والزر، آن را «حداقل اخلاقي» مي‌نامد تصور كرد. در اينجا، با تعقيب مسيري كه مايكل والزر آغاز كرده، سه سؤال قابل مطرح مي‌شود:


والزر با استناد به دليلي مناسب، حصول اجماع بر اخلاق اوليه، و بالاتر از آن، بر برخي اشكال و صور منفي را ممكن مي‌دانست. در عين حال، معتقد بود كه حصول اجماع بر اخلاق متمايز [تفاوت‌هاي اخلاقي] تا حد زياد غيرممكن است. با اينكه در اينجا هيچ شاهدي، دالّ بر نفي دوگانگي واقعي ميان اخلاق حداقلي و اخلاق حداكثري وجود ندارد. در عين حال، وجود نوعي پيوستگي، به درجات متفاوتي از عينيت، حصول اجماع ميان مردم وابسته به ملت‌ها، فرهنگ‌ها و مذاهب مختلف را ممكن مي‌سازد. البته، وجود اين پيوستگي، نيازمند مطالعه و تحقيق است. والزر با قاطعيت، «صدق» و «عدالت» را به عنوان ارزش‌هاي اخلاقي اوليه برگزيده است. در عين حال، ما بايد ارزش اوليه برابري در «انسانيت» ـ به ويژه اگر در مقام سخن نه فقط از وضعيت‌هاي خاص و محلي، بلكه از وضعيت «نوع بشر» باشيم ـ را نيز دست كم اضافه كنيم. علاوه بر اين، همواره به سختي مي‌توان فريادي خشمگينانه‌تر از زماني كه شخص به گونه‌اي واقعاً «غير انساني» در معرض تهديد قرارگرفته باشد، شنيد. به سختي مي‌توان تهمتي قوي‌تر از اينكه «اين» يا «آن» سيستم «غير انساني» است، يافت. به سختي مي‌توان يك محاكمه جنايي (در نورنبرگ، توكيو يا لاهه) مهم‌تر از محاكمه عاملان «جنايات عليه بشريت» يافت.


والزر به عنوان نويسنده‌اي داراي پيشينه يهودي، به گونه‌اي متقاعد كننده براي توضيح ملاحظات خويش به كتاب مقدس «تورات» ارجاع مي‌دهد. اما، چه چيزي ما را از ارجاع به سنت يهودي و مسيحي و نيز «ساير سنت‌هاي ديني بزرگ و سنت‌هاي فلسفة اخلاقي مربوط به نوع بشر» باز داشته است؟ چرا نمي‌توان، نه فقط براي شرح وتوضيح ملاحظات خويش، بلكه براي تأمين محتواي عيني مربوط به نوع بشر به اين منابع ارجاع داد؟ بي‌ترديد امكان يافتن برخي «اظهارات» يا دستورالعمل‌هاي اخلاقي مشترك، براي رفتار انسان در سنت‌هاي كاملاً متفاوت وجود دارد. مي‌توان منظور خود از اين بيان را به صورتي نسبتاً ساده با توسل به «قاعده طلايي انسانيت»، كه درهمه سنت‌هاي ديني و اخلاقي بزرگ يافت مي‌شود، توضيح داد. در اين‌جا، به برخي از صورت‌بندي‌هاي اين قاعده اشاره مي‌شود:


ـ كنفوسيوس: «آنچه براي خود نمي‌پسندي، براي ديگران مپسند.»27


ـ خاخام هيلل: «آنچه را كه دوست نداري ديگران درباره تو انجام دهند، در مورد آنها انجام نده».28


ـ عيسي ناصري(ع): آنچه را كه دوست داري مردم برايت انجام دهند، براي آنها انجام بده.29


ـ اسلام: هيچ يك از شما مؤمن نيست، مگر آنكه براي برادرش همان بخواهد كه براي خويش مي‌خواهد.30


ـ جينيسم: انسان‌ها در امور اين جهاني تفاوتي با يكديگر ندارند و بايد با همه مخلوقات عالم آن گونه رفتار كنند كه دوست دارند با آنها رفتار شود.31


ـ بوديسم: وضعيتي كه براي من خوشايند و لذت بخش نيست، براي ديگري نيز نخواهد بود. من چگونه مي‌توانم وضعيتي كه براي خودم خوشايند و لذت بخش نيست، بر ديگري تحميل كنم؟32


ـ هندوئيسم: هيچ كس نبايد با ديگران به شيوه‌اي كه خود ناپسند مي‌شمرد، رفتار كند: اين اساس اخلاق است.33


سنت‌هاي بزرگ بشري حداكثرهاي عيني بسيار زيادي، آن گونه كه اثبات خواهد شد، در اختيار دارند. مسائل ساختاري و نهادي جامعه مدرن نيز به هيچ وجه نبايد در بررسي و تحليل ناديده انگاشته شوند. امروزه برخي مردم، بسيار مايل به طرد هنجارهاي اخلاقي هستند. آنها مي‌گويند: چرا اين همه از اخلاق سخن گفته مي‌شود؟ آيا ما قبلاً قوانيني براي همه اين موارد نداشتيم؟ آيا ما در يك وضعيت نهادي شده زندگي نمي‌كنيم؟ آيا اجتماع بين المللي دولت‌ها، قبلاً ساختارهاي حقوقي فراملي، فرا فرهنگي و فراديني بسياري را به وجود نياورده است؟



2. نه فقط حقوق بلكه مسئوليت


در مناظره بر سر حقوق بشر در پارلمان انقلابي فرانسه در 1789، اين تقاضا مطرح شد: اگر اعلاميه‌اي در «حقوق» بشر بخواهد تنظيم شود، الزاماً بايد با اعلاميه‌اي از «مسئوليت‌ها»ي بشر تركيب گردد. در غير اين صورت، همه انسان‌ها در نهايت، تنها حقوقي خواهند داشت كه عليه يكديگر اعمال كنند و ديگر كسي، مسئوليت‌ها را، كه بدون حقوق فاقد كاركرد خواهند بود، به رسميت نخواهد شناخت.



الف. مسئوليت‌هاي بشر


ما درگذشته تاريخي خود، مسئوليت‌هايي را مي‌يابيم كه هزاران سال قبل، از سوي حقوق تدوين شده‌اند. دويست سال پس از انقلاب 1789، در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه در آن افراد و گروه‌ها مستمر بر عليه يكديگر به حقوق متوسل مي‌شوند، بدون اينكه هيچ‌گونه مسئوليتي براي خويش قائل باشند. به سختي كسي مي‌تواند خانه يا خياباني بسازد؛ يا مقام مسئولي قانوني يا آيين‌نامه‌اي را به تصويب رساند، مگر آنكه به حقوق مربوط به آن توسل جويد. امروزه دعاوي بي‌شماري را مي‌توان تحت عنوان «حقوق»، به ويژه در مقابل دولت مطرح ساخت. علاوه بر اين، ما در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه سرشار از دعاوي و مطالباتي است كه غالباً به صورت يك «جامعه متنازع فيه» ظاهر مي‌شود.34 از اين رو، دولت، به يك «دولت قضايي»35 تبديل شده است، نامي كه در جمهوري فدرال آلمان به دولت داده شد. برجسته‌ترين مصداق اين وضعيت، ايالات متحده آمريكاست؛ جايي كه يك سوم حقوق دانان جهان در آن به فعاليت مشغولند، و هزينه‌هاي قضايي آن به حدود 3 درصد درآمد ناخالص ملي سر مي‌كشد.36 آيا ما نيازي به تأكيد مجدد بر مسئوليت‌ها، به ويژه درخصوص دولت‌هاي قانوني بسيار توسعه يافته خودمان، براي تعديل اين همه پافشاري توجيه شده بر حقوق نداريم؟


در زبان آلماني واژهاي «مسئوليت»،37 «الزام»38 و وظيفه،39 هر سه با يك واژه بيان مي‌شوند. البته، واژه «وظيفه»40 به صورت نادرستي مورد سوء كاربرد قرارگرفته است. «وظيفه» نسبت به مقامات، رهبر، مردم، حزب و پاپ، به وسيله ايدئولوژي‌هاي سلسله مراتبي توتاليتر و استبدادي از انواع گوناگون آن، مورد حك و اصلاح قرار گرفته است. جرم‌هاي مخاطره انگيزي خارج از «وظيفه» يا بر پاية «سوگندها»يي، كه به اطاعت از اقتدار الهي برمي‌گردد، واقع مي‌شود. وظيفه، وظيفه و نظم، نظم است. هيچ يك از اين دو، نبايد به شعار تبديل شوند: اطاعت كوركورانه، خواه از دولت و خواه از كليسا، امري غيراخلاقي است. در عين حال، هيچ يك از اين سوء استفاده‌ها نبايد ما را از ارجاع به مفهوم وظيفه، به شيوه‌اي متمايز باز دارد. مفهوم وظيفه، تاريخي طولاني از زمان سيسرو [خطيب معروف رومي]، آمبروز،41 اسقف ميلان42 دارد و از طريق ايمانوئل كانت، به يكي از مفاهيم كليدي مدرنيته تبديل شده است.


اين واقعيت را نبايد از نظر دور داشت كه وظيفه، به ويژه در انديشه كليدي كانت، انسان را به عنوان يك موجود عقلاني از حيوانات، كه صرفاً از اميال طبيعي، غرائز، سائق‌ها يا فشارها بيروني و پرورش تبعيت مي‌كنند، متمايز مي‌سازد. البته، انسان نيز يك موجود صرفاً عقلاني، كه به صورتي كاملاً طبيعي و در نتيجه فارغ از هرگونه الزام از خرد خويش تبعيت كند، نيست. انسان هم موجودي عقلاني و هم در معرض سائق هاست. انسان امكان تصميم سازي در شرايط آزاد و عمل كردن بر طبق خرد شود دارد. اين خود، يك «فرصت» و در عين حال، يك «ريسك» است. وظيفه به اين معنا، آن گونه كه در مفاهيم اصلي مدرن فهم شده است، يك الزام، يعني ادعاي داشتن خرد الزام كننده و در عين حال، معطوف به آزادي است. وظيفه، اصولاً ساير اقتدارهاي بيروني (خداوند، قوانين اثباتي) را استثنا نمي‌كند؛ زيرا استقلال انسان در حكومت الهي، به معناي بي‌نيازي از تبعيت قوانين حاكم بيروني نيست.


علاوه بر اينكه، توجه به اين امر مهم است كه وظيفه، هر چند يك الزام اخلاقي را اعمال مي‌كند، ولي اين الزام، يك الزام فيزيكي نيست. وظيفه، ضمن كنار زدن اقتدارهاي بيروني از يك دليل تبعيت مي‌كند؛ دليلي كه نه صرفاً حرفه‌اي يا اقتصادي، بلكه اخلاقي است و انسان را به كنش اخلاقي ترغيب و الزام مي‌كند. گفتمان مدرن راجع به حقوق بشر يك چيز را مغفول نهاده است وآن اينكه همه حقوق‌ها، تلويحاً متضمن مسئوليت‌اند، اما همه مسئوليت‌ها از حقوق ناشي نمي‌شوند.


اين موضوع را ابتدا با سه نمونه اثبات خواهيم كرد: يكي بيشتر خاص، يكي بيشترعام و يكي كاملاً جهان‌شمول و سپس، تعريف دقيق تري از ارتباط ميان حقوق‌ها و مسئوليت‌ها به دست خواهم داد.


1. نمونه بيشترخاص: «آزادي مطبوعات» است كه يك روزنامه يا يك روزنامه نگار از آن بهره مي‌برد و توسط يك دولت قانوني مدرن تضمين وحمايت مي‌شود. مفاد آن اين است كه روزنامه نگار و روزنامه حق دارد آزادانه گزارش دهد. قانون نه تنها نبايد به اين حق تعرض كند، كه بايد در مقابل از آن فعالانه حمايت كند و حتي در صورت نياز، آن را با اقتدارخويش تثبيت كند. از اين رو، دولت و شهروند مسئوليت دارند تا حق اين روزنامه يا اين روزنامه نگار را براي گزارش آزادانه محترم شمارند. به هر حال، اين حق به هيچ وجه مسئوليت روزنامه نگار يا خود روزنامه را براي گزارش واقعي و بي طرفانه محدود نمي‌سازد. روزنامه و روزنامه نگار حق مخدوش ساختن واقعيت و دست كاري افكار عمومي را ندارد، بلكه بايد صادقانه اطلاع رساني كند.


2. نمونه بيشتر عام: حق هر فرد در برخورداري از دارايي و ثروت است كه توسط دولت قانوني مدرن تضمين شده است. اين حق، ديگران، دولت يا ساير افراد شهروند، را قانوناً ملزم مي‌سازد تا مالكيت فرد را محترم شمرده و از تصرف غيرقانوني در آن اجتناب ورزند.


به هر حال، اين حق به هيچ وجه مسئوليت شخص مالك را در اجتناب از مصرف اين مال، در مصارف ضداجتماعي از ميان نمي‌برد. او تنها مجاز است آن را به شيوه‌هاي اجتماعي مقبول، براي مهارحرص پايان ناپذير انسان براي پول، پرستيژ و مصرف و نيز براي توسعه برخي سهميه‌ها و ميانگين‌ها مصرف كند.


3. نمونه كاملاً عام: آزادي هر فرد براي تصميم گيري بر طبق آگاهي او است. اين حق، ديگران يعني افراد يا دولت، را قانوناً ملزم مي‌سازد تا اين تصميم آگاهانه و آزادانه را محترم شمارند. اين آگاهي فردي، به وسيله تشكيلات دولت حفظ و تضمين شده است.


به هرحال، اين حق به هيچ وجه متضمن مسئوليت‌هاي اخلاقي افراد نيست تا در هر وضعيت، به ويژه زماني كه اين خودآگاهي نامطلوب يا مغاير با آن مسئوليت‌ها باشد، از آن تبعيت كنند. آنچه از همه اين مباحث برمي‌آيد، اين است كه اين حقوق متضمن مسئوليت‌هاي معين و اين مسئوليت‌ها خود الزامات قانوني‌اند. ولي به هيچ وجه همه مسئوليت‌ها ازحقوق قانوني ناشي نمي‌شوند. الزامات اخلاقي اصيلي نيز وجود دارد. ساموئل وان پوفندورف (1632- 1694) انديشمند پروتستاني اخلاق گراي طرفدار قانون طبيعي و فيلسوف يهودي موسي مندلسون (1728- 1786)، ميان دو چيز تمايز نهاده قائل شده‌اند:


1. الزامات «كامل» يا الزامات در معني محدود: آن دسته از الزامات قانوني است كه براي حرمت نهادن به آزادي انديشه و مذهب مطرح شده، الزاماتي كه دولت آنها را تقويت كرده و تخلف از آنها را مجازات مي‌شمارد؛


2. الزامات «ناكامل» يا الزامات در معناي گسترده: آن دسته از الزامات اخلاقي همچون الزامات آگاهي، عشق، و انسانيت كه بر بينش و بصيرت شخص مبتني است و دولت ـ مگر دولت توتاليتر ـ نمي‌تواند آنها را الزام كند. دولت اهميت و اعتبار آنها و نيز محدوديت‌هاي عملي آنها را نهادي سازد. در اينجا، توجه به نكاتي لازم به نظر مي‌رسد:


3. حقوق بدون اخلاق چه وضعيتي خواهد داشت؟ تمايز ميان الزامات حقوقي و اخلاقي، براي تمايز دقيق‌تر ميان سطوح حقوق و اخلاق مهم خواهد بود. اين تمايز، به ويژه در مقام اجراي حقوق بشر استلزامات زيادي دارد.


پيش از هر چيز، بايد اين سؤال روشن شود: آيا كسي مي‌تواند يك اعتباراخلاقي را صرفاً با تكيه بر مباني حقوق بشر، به همه بشريت تعميم دهد؟ سطوح قانون و اخلاق از بسياري جهات به هم مرتبط‌اند: خاستگاه و نيز تحقق و كاربرد قانون ازقبل نوعي اخلاق را پيش فرض مي‌گيرد. از سوي ديگر، اخلاق نيز در قانون تحليل نمي‌رود. از اين رو، سطوح قانون و اخلاق در اصل از يكديگر متمايزند. اين موضوع، اهميت ويژه‌اي براي حقوق بشر دارد.


انسان‌ها حقوق بنياديني دارند كه درقالب اعلاميه‌هاي حقوق بشر بيان شده است. اين حقوق منطبق با مسئوليت‌هاي دولت و افراد شهروند براي رعايت و حمايت از اين حقوق تنظيم شده است. اين حقوق، الزاماتي قانوني هستند. ما در اينجا در سطح قانون، قوانين، مقررات، قوه قضايي ونيروي پليس قرار داريم. معني اين سخن، در عمل اين است كه رفتار ظاهري در مطابقت و پيروي از قانون آزمون مي‌شود. قانون اصالتاً مي‌تواند دستاويز واقع شود و در صورت نياز تقويت گردد.


در عين حال، انسان‌ها هم زمان برخي مسئوليت‌هاي اوليه دارند كه از قبل به اقتضاي شخصيت آنان برايشان تعيين شده و مبتني بر هيچ قانوني نيست. برخي الزامات اخلاقي وجود دارد كه دقيقاً منطبق با قانون نيستند. ما در اينجا، در سطح اخلاق، رسوم، خود آگاهي، درك شهودي و... قرارداريم. معناي اين سخن در عمل اين است كه گرايش و تمايل اخلاقاً خوب دروني را نمي‌توان آزمون كرد. از اين‌رو، ‌اين تمايل را نمي‌توان تحت قانون برد، و بدان الزام كرد.


حاصل اينكه، هيچ نوع اخلاق جامع انساني، كه صرفاً از حقوق بشر ناشي شده باشد، وجود ندارد. حقوق بشر اگر چه براي انسان‌ها اساسي و بنيادي است، اما بايد با مسئوليت‌هاي انساني، كه قبل از قانون وجود دارند، پوشش داده شوند. قبل از هر نوع تدوين قانون و هر وضعيت قانون‌گذاري، استقلال اخلاق و خود مسئوليتي آگاهانه فردي وجود دارد كه نه فقط با حقوق اوليه كه با مسئوليت‌هاي اوليه پيوند خورده است.


تمايز ميان «قانون» و «اخلاق» پيامدهاي بسيار مهمي دارد؛ زيرا قانون و اخلاق نه همانندي پيشيني كه مي‌توانند جدايي و تمايز از يكديگر داشته باشند. قانون غالباً فاقد كاركرد است. اين موضوع، به ويژه در مورد سياست صادق است. اگر يك يا طرفين رقيب، در يك معاهده، به طور پيشيني اراده اخلاقي، براي رعايت آتش بس مورد مذاكره و توافق نداشته باشند، در آن صورت، معاهده‌هاي آتش بس مورد امضاي طرفين، توسط قدرت‌هاي بزرگ و همه ظرفيت‌هاي قانوني آنها بدون استفاده خواهند بود. احزاب به محض يافتن فرصت مناسب و با توسل به توجيهات سياسي و قانوني، مايل به جنگ ادامه خواهند داد. تحقق عيني اصل بنيادين قانون بين الملليِ «معاهدات بايد رعايت شوند»، به صورتي كاملاً قطعي به اراده اخلاقي طرفين معاهده بستگي دارد. اين اصل بنيادين، صرفاً به متمم رمزي بيسمارك: «امور [=قوانين و معاهدات] آن گونه كه هستند» نياز دارد حتي محكم‌ترين پيمان‌هاي قانوني نيز بر شن‌هاي روان پايه‌گذاري شده و يك سويگي اعلان شده دريك وضعيت متغير اعتباري ندارد.


در سطح قانون بين الملل، ماكس هوبر (1874- 1960)، مناسب بودن تمايز ميان حقوق و اخلاق را در 1955 خاطرنشان ساخت. هوبر، نه فقط به عنوان يك حقوق سويسي مشهور روابط بين الملل، بلكه همچنين به عنوان دبير كل دادگاه بين المللي عدالت در لاهه (از 1925- 1928) و دبير كل كميته بين المللي صليب سرخ (1928- 1945) در تأملات خود، مفهوم «اخلاق بين المللي» را، به عنوان استعلاء دهنده قانون، كه در وراء و مافوق قانون استقرار يافته، بسط داده است. از اين رو، اين اخلاق زمينه‌اي در قانون ندارد.43 از نظر يك حقوق دان بين المللي، اصل موضوع اين است: «نه قانون و نه اخلاق، هيچ يك نمي‌تواند خود را در يك روند طولاني بدون اقتدار نوعي اخلاقي نمايان سازد؛ اخلاقي كه در وراي آنها استقرار يافته و از قلمرو برتر ديگري، كه رسوم صرف را به اخلاق ترفيع مي‌دهد ناشي شده باشد.» در رابطه با قوانين بين المللي كه به اقتضاي استقلال دولت‌ها، آزادي بسيار زيادي براي تحرك سياسي وجود دارد، اخلاق «وظيفه تعيين معيارهاي لازم براي اين قلمرو گسترده از كنش سياسي و تعيين محدوديت‌ها را بر عهده دارد.»


بر اساس يك آموزه روميايي: اگر اخلاق، تمايل اخلاقي و الزام خودآگاهي نهفته در وراي قوانين نباشد، قوانين به چه كار مي‌آيند؟ يك پيمان صلح، كه صرفاً بر روي كاغذ نوشته شده و به ذهن و انديشه انسان‌ها راه نيافته باشد، به چه كار مي‌آيد؟ زيرا اين پيمان يك رويداد صرفاً عقلاني نيست كه در ضمير انسان‌ها جاي داشته باشد. از اين حقيقت نبايد غفلت كرد كه تحقق صلح، عدالت و انسانيت، به بصيرت و اشتياق انسان‌ها براي اعطاي اعتبار به قوانين بستگي دارد. به بيان ديگر، قانون نيازمند يك بنيان اخلاقي است! زيرا معناي يك نظم نوين جهاني اين است:


1. يك نظم جهاني بهتر، نمي‌تواند صرفاً با قوانين، معاهدات و آيين نامه‌ها خلق يا حتي تقويت شود.


2. تعهدمندي به حقوق بشر، نوعي آگاهي از مسئوليت و الزاماتي كه همزمان بايد ذهن و دل انسان‌ها را مخاطب قرار دهد، پيش فرض مي‌گيرد.


3. قانون بدون اخلاق استمرار وجود نمي‌يابد. از اين رو، هيچ نظم جهاني نويني بدون يك اخلاق جهاني بوجود نخواهد آمد.


از اين رو، يك اخلاق جهان‌شمول يا آنچه تحت عنوان «اخلاق جهاني» از آن ياد مي‌شود، معادل «اخلاق براي جهان» به معني يك نظريه فلسفي يا الاهياتي كاملاً معين در خصوص نگرش‌ها، ارزش‌ها و هنجارهاي اخلاقي نيست؛ اخلاق جهاني به معناي نگرش اخلاقي پايه انسان است كه به صورت فردي يا جمعي فهم شده است. به هر حال، واژه يوناني (ethos) در بيشتر زبان‌هاي غيرژرمني كاربرد چنداني ندارد. حتي واژه «جهاني» (world) نيز نمي‌تواند با واژه (ethos) دركاربرد آلماني آن تركيب شود؛ زيرا ما هنگامي كه به صورتي كاملاً طبيعي از تاريخ جهاني، سياست جهاني، اقتصاد جهاني وجامعه جهاني سخن مي‌گوييم، تنها از يك واژه مفرد استفاده مي‌كنيم.


با ترجيح واژه مورد استفاده در زبان آلماني، يعني (Weltethos)، معادل‌هاي آن در ساير زبان‌ها عبارتند از: ( world ethic) يا (global ethic) در انگليسي؛ (ethique planetaire) در فرانسه؛ (etica mundial) در اسپانيا؛ (etica mondiale) در ايتاليا؛ (svetovy etos) در چكسلواكي و غير آن.


به هر حال، اين واژه چه اخلاق جهان‌شمول، چه اخلاق جهاني و چه ساير معادل‌هاي فوق باشد، تفاوت چنداني نمي‌كند. آنچه مهم است معنا و مضمون آن است. در زبان آلماني شخص مي‌تواند از اخلاق جهان شمول يا اخلاق عام بشريت، يا يك اخلاق جهاني، عام و همگاني سخن گويد. سؤال از ذات و ماهيت اين اخلاق بسيار مهم‌تر از سوال از واژه شناسي آن است: اينكه الزامات اين سنخ اخلاق جهاني را چگونه مي‌توان در قالب مفاهيم عيني فرمول بندي كرد؟ قضاوت‌هاي هنجاري عيني، بر چه پايه‌اي شكل يافته‌اند كه مستمراً مورد نياز زنان و مردان خواهند بود؟ آيا كسي مي‌تواند با توسل به خرد انتقادي خود معيار، از صفرشروع كند؟ آيا سنت‌هاي ديني و اخلاقي بزرگ بشري مي‌توانند كانون‌هاي تماسي براي فرمول بندي يك اخلاق جهاني به دست دهند؟



3. اولين فرمول بندي يك اخلاق جهاني


براي پيش گيري از هر گونه سوء فهم، مجدداً تكرار مي‌كنم كه يك اخلاق جهاني به معناي يك ايدئولوژي جهاني جديد نيست، تا چه رسد به يك دين جهان‌شمول واحد، فراسوي همه اديان موجود؛ اخلاق جهاني، همچنين به معناي تسلط يك دين بر ساير اديان نيست. همان گونه كه قبلاً بيان شد، اخلاق جهاني به معناي اجماع اساسي بر ارزش‌هاي الزامي، معيارهاي قطعي و نگرش‌هاي اساسي شخصي است كه بدون آن، هر جامعه‌اي دير يا زود بوسيله يك آنارشي يا يك ديكتاتوري جديد در معرض تهديد قرار مي‌گيرد. اما اگر سؤال در خصوص اجماع اخلاقي پايه باشد، من مطمئناً نه متوقع حفظ واژگان جهان‌شمول عمل‌گرا و قاعده طلايي كه در صدد، تعيين محتواي اين اجماع به صورت دقيق‌تر خواهم بود. به هر حال، اگر كسي در صدد عيني كردن بيشتر اخلاق جهاني باشد، ابتدا بايد سؤال صوري ذيل را مطرح سازد:


الف. يك اخلاق جهاني، با چه معيارهايي مشخص و متمايز مي‌شود؟


اگر ما اين گفتمان را در چارچوب فلسفه و علوم سياسي جدي تلقي كنيم، بايد از دو چيز اجتناب ورزيم. مفهوم شناسي والزر در اينجا مفيد خواهد بود:


1. يك شكل عيني از اخلاق جهاني، صرفاً نمي‌تواند يك اخلاق حداقلي «رقيق» به دست دهد. همة توصيه‌هاي مفيد فلسفي، اعم از توصيه‌هاي ملهم از فلسفه تحليل زباني، نظريه انتقادي فرانكفورت يا يك نظريه تاريخي بايد مورد توجه قرار گيرند. شكل عيني اخلاق جهاني بايد به شيوه‌اي فرمول بندي شود كه فيلسوفان نيز همچون لاادري گويان و ملحدان آن را از آن خود بدانند. اگر چه ممكن است در زمينه استعلايي ممكن، براي اين شكل عيني اشتراك نظر نداشته باشند. در عين حال، اگر كسي نظريه‌هاي فلسفه اخلاقي اخير را در ساختن يك اخلاق جهاني عيني مورد توجه قرار دهد، احتمالاً از تعميم‌هاي مسئله ساز و مدل‌هاي عمل‌گرا فراتر نخواهد رفت. در اين خصوص، انديشمندان و قشر تحصيل كرده بيشتر بايد مورد توجه باشند.


2. همچنين يك شكل عيني از اخلاق جهاني، نمي‌تواند يك اخلاق حداكثري «غليظ» به دست دهد. البته، اين شكل عيني در سطوح اقتصادي و سياسي نيز بايد مناسب باشد و از نيروهاي فعّال در مسير يك نظم اقتصادي، اجتماعي و محيطي حمايت كند. درعين حال، اگر اين شكل عيني بخواهد گزاره‌هاي مستقيمي در خصوص سؤالات معطوف به تدابير سياسي يا اقتصادي جهان، همچون تضاد خاورميانه يا راه حلي براي بحران گفت‌وگو بدهد. در آن صورت، شكل عيني «غليظ» از اخلاق جهاني نيز مستقيماً به درون گرداب بزرگ گفت‌وگوها و تقابلات سياسي ـ جهاني فرو خواهد رفت. اين اخلاق بيش از كمك به حل اختلافات و مشاجرات سياسي، آنها را عمق‌تر خواهد كرد. از اين رو، هيچ نظريه غربي مدرن ويژه‌اي در خصوص دولت يا جامعه نمي‌توان يافت كه پيش فرض اين شكل عيني از اخلاق قرارگيرد. براي ورود به يك شكل عيني‌تر، بايد از همين آغاز از سه هدف مهجور اجتناب شود:


1. تكرار و بازخواني اعلاميه حقوق بشر: يك شكل عيني از اخلاق جهاني بايد از اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل، حمايت اخلاقي كند؛ چيزي كه غالباً مغفول، نقض شده و فرعي انگاشته مي‌شود. اگر اين شكل عيني تنها گزاره‌هاي اعلاميه حقوق بشر را تكرار كند، در آن صورت، اعلاميه بدون اين شكل عيني نيز امكان تحقق خواهد داشت. اخلاق بيش از قانون، و الزامات اخلاقي، بيش از الزامات صرفاً حقوقي [اهميت دارند]. علاوه بر اين كه، اين شكل از اخلاق عيني از مسووليت‌هايي كه به ويژه توسط ملت‌ها و فرهنگ‌هاي شرقي الزام شده، نبايد طفره رود. اين امر، يك اقدام نوعاً «غربي» است كه نبايد اتفاق بيفتد.


2. يك موعظه اخلاقي سفسطه‌گر: يك شكل عيني از اخلاق جهاني مطمئناً نبايد از بيان حقايق و مطالبات آشكارا نامناسب هراسي داشته باشد. براي مثال، براي توجه به همه ابعاد زندگي، نبايد قلمرو سكس را ناديده انگارد. اما اگر اين شكل عيني، صرفاً با بلندكردن انگشت اعتراض يا يك تهديد ابتدايي موعظه كند، يا مجدداً در انبوهي از تعهدات، فرامين و قواعد پنهان گردد و در حقيقت، اگر اين شكل عيني بخواهد اظهارات الزام آوري در خصوص هر معضل محتملي ارائه كند، در آن صورت، به شيوه‌اي توجيه‌پذير با مخالفت بيشتر زنان و مردان معاصر مواجه خواهد شد و هيچ زمينه‌اي براي دست‌يابي به يك اجماع فراهم نخواهد ساخت. براي ورود به سؤالاتي درخصوص طلاق يا مرگ ترحمي، كه در همه ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان مسئله ساز و جدال برانگيز است، بايد اين شكل عيني از اخلاق ازهمان آغاز كنار نهاده شود.


3. يك بيانيه ديني شورانگيز: يك شكل عيني از اخلاق جهاني، مطمئناً مي‌تواند مورد توجه و مقصود مردم داراي انگيزه مذهبي واقع شود. كساني كه متقاعد شده‌اند كه جهان تجربي موجود، حقيقت و واقعيت روحاني مطلق، غايي و متعالي نيست. اما اگر اين شكل عيني به سادگي بتواند يك خودآگاهي كيهاني، نظم جهاني، خلاقيت روحاني، وحدت جهان‌شمول، عشق فراگير و يك بينش روحاني از جهان بهتر يا صرفاً افسانه «مام وطن»44 را تبلور و تجسم بخشد و در انجام نقش‌هاي فوق، توجه جدي و به‌ واقعيت اقتصادي، سياسي و اجتماعي جامعه صنعتي بسيار پيچيده امروز مبذول ننمايد، اين شكل عيني از اخلاق، با واقعيت بيگانه خواهد بود. اگر كسي بخواهد درطرح و حتي در فرمول‌بندي يك اخلاق جهاني عيني موفق باشد، الزاماً بايد معيارهاي رسمي ذيل را به كار بندد. يك اعلاميه رسمي در خصوص اخلاق جهاني، الزاماً بايد از ويژگي‌هاي ذيل برخوردار باشد:


4. ارتباط با واقعيت: جهان بايد به صورتي واقع‌بينانه آن گونه كه در واقع هست، ملاحظه شود. از اين‌رو، نقطه شروع همواره بايد «آنچه هست» باشد، و سپس از آنجا به سمت «آنچه بايد»، پيش برود. براي درك معناي واقعي هنجارهايي كه در ابتدا جهان شمول به نظر مي‌رسند، آغاز كردن با تجربه‌هاي منفي معين ضروري است. آنچه حقيقتاً انساني است، همواره به آساني تعريف و تعيين نمي‌شود. اما هركسي مي‌تواند نمونه‌هاي بسياري از آنچه واقعاً غير انساني است، به دست دهد.


5. نفوذ به سطوح عميق‌تر اخلاقي: مراد از سطوح عميق‌تر، سطوح ارزش‌هاي الزامي، معيارهاي قطعي و نگرش‌هاي پايه دروني است. اعلاميه اخلاق جهاني نبايد در سطح قوانين، حقوق مدون و بخش‌هاي قانوني مرتبط با موضوعات خاص و نيز نبايد در سطح سياسي راه حل‌هاي سياسي عيني پيشنهادي متوقف بماند.


6. برخورداري ازجامعيت عام و همگاني: در اين اعلاميه بايد از كاربرد استدلال‌هاي فني و اصطلاحات آكادميك از هر حوزه، اجتناب شود. هر چيز بايد به زباني اظهار شود كه حتي خواننده عادي روزنامه نيز به فهم آن قادر باشد. همچنين بتوان آن را به زبان‌هاي ديگر ترجمه نمود.


7. داشتن قابليت براي جلب اجماع: اعلاميه اخلاق جهاني بايد بتواند اتفاق نظر اخلاقي و نه صرفاً اتفاق نظر كمي و عددي را جلب كند. از اين رو، گزاره‌هاي اخلاقي بايد از آنچه به صورت پيشيني توسط سنت‌هاي اخلاقي يا سنت‌هاي ديني خاص منع شده، اجتناب كنند. اعتراضاتي كه به مثابه انحراف از احساسات مذهبي انگاشته مي‌شوند، نتيجه عكس دارند. كسي كه درجه پيچيدگي و ويژگي‌هاي مورد نياز براي صورت‌بندي يك اخلاق جهاني را ملاحظه كند، تعجب نخواهد كرد اگر شكاكان و بدبينان تحقق چنين پروژه‌اي را تقريباً يا كاملاً غيرممكن بينگارند. به هر حال، به اين شكاكان و بدبينان بايد گفته شود كه من با اينكه براي يافتن يك استدلال نظام‌وار ناگزير به ارائه اين شرايط صوري به صورت پيشيني [ماقبل تجربي] هستم، اما در عمل آنها اموري پسيني هستند و الزاماً بايد در فرايند نيل به يك تعريف دقيق‌تر از محتواي خاص اخلاق جهاني به صورت جدي مورد توجه واقع شوند. به عبارت ديگر، گفت‌و‌گو در باب امكان فرمول‌بندي يك اخلاق جهاني بيهوده است؛ زيرا اولين اعلاميه اخلاق جهاني نيز تقريباً بعد از آن كه به صورت دقيق، با معيارهاي صوري مذكور تطبيق داده شد، اعلام وانتشار يافت.


ب. يك اخلاق جهاني به لحاظ محتوا چگونه مشخص مي‌شود؟ براي اولين بار در تاريخ اديان، انجمن پارلمان اديان جهاني در 28 اگوست تا 4 سپتامبر 1993با شركت 6500 نفر از اديان مختلف، در شيكاكو تشكيل گرديد و اعلاميه‌اي در خصوص اخلاق جهاني منتشر ساخت. مؤلف سطور، كه افتخار حضور در آن جلسه و مشاركت در تهيه پيش نويس آن را داشت، گزارشي از تاريخ كلي مباني اين اخلاق و فرايند مشاوره بين المللي گسترده و درون ديني در خصوص آن را در يكي از آثار خود منتشر ساخته است.45 همان‌گونه كه كاملاً انتظار مي‌رفت، اين اعلاميه، گفت‌وگوهاي شديدي را در خلال پارلمان برانگيخت. اما نكته خوشايند وجالب توجه اينكه در زماني كه بيشتر اديان در تضادهاي سياسي و در جنگ‌هاي خونين درگير بودند، طرف‌داران بزرگ و كوچك اديان بسيار مختلف، اين اعلاميه را با طرح مواضع خويش و به نمايندگي از مؤمنان بي‌شمار موجود در كره زمين تهيه و تنظيم كردند. اين اعلاميه، اكنون پايه و اساس يك فرايند گسترده از گفت‌وگو و تأييد و تصديق است كه مطمئناً مدت زيادي به طول خواهد انجاميد. جاي اميدواري است كه به رغم همه موانع، گفت‌وگو در ميان همه اديان به وقوع خواهد پيوست. البته، اين اولين اعلاميه در خصوص الزامات بشر همچون اولين اعلاميه حقوق بشر در 1776 در ارتباط با انقلاب آمريكا، نه يك پايان كه يك آغاز تلقي مي‌شود.


يكي از نشانه‌هاي بسيار اميدواركننده براي اين پذيرش، تأييد قاطع اعلاميه شيكاگو توسط گزارش انجمن تعامل46 رؤساي پيشين دولت و وزراي برجسته تحت زعامت صدر اعظم پيشين آلمان فدرال هلموت اشميت است.47 اين گزارش، تحت عنوان «درجستجوي استانداردهاي اخلاق جهاني» از22 تا 24 مارس 1996 با حضور كارشناساني از اديان مختلف در وين مورد بحث و بررسي قرار گرفت و در مجمع عمومي انجمن تعامل در 22مي 1996 در شهر ونكوور به تصويب رسيد.48


البته، اين دولت‌مردان از نقش منفي‌اي كه اديان غالباً در جهان بازي كرده و هنوز هم مي‌كنند، آگاهند: جهان همچنين از افراط‌گرايي ديني و تندروي‌هايي كه به نام «دين» تبليغ و عمل مي‌شود، آزرده خاطر است.49 اما اين مسائل، ايشان را از توجه به نقش مثبت اديان، به ويژه در ارتباط با اخلاق انساني مشترك باز نداشته است: نهادهاي ديني هنوز هم بر وفاداري صدها ميليون انسان متكي هستند50 و به رغم سكولار شدن و مصرف‌گرايي همگاني، اديان جهاني يكي از سنت‌هاي بزرگ فكري براي بشر محسوب مي‌شوند. اين گنجينه فكري، ريشه و منبع باستاني دارد و به چيزي بيش از آن نيازمند نيست.51 استانداردهاي حداقلي، كه يك زندگي جمعي را در كل ممكن مي‌سازند، مهم هستند. بدون نوعي اخلاق و خود كنترلي، بشريت به قهقرا باز خواهد گشت. در يك جهان دستخوش تغييرات بي‌سابقه، بشر نياز بسيار جدي به يك پايه اخلاقي دارد تا برآن بايستد.52


گزاره‌هاي ناظر به برتري اخلاق بر سياست، به صورت دلگرم كننده‌اي روشن هستند: اخلاق مسبوق بر سياست و قانون است؛ زيرا كنش سياسي به ارزش‌ها و گزينش‌ها وابسته است. از اين رو، اخلاق بايد رهبري سياسي ما را آگاه ساخته و الهام كند.53 در واكنش به تغييرات دوران ساز در حال وقوع، نهادهاي ما نيازمند تعهدمندي مجدد به هنجارهاي اخلاقي‌اند: مي‌توان منابع اين تعهدمندي مجدد را در اديان جهاني و سنت‌هاي اخلاقي يافت. آنها از منابع روحاني براي اعطاي نوعي اخلاق برخوردارند كه به حل تنش‌هاي قومي، ملي، اجتماعي، اقتصادي و ديني ما كمك مي‌كند. اديان جهاني هر چند آموزه‌هاي متفاوتي دارند، اما همگي از استانداردهاي اساسي يك اخلاق مشترك دفاع مي‌كنند. آنچه باورهاي جهاني را وحدت مي‌بخشد، بسيار بزرگ‌تر و قوي‌تر از آن چيزي است كه موجب جدايي و تجزيه آنها مي‌شود.54


انجمن تعامل به طور مثبتي، اعلاميه اخلاق جهاني شيكاكو را پذيرا شد: از اين رو، بسيارخرسنديم كه پارلمان اديان جهاني، كه در 1993 در شيكاكو تشكيل شد، اعلاميه‌اي را در خصوص اخلاق جهاني منتشر نمود و ما نيز از اصول آن حمايت مي‌كنيم.55 سطوح قانوني و اخلاقي به روشني از يكديگر تميز يافته‌اند و اين اعلاميه تأكيد مي‌كند كه آنچه سازمان ملل در اعلاميه حقوق بشر خود و دو پيمان نامه مكمل آن اعلان كرده است، اعلاميه اديان جهاني را از منظر مسئوليت انساني تأييد كرده و عمق بخشيده است: درك كامل كرامت ذاتي شخص انسان، آزادي و برابري اصولاً جدايي ناپذير همه انسان‌ها، همبستگي و وابستگي ضروري همه انسان‌ها ـ چه به عنوان افراد و چه به عنوان جوامع ـ به يكديگر. دولت‌مردان همچنين معتقدند كه هيچ نظم جهاني بهتري بدون يك اخلاق جهاني به وجود نخواهد آمد.56


البته، سياسيون به خوبي آگاهند كه اخلاق جهاني جايگزيني براي تورات، انجيل، قرآن، بهاگاواگيتا، گفتارهاي بودا يا تعاليم كنفوسيوس و ديگران نيست. اخلاق جهاني صرفاً به اجماع حداقلي پايه، در خصوص ارزش‌هاي الزامي، استانداردهاي قطعي و نگرش‌هاي اخلاقي مربوط است كه مي‌تواند توسط همه اديان، به رغم تفاوت‌هاي جزمي‌شان، تأييد گردد و حتي مي‌تواند مورد حمايت غيرمؤمنان نيز واقع شود.57 اتحاد مؤمنان و غيرمؤمنان، از جمله متكلمان، فيلسوفان، انديشمندان ديني و اجتماعي، در موضوع يك اخلاق مهم است. اما هدف از اين اخلاق چيست؟



3. هسته اخلاق جهاني


اخلاق پايه مورد درخواست اعلاميه شيكاگو، ابتداي‌ترين اخلاقي است كه مي‌توان براي انسان ملاحظه نمود. اگر چه اين اخلاق به هيچ وجه يك امر مسلم و قطعي نيست. انسانيت حقيقي زنان و مردان، در زمان ما نيز همچون گذشته، به صورتي غيرانساني در سراسر جهان تهديد مي‌شود. فرصت‌هاي و آزادي آنها ربوده مي‌شود؛ حقوق انساني آنها پايمال مي‌گردد؛ كرامت آنها ناديده انگاشته مي‌شود. اين وضعيت، ممكن است هيچ‌گاه بسامان نشود. اديان و باورهاي اخلاقي جزمي ما، براي همه انسانيت به طور عام، خواستار آنند كه با هر انساني بايد به صورت انساني رفتار شود. معناي اين سخن آن است كه هر انساني قطع نظر از سن، جنس، نژاد، رنگ پوست، توانمندي فيزيكي و ذهني، زبان، دين، بينش سياسي، يا خاستگاه ملي يا اجتماعي، از يك كرامت انفكاك ناپذير و غير مشهور برخورداراست.58


در اين ارتباط، مردان و زنان مدرن با اراده معطوف به قدرتشان، به روشني كامل نشان مي‌دهند كه حتي در زمان ما نيز، اين اراده‌ها فراتر از خوب و بد جاي نمي‌گيرند و بالاتر اينكه، اين دو به عنوان معيار انسانيت الزاماً بايد توسط همگان پاس داشته شوند. «از اين رو، هر يك از افراد و همچنين دولت بايد اين كرامت را حرمت نهند و از آن پاسداري كنند. انسان‌ها همواره بايد موضوع حقوق باشند و هدف تلقي شوند و هيچ‌گاه نبايد وسيله صرف واقع شوند، هيچ‌گاه نبايد موضوع فعاليت‌هاي تجاري و صنعتي در اقتصاد، سياست، رسانه‌ها، نهادهاي پژوهشي و مؤسسات صنعتي قرار گيرند. هيچ كس، هيچ انساني، هيچ طبقه اجتماعي، هيچ گروه ذي‌نفع متنفذي، هيچ شركت تجاري، هيچ دستگاه سياسي، هيچ ارتش و هيچ دولتي، فراتر از «خوب و بد» جاي نمي‌گيرد. در مقابل، هر انساني با داشتن خرد و آگاهي، ملزم به رفتار به يك شيوه اصيل انساني است، به خوب‌ها عمل كند و از بدي‌ها اجتناب نمايد!59


آيا كساني همچون وودرو ويلسون60 و هانس مورگنتاو،61 كه امور غيرانساني زيادي را در زندگي خود تحمل كرده و همزمان و همواره نيز در جستجوي معيارهاي جهان‌شمول بودند، با اين قبيل تقاضاهاي اساسي موافق بوده‌اند؟ به هر حال، نشانه هميشگي بودن اين تقاضاها اين است كه امروزه نيز هيأتي از سياست‌مداران كاملاً واقع‌گرا و مجرب، دو اصل اساسي ذيل را به عنوان پايه يك اخلاق جهاني آشكارا پذيرفته‌اند:


1. با هر انساني بايد به صورت انساني رفتار كرد.


2. آنچه براي خويش مي‌پسندي، براي ديگران بپسند.


اين دو اصل، بايد هنجار قطعي و غيرمشروط براي همه قلمروهاي زندگي، همه خانوادها، اجتماعات، نژادها، ملت‌ها و اديان تلقي شوند. علاوه بر اين، بر پايه اين دو اصل، انجمن تعامل62 نيز چهار دستور قطعي و فسخ ناشدني را، كه همه اديان برآن اتفاق نظر دارند، اثبات كرده است. آن چهار اصل عبارتند از:


1. تعهدمندي به فرهنگ فاقد خشونت و حرمت نهادن به حيات همه انسان‌ها: يك رهنمود كهن: شما نبايد مرتكب قتل شوي! و به بياني مثبت، بايد حيات انسان‌ها را محترم شمري !


2. تعهدمندي به فرهنگ همبستگي و يك نظم صرفاً اقتصادي: يك رهنمود كهن: شما نبايد مرتكب سرقت شوي! و به بياني مثبت، امانت‌داري و انصاف را پاس دار!


3. تعهدمندي به فرهنگ تسامح و زندگي صادقانه: يك رهنمود كهن: نبايد دروغ بگويي! و به بياني مثبت، صادقانه بگو و عمل كن!


4. تعهدمندي به فرهنگ حقوق و مشاركت برابر زنان و مردان: يك رهنمود كهن: شما نبايد به روابط جنسي غيراخلاق روي آوري! و به بياني مثبت، يكديگر را احترام كنيد و به هم عشق ورزيد!


5. از آنجا كه سؤال از صداقت و درستي نقش بزرگي در رابطه با اخلاق مردان سياست بازي مي‌كند و ما قبلاً برخي از تفاوت‌ها را متذكر شديم. حال جالب است كه ببينيم اين الزام خاص به صداقت اخلاقي، چگونه به شيوه‌اي مقدماتي در پارلمان اديان جهاني. البته نه فقط براي سياسيون، فرمول بندي شده است... در اين‌جا، كلمه به كلمه آن را مرور مي‌كنيم:



4. الزام به صداقت


مردان و زنان بي‌شماري در همه مناطق و اديان مي‌كوشند تا زندگي خويش را در مسير درست كاري و صداقت هدايت كنند. با اين وجود، ما در سراسر جهان دروغ گوي، فريب كاري، كلاه برداري، ريا كاري، مسلك گرايي و عوام فريبي بي‌حد و اندازه‌اي را شاهديم:


ـ مردان سياست و تجارت از دروغ به عنوان ابزار كسب موفقيت استفاده مي‌كنند؛


ـ رسانه‌هاي جمعي به جاي گزارش درست، تبليغات ايدئولوژيك؛ به جاي اطلاع رساني، اخبار نادرست؛ به جاي وفاداري به حقيقت، منافع تجاري فريب كارانه را ترويج و منتشر مي‌كنند؛


ـ دانشمندان و محققان، كه به لحاظ اخلاقي‌شان خود را فراتر از برنامه‌هاي سياسي يا ايدئولوژيكي مسئله برانگيز و نيز فراتر از گروه‌هاي ذي‌نفع اقتصادي مي‌دانند، پژوهش‌هاي نقض كننده ارزش‌هاي اخلاقي بنيادين را تصديق و توجيه مي‌كنند؛


ـ نمايندگان اديان، كه اديان ديگررا به بهانه كم ارزش بودن، مورد بي مهري قرارمي دهند، تعصب و نابردباري را به جاي احترام و درك، تبليغ و ترويج مي‌كنند.


الف. ما در سنت‌هاي ديني واخلاقي باستاني بزرگ بشري، توصيه‌ها و رهنمودهايي مي‌يابيم: تو نبايد دروغ بگويي! و به بياني مثبت، صادقانه بگو و عمل كن! اجازه مي‌خواهم تا مجدداً نتايج اين توصيه باستاني را متذكر شوم: هيچ مرد و زني، هيچ نهادي، هيچ دولتي، هيچ كليسا يا اجتماع مذهبي‌اي حق ندارد به ديگران دروغ بگويد.


ب. صدق حقيقي اين است: كساني كه در رسانه‌هاي جمعي كار مي‌كنند، يعني كساني كه ما آزادي در گزارش صادقانه را به آنها داده‌ايم و مسئوليت حفاظت از آن را عهده‌دار شده‌اند، فراتر از اخلاق جاي نمي‌گيرند. آنها نيز به رعايت كرامت انسان، حقوق بشر و ارزش‌هاي بنيادين ملزم‌اند. وظيفه آنها اين است كه عينيت، انصاف و كرامت انسان را رعايت كنند. آنها حق ورود به قلمروهاي خصوصي افراد، دست كاري افكار عمومي و تحريف واقعيت را ندارند.


- هنرمندان، نويسندگان و دانشمندان يعني كساني كه ما آزادي هنرمندانه و آكادميك به آنها داده‌ايم، ايشان نيز از استاندارهاي اخلاقي عام معاف نشده و بايد صدق وحقيقت را تأمين كنند.


- رهبران كشورها، سياست‌مداران و احزاب سياسي، يعني كساني كه ما آزادي خاص خود را به ايشان واگذار كرده‌ايم، آنها نيز زماني كه به مردم خود دروغ بگويند، حقيقت را دستكاري كنند يا مرتكب رشوه‌گيري و بي‌رحمي در امور داخلي و خارجي شوند، اعتبار خويش را از دست داده و مستحق محروم شدن از منصب و موقعيت خود و از دست دادن رأي دهندگانشان مي‌شوند. در مقابل، افكار عمومي بايد از سياسيوني كه جرأت راست گويي به مردم در همه اوضاع وشرايط را دارند، حمايت كند.


ـ و بالأخره اينكه نمايندگان اديان، زماني كه تبعيض، نفرت وكينه و خصومت را نسبت به پيروان ساير اديان را تحريك مي‌كنند و جنگ‌هاي مذهبي را شعله‌ور ساخته يا به آن مشروعيت مي‌دهند، از نظر بشريت محكوم‌اند وپيروان و هواداران خويش را از دست مي‌دهند.


- هيچ كسي مجاز به فريب و اغواء نيست: عدالت جهاني بدون صداقت و انسانيت امكان تحقق نخواهد داشت.


ج. جوانان بايد در خانه و مدرسه بياموزند كه صادقانه فكر كنند، سخن بگويند و عمل كنند. آنها حق برخورداري از اطلاعات و تعليم و تربيت مناسب براي قدرت‌يابي به اتخاذ تصميم و شكل دادن به زندگي خود را دارند. آنها بدون داشتن يك شاكله اخلاقي به سختي قادر خواهند بود، مهم را از غيرمهم تميز دهند. در جريان روزمره اطلاعات، استانداردهاي اخلاقي به ايشان كمك خواهد كرد تا بتوانند ايده‌ها را، آن هنگام كه به عنوان واقعيات، منافع پنهان، تمايلات اغراق آميز و واقعيات به هم پيچيده تصوير مي‌شوند؛ تشخيص دهند.


 د. تصحيح موضع انسان متناسب با سنت‌هاي ديني و اخلاقي بزرگ، مستلزم توجه به نكات ذيل است:


- ما نبايد آزادي را با خودسرانگي يا كثرت گرايي را با لاقيدي نسبت به صدق يكي بينگاريم.


- ما بايد در همه روابط خويش به جاي خيانت، فريب كاري و فرصت طلبي، صداقت و درستي را ترويج كنيم.


- ما بايد همواره به جاي تبليغ صدق، نماهاي ايدئولوژيك ومتعصبانه در جستجوي صدق و صميمت ناب باشيم.


- ما بايد به جاي تسليم شدن به سازگاري‌هاي فرصت‌طلبانه، با اقتضائات زندگي، شجاعانه از صدق حمايت كنيم و همواره [در اين راه ] ثابت قدم و امين باقي بمانيم.


از اين رو، اعلاميه پارلمان اديان جهاني، به شيوه‌اي سراسرخود انتقادي، بهترين جنبه اديان را نشان مي‌دهد. اديان، متأسفانه، جنبة كمتر مطبوع ديگري نيز دارند كه ما بايد از آن بحث كنيم.



نقد و بررسي


برخي از مواضع مؤلف، به دليل ضعف و ابهام جاي گفت‌و‌گو دارد. در ادامه، به برخي از اين موارد به عنوان نمونه اشاره مي‌شود:


1. مؤلف ملاك پذيرش يك اخلاق جهاني را به حصول اجماع جهاني منوط دانسته است. روشن است كه تحقق اجماع امري پسيني بوده و تابع دركي است كه جامعه جهاني از دورنمايه اين نظام اخلاقي، ارزش و اعتبار في نفسه، پشتوانه‌هاي توجيهي و نقش و كاربرد آن در حل معضلان جامعه جهاني دارد. علاوه بر اين، مراد از جامعه جهاني نيز مشخص نشده است: ملت‌ها، دولت‌ها، سازمان‌هاي بين‌المللي و ....


2. مؤلف توضيح نمي‌دهد كه با وجود انواع تعارض، تضاد، كشمكش و تقابلات ايدئولوژيكي، سياسي، اقتصادي، جغرافيايي و فرهنگي در ميان جوامع و گاه در درون يك جامعه و وجود تنوعات و تمايزات گسترده در بخش‌هاي مختلف، چگونه مي‌توان به شكل‌گيري يك اخلاق جهاني مشترك فراسوي مرزبندي‌هاي موجود اميد بست. از سوي ديگر، بي‌ترديد، جوامع بشري به رغم وجود همه تمايزات، به اقتضاي انسانيت مشترك، اشتراكات زيادي نيز دارد. از جمله اين مشتركات، اخلاق حداقلي مورد نظر مؤلف است. آنچه مانع تأثيرگذاري اين اخلاق در تأمين اهداف منظور است، وجود مناسبات ظالمانه، سلطه قدرت‌هاي بزرگ تهاجم فرهنگي، سازمان‌هاي جهاني همسو با منافع جهان‌خواران، زورمداري‌هاي غيرقابل توجيه، سياست‌هاي آنارشيستي نظام سرمايه‌داري و ... است كه مؤلف چندان كه بايد بدان نپرداخته است.


3. مؤلف صلح ميان تمدن‌ها را به صلح ميان اديان جهاني منوط كرده است. اين سخن، اگر چه في الجمله به ويژه در بخش‌هايي كه دين از مرجعيت تعيين كننده برخوردار است، قابل قبول به نظر مي‌رسد، اما با توجه به غلبه بدون منازع سكولاريسم و الحاد، به ويژه در عرصه روابط جهاني، چگونه مي‌توان صلح جهاني را از رهگذر صلح ميان اديان جستجو كرد؟!


4. مؤلف بر آن است كه وجود مواضع متصلب ميان اديان، همواره مانع گفت‌وگوي آنها بوده است. بي‌ترديدي اديان نيز همچون فرهنگ‌ها به رغم تمايزات قاطع، مشتركات زيادي نيز دارند. صلح و اتحاد ميان آنها بر پايه اصول مشترك همواره ممكن و در مواردي نيز عينيت و تحقق يافته است. اخلاق مشترك، آن هم اخلاق حداقلي انعكاس يافته در ده فرمان، همان‌گونه كه خود مؤلف بدان تصريح كرده، از جمله وجوه مشترك اديان، به ويژه اديان الهي است. البته نمي‌توان انكار كرد كه همواره وجود تعصبات آتشين در ميان برخي پيروان اديان و انحصارگرايي‌هاي غيرمنطقي، مانع رجوع به اصول مشترك آنها شده است.


5. مؤلف از يك سو، نظم نوين جهاني را تنها در پرتو پذيرش يك اخلاق همگاني ممكن مي‌داند و از سوي ديگر، اخلاق جهاني مورد نظر خود را به اخلاق حداقلي، معيارهاي مقبول همگان و استاندارهاي عام محدود كرده است. سؤالي كه مطرح است اينكه اين اخلاق حداقلي رقيق، چگونه مي‌تواند لوازم برخورداري از يك نظم نوين جهاني پرگستره را تأمين كند؟


6. مؤلف برخورداري عموم انسان‌ها از كرامت ذاتي را فراسوي همه تمايزات، مجوز برخورداري آنها از طيف گسترده‌اي از حقوق اوليه داسته است. بي‌ترديد استنباط اين حقوق، دست‌يابي عمل بدان و تأمين ضمانت‌هاي كافي براي صيانت و تأمين آن، در صورتي ممكن خواهد بود كه همه يا اكثر انسان‌ها به كرامت اكتسابي همسو با اين كرامت ذاتي دست يافته باشند. وجود موانع متعدد در مسير اجرايي شدن آنچه تحت نام منشور حقوق بشر سازمان ملل اعلام موجوديت كرده، گوياي آن است كه با فرض شناخت اين حقوق و پذيرش صوري آن، هيچ تضميني براي رعايت و نيل همگان به آثار آن وجود ندارد.


7. مؤلف با تكيه با يك مبناي اومانيستي، بر آن است كه انسان بايد موضوع حقوق باشد، نه وسيله آن. بي‌ترديد به دليل اجتماعي زيستن افراد جامعه، رعايت مصالح جمعي و نظم اجتماعي صورت پذيرد. و اگر علاوه بر مصالح دنيوي، سعادت اخروي نيز مورد نظر باشد، قاعدتاً تكاليف و الزامات ديني كه با هدف تأمين مصالح فردي و جمعي انسان‌ها تشريع شده نيز بايد در برنامه‌ريزي‌هاي خرد و كلان منظور نظر قرار گرفته و انسا‌ن‌ها به رعايت آن ملزم گردند.


8. مؤلف در بيان ويژگي‌هاي اخلاق جهاني غني و مطلوب، بر لزوم توجه و حمايت اين شكل از اخلاق از «اعلاميه جهاني حقوق بشر» تأكيد كرده است. بديهي است كه اين نظام اخلاقي در شكل مطلوب آن، به دليل توجه توأمان به دو مقوله حقوق و تكاليف، نمي‌تواند از اعلاميه‌اي كه صرفاً به ذكر حقوق بسنده كرده و از توجه دادن به مسؤوليت‌ها غفلت ورزيده است، حمايت كند. بالطبع اين توصيه، صرفاً در بخش حقوق پذيرفتني خواهد بود.


آن هم به شرط درستي و پذيرفته بودن «اعلاميه جهاني حقوق بشر»ً در حالي كه، اين اعلاميه بشر بر اساس مباني ليبراليستي و غربي تنظيم شده است و در موارد متعدد يا مضامين اسلامي و حتي فرهنگ شرقي ناسازگار است.


9. مؤلف همچنين در بيان ويژگي دوم، يك شكل عيني از اخلاق جهاني در بياني متناقض از يك سو، به لزوم توجه اين نظام به همه ابعاد زندگي و بيان آشكار حقايق و مطالبات هر چند ناخوشايند توصيه كرده است. از سوي ديگر، آن را از طرح اظهارات الزام‌آور در خصوص معضلات رايجي كه مخالفت‌هاي محتمل را به دنبال دارد، بر حذر داشته است بديهي است. كه يك نظام اخلاقي مطلوب در مقام طرح و تذكار بايدها و نبايدها، نمي‌تواند و نبايد به ملاحضات محدودكننده ثانوي مقيد شود.


10. مؤلف در بيان «هسته اخلاق جهاني» بر لزوم توجه به كرامت انفكاك ناپذير به عنوان گوهر مشترك انسان‌ها در فراسوي همه عوارض، ويژگي‌ها و تمايزات خاص گرايانه‌اي كه زمينه جدايي و تفرق آنها را فراهم ساخته، تأكيد كرده است. بي‌ترديد كرامت ذاتي به عنوان يك خصيصه اعطايي و موهوبي، حقيقت مسلمي است كه در انسان‌شناسي ديني نيز بسيار بدان توجه داده شده است. اين كرامت، كه محصول نوع خلقت و ويژگي‌هاي فطري و سرشتي انسان است، مادامي، مرجع تكريم و تمجيد انسان خواهد بود كه وي در جهت تأمين اقتضائات قهري و شكوفايي آن گام زده و آن را به كرامت نفساني مزين سازد. كرامت ذاتي بر خلاف اعاي مؤلف امري همواره ثابت و انفكاك‌ناپذير نيست.


 


 



منابع


- A Global Ethic For Global Politics And Economics , Hans Kung ; New york , Oxford , Oxford university , press , 1998. pp.91-113.


- A Global Ethic as a Foundation For Global Society




* عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). sharaf@qabas.net


دريافت: 3/2/88 ـ پذيرش: 15/10/89




1. There is a bibliography on A.Maclntyre, R. Rorty, M.Foucault and R. Bubner in H.kung, Global Responsibility, p. 148-9.


2. There is a bibliography on J-f. Lyotard and W.Welsch in ibid., 144.


3. Ethic.


4. Ethics.


5. Ethos & Ethik.


6. Michael Walzer


7. Cf. M.Walzer Spheres of justice. A Defense of pluralism and Equality, NewYork 1983.


8. Thick and Thin


9. Cf. id. Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame/lnd.1994, l.


10. Ibid., lf. ( my emphasis). The quotations which follow appear on pp.2f.


11. desert


12. merit


13. entitlement


14. core morality


15. Cf.J.Rawls, A Theory of Justice, Cambridge/Mass. 1971. However, Rawls has substantially relativized his earlier reflections on the theory of justice and introduced them into the sphere of international relations.


16. Cf.id., the Law of peoples, in S.Shute and S.Hurley (eds.) , On Human Rights, NewYork 1993, 41-82. Cf. the critical discussion in f.R.Teson, The Rawlsian Theory of International Law, Ethics and International Affairs 9, 1995, 79- 99.


17. Cf. J. Habermas, Thory of Communicative Action l-ll, Oxford 1986, 1989; id., Moral Consciousness and Communicative Action, Oxford 1990; id., The New Conservatism, Oxford 1990; id., Philosophical Discourse of Modernity, Oxford 1990.


18. Thus in his most recent volume of articles, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen theorie, Frankfurt 1996, part l, on How Rational is the Authority of the Ought?.


19. Walzer, Thick and Thin (n.4) ,4.


20. minimorality


21. minimal morality


22. moral minimalism


23. Ibid.,7.


24. Ibid.,9.


25. Ibid.


26. Ibid.,10.


27. Analects 15.23


28. Shabbat 31a


29. Matt.7.12; Luke 6.31


30. Forty Hadith of an –Nawawi,13


31. Suttakritanga 1,11,33


32. Samyutta Nikaya V,353,35-342,2


33. Mahabharata X III,114,8


34. Cf. the radio broadcast by the Director of the Max planck lnstitute for the History of Human Rights in Europe, Frankfurt am Main, D,Simon, Der Richter als Ersatzkaiser (I am quoting from the manuscript).


35. judiciary state


36. Cf. the information in Z. brzszinski, out of Control. Global Turmoil on the Eve of the 21st Century, NewYork 1993, 105.


37.Responsibility


38. Obligation


39. Duty


40. Cf. G. keil and H. kress, pflicht, Theologische Realenzyklopadie XXVI, Berlin 1996, 438-49.


41. Ambrose


42. Bishop of Milan


43. Cf. M. Huber, prolegomena und probleme eines internationalen Ethos, Die Friedens-Warts 53, 1955 / 56, 4, 305-29, the following quotations are on 305 f. and 328f. Professor Dieter Senghaas recently drew my attention to this important article by Max Huber in which, happily, the term global ethic (Welethos) already appears (329). It (still) seemed impossible to Huber to get beyond the multiplicity, variety and contrast in the existing religions and ideologies and to bring them together in a global ethic; in his view a global legal organization could be achieved more easily than a global ethic. Huber also points out: Law can be broken like iron when it is not itseif ethic. But ethic is like a diamond (329). To this it may be replied, from a present- day perspective: while diamonds may differ in size, from and brilliance, they have similar internal structures.Today we know that despite all the differences between the religions, there are basic common factors particularly in their ethics, and thus it has proved possible to arrive at a global ethic.


In his lnteriorisierung der Transzendenz. Zum problem ldentitat oder Reziprozitat Von Heilsethos und Weltethos (1972) , reprinted in his collected articles Zur Theologie der Ethik. Das Weltethos im theologischen Diskurs, freiburg 1995, 131- 50, the Tubingen moral theologian A.Auer, highly regarded for his Christian worldly piety and autonomous morality, used the term in a completely different way- not in an interreligious humanistic context, but within the context of Christian theology, opposing it to an ethic of salvation. So the claim in the foreword by his pupils to the volume of Auers articles that the term global ethic which I coined in analogy to global politics, global economy , global financial system and so on to denote a universal human ethic of the various religions, derives from Auer is both historically and substantively incorrect.


44 mother earth


45. cf. H. kung and k-j. Kuschel (eds.) , A Global Ethic.The Declaration of the Parliament of the Worlds Religions, London and NewYork 1993.


46InterAction Council


47. Those involved were Pierre Trudeau (Canada) , Miguel de la Madrid (Mexico) und Andries van Agt (The Netherlands). The following experts from the different religions took part: Mughram Al- Ghamdi (Saudi- Arabia) , Michio Araki (Japan) , shanti Aram (India) , Thomas Axworthy (Canada) , Abdoljavad falaturi (Iran) , Ananda Grero (sri Lanka) , kim kyong- Dong (south- korea) , Cardinal franz konig (Austria), Hans kung (Germany), peter Landesmann (Austria), liu Xiao- feng (Hong kong), L.M. singhvi (India), Mariorie suchocki (USA).


48. In addition to those already mentioned, the following were present in Vancouver: Oscar Arias sanchez (Costa Rica) , Malcolm fraser (Australia) , kurt furgler (switzerland) , Valery Giscard dEstaing (france) , Kenneth D.kaunda (Zambia) , kiichi Miyazawa (Japan) , Abdel salem AlMajali (Jordan) , jose sarney (Brazil) , kalevi sorsa (finland) , Ola Ullsten (sweden).


49. InterAction Council, In search of Global Ethic Standards, Vancouver, Canada 1996, No. 2.


50. Ibid. No.2.


51. Ibid., No.9.


52. Ibid., No.8.


53. Ibid., No.9.


54. Ibid., No.10.


55. Ibid., No. 11.


56. Ibid., No. 12.


57. Ibid., No. 13.


58. VgI. Kung and kuschel (eds.) , A Global Ethic (n. 19) , 18.


59. Cf. ibid., 22 f.


60. Woodrrow Wilson


61. Hans Morgenthau


62. InterAction Council