خودبوم‌شناسي؛ رهيافتي در تبيين تعامل اخلاقي انسان با طبيعت

، سال دوم، شماره دوم، بهار 1390، صفحه 69 ـ 83


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.2, Spring 2011


احمد عابدي ‌سروستاني*


چكيده


بحران‌هاي زيست محيطي با به خطر انداختن حيات در زمين، موجب شده است تا انسان به ناچار به دنبال راه حل و جلوگيري از گسترش اين بحران‌ها برآيد. از آنجا كه نقش انسان در بروز بحران‌هاي زيست محيطي انكارناپذير است، برخي معتقدند براي حفاظت از محيط زيست، بايد يك چارچوب يا آيين‌نامه رفتاري براي تعامل درست انسان با طبيعت تدوين شود تا همگان به رعايت آن ترغيب گردند. در اين راستا، فلاسفه در چند دهه اخير سعي كرده‌اند تا با بسط تفكرات و الزامات اخلاقي به موجودات ماسواي انسان، سهم خود را در تبيين اين آيين‌نامه رفتاري ايفا نمايند. در اين بين، انسان‌‌شناسي برآمده از انديشه اسلامي، توان ارائه چارچوب جامعي براي تعامل درست اخلاقي انسان با طبيعت را دارد. اين مقاله به روش توصيفي ـ تحليلي مي‌كوشد تا شرح جامعي از تبيين رهيافت اخلاق زيست محيطي با نام «خودبوم‌شناسي» ارائه دهد.


كليدواژه‌ها: اخلاق، محيط زيست، حفاظت، خودبوم‌شناسي.




مقدمه1


وجه تفاوت انسان با حيوانات و جمادات، انديشه‌ورزي اوست. تفكر درباره پديده‌ها و عالَم شهود، از ابتدايي‌ترين نوع تفكر محسوب مي‌شود كه از ابتداي خلقت انسان همراه او بوده است. انسان‌ها همواره از ماهيت و چگونگي اشياي پيرامون خود پرسش مي‌كنند، به دنبال راز پديده‌هاي طبيعي هستند. علاوه بر اين، همواره براي انسان‌ها منشاء، غايت و هدف زندگي مهم است. براي مثال، مي‌توان به اين پرسش‌ها اشاره كرد كه چرا ما انسان به دنيا آمده‌ايم؟ به عنوان يك انسان، چه ويژگي‌ها يا امتيازات منحصر به فردي داريم؟ انسان‌ها چه وظايفي نسبت به خود و نسبت به يكديگر دارند؟ زندگي خوب چيست و چگونه مي‌توان آن را تحقق بخشيد؟ انسان‌ها به كمك تفكر و استدلال منطقي توانسته‌اند براي برخي از اين پرسش‌ها، پاسخ‌هاي قابل قبولي بيابند. اما در مورد برخي از اين پاسخ‌ها توافق چنداني وجود ندارد. براي مثال، هنوز براي بسياري از انسان‌ها اين پرسش مطرح است كه «زندگي خوب» چيست؟ سعادت انسان در چيست؟ چه چيزهايي موجب مي‌شود تا انسان‌ها به سعادت برسند؟ نكته مهم اين است كه نوع پاسخ به اين پرسش‌ها، مسير و ماهيت زندگي انسان‌ها را تعيين مي‌كند. شايد يكي از دلايل تنوع اجتماعات و حتي اختلافات و درگيري‌ها نيز ريشه در نوع پاسخ به اين قبيل پرسش‌هاي بنيادين داشته باشد. اما بسياري در تلاش‌اند تا براي حفظ يكپارچگي جوامع انساني و برپايي صلح پايدار در جهان فعلي، به اصول و مبناي اخلاقي مشتركي براي تعريف معيارهاي درست و اشتباه رفتاري براي انسان‌ها دست يابند. تفكر فلسفي يكي از راه‌هاي رسيدن به اين مهم است.‌‌‌



طرح مسئله


يكي از ابعاد مهم زندگي انسان، به تعامل و رابطه وي با طبيعت برمي‌گردد. واقعيت اين است كه ‌نظام خلقت به نحوي سامان يافته است كه طبيعت را پناهگاه انسان و ساير موجودات قرار داده است. انسان در ابتدا، خود را در دامن طبيعتي يافت كه نيازهاي وي را برآورده مي‌كرد. اگرچه تأمين نيازهاي انسان از طبيعت، با زحمت و تلاش فراوان همراه بود، اما انسان همواره خود را با طبيعت تفسير مي‌كرد و علي‌رغم خطراتي كه از سوي طبيعت وجود داشت، به آن احترام مي‌گذاشت. اين احترام تا حدّي بود كه برخي براي طبيعت يك نيروي ماورايي قائل بودند و براي رضايت و آرام نگه داشتن آن، براي آن قرباني مي‌كردند. رفتار توأم با احترام با طبيعت يا اجزاي آن، در تمدن‌هاي باستان مانند ايران، بين‌النهرين و مصر وجود داشته است كه از نمونه‌هاي آن مي‌توان به توصيه‌هاي بجا مانده از آنها اشاره كرد كه بر تميز نگه داشتن آبهاي جاري و آلوده نساختن خاك و هوا تأكيد دارند. در واقع، حفظ طبيعت و احترام به آن، يك ارزش و هنجار پذيرفته شده بود كه در بين تمدن‌هاي باستان رواج داشت و از نوع تفكر و استدلال مردمان آن زمان ناشي مي‌شد.


چگونگي انديشيدن مردمان پيرامون هستي، ارزش‌ها و حقايق عالم طبيعت موجب گرديد تا نمود آن در رفتار و هنجار اجتماعي آنان ظاهر گردد، به نحوي كه در نهايت، بايدها و نبايدهايي در تعامل بين انسان‌ها پذيرفته شد كه تخلف از آنها، يا به دليل تخطي از شكل قانوني آن و يا تخطي از شكل اخلاقي آن، ناپسند و مردود محسوب مي‌شدند، كساني كه اين بايدها و نبايدهاي رفتاري را ناديده مي‌‌گرفتند، يا مستوجب تنبيه و مجازات بودند و يا مي‌بايست سرزنش­‌‌ها و نگاه‌‌هاي توأم با تأسف و ناراحتي ديگران را تحمل نمايند. مورد اخير بيانگر اين است كه بسياري از هنجارهاي رايج به دليل ماهيت خويش، فاقد ابزارهاي قانوني و حقوقي به عنوان ضمانت اجرايي هستند. بسياري از آنها در حوزه­اي جاي دارند كه از آن به «اخلاق» ياد مي‌شود. ضمانت اجرايي معيارها و هنجارهاي اخلاقي در درون فرد است و اين خود شخص يا فرد است كه آزادانه مي‌تواند معيارهاي اخلاقي را محترم شمارد يا از آن عدول كند.


اگرچه در ابتدا معيارهاي اخلاقي براي تعامل انسان‌ها با يكديگر به وجود آمدند، اما به مرور و با اهميت يافتن ساير پديده‌هاي طبيعي، اين پرسش مطرح شد كه آيا رعايت رفتارهاي اخلاقي فقط مختص روابط بين انسان‌ها است يا انسان وظايف اخلاقي ديگري نيز نسبت به اجتماع خويش يا ساير اجتماعات بشري دارد؟ همچنين، آيا مباحث اخلاقي شامل موجودات غير از انسان نيز مي‌شوند‍؟ اگر چنين است، چرا در رفتار با غير از انسان‌ها، چنين معيارهايي مي‌بايد در نظر گرفته شوند و اين معيارها چه مي‌توانند باشند؟ طرح چنين پرسش‌هاي بنيادين، ذهن انسان‌ها را به خود مشغول داشت و انديشمندان بر آن شدند تا پاسخ اين پرسش‌ها را بيابند. عمده مباحث مطرح در اين رابطه را مي‌توان به تلاش‌هاي انجام شده در تعريف «خوب» و «بد» و روش آن، تعيين ملاك خوبي و بدي و تطبيق اين ملاك‌ها به شرايط خاص و كاربرد آن در موقعيت‌هاي مختلف يعني اخلاق كاربردي ارتباط داد.


در حوزه تفكر اخلاقي، يكي از پرسش‌‌هاي اساسي، درباره ارزش ذاتي و به خصوص اين موضوع است كه ارزش ذاتي مختص چيست؟ به طور سنّتي، در پاسخ به اين پرسش اختلاف نظري بين انديشمندان وجود نداشته است؛ چرا كه همگي بر ارزش ذاتي انسان تأكيد دارند. براي مثال، فيلسوفان يونان قديم مانند ارسطو به استعداد و سعادت انساني علاقمند بودند. كانت اعتقاد داشت كه ما فقط در برابر ديگر همنوعان خود مسئوليم. فايده‌گراياني مانند جرمي بنتام و جان استورات ميل نيز همواره سعادت انساني را در اولويت قرار داده‌اند. اما همان‌طور كه رابينسون و گارات2 مطرح مي‌كنند، در بين ميراثي كه از گذشته به ما رسيده است، فلسفة اخلاقي كه مناسب بحران‌هاي زيست محيطي امروزي باشد، وجود ندارد.3 يك دليل اين است كه در اخلاق سنّتي، فقط انسان از ارزش ذاتي و به تبع آن از جايگاه اخلاقي برخوردار است. به اين ترتيب، حفظ محيط زيست در چنين تفكر اخلاقي، نه به دليل ماهيت و شايستگي­هاي ذاتي طبيعت، بلكه به دليل تحقق خير آدمي است. اما، بروز بحران‌هاي زيست محيطي موجب شده است تا برخي انديشمندان در كفايت اخلاق سنتي براي چالش با بحران‌هاي زيست محيطي ابراز ترديد كنند. آنان بر اين باورند كه فلسفه و علم اخلاق مي­بايد در هر زمان قادر باشد تا پاسخ اخلاقي مناسبي براي تبيين رفتار انسان ارائه نمايد. در اخلاق سنتي، پاسخ كافي و مناسب براي حل بحران‌هاي زيست محيطي مُدرن امروزي يافت نمي­شود. از اين‌رو، لازم است تا با توجه به ماهيت پوياي اخلاق، تحوّلات لازم در آن به‌عمل آيد. به همين دليل، برخي مانند هولدن4 معتقدند با توجه به نيازهاي روز جامعه بشري، فلسفه و علم اخلاق مي­بايد درك و احساس جديدي از جايگاه مخلوقات در جهان ارائه نمايد تا با آن بتوان تعامل انسان با طبيعت را سامان داد.5


الزام اخلاقي در تعامل با طبيعت حداقل بر اين اصل استوار است كه نه تنها انسان، بلكه ساير موجودات غير از انسان نيز مي­توانند از ارزش ذاتي برخوردار باشند. اين استدلال راه را براي بسط و گسترش مباحث مربوط به فلسفه و علم اخلاق به محيط زيست گشوده است. بدين ترتيب، دايرة اخلاق از محدوده تنگ روابط بين انسان‌ها خارج شده است و به ساير مخلوقات بسط يافته است. حتي طرح مباحث مربوط به اخلاق زيست محيطي موجب به وجود آمدن جُنب‌وجوش تازه­اي در بين انديشمندان سنّتي شده است؛ زيرا كساني كه ارزش ذاتي را مختص انسان مي‌دانند و بر اين باورند كه فقط انسان موضوع اخلاق است، امروزه بر خود لازم مي­بينند تا در مقابل استدلال كساني كه ارزش ذاتي را نه فقط مختص انسان، بلكه ساري در ساير مخلوقات مي­دانند، توجيهات منطقي خود را بيان كنند و به پرسش‌هاي برآمده از آن پاسخ گويند. اين در حالي است كه مطرح شدن مبحث اخلاق زيست محيطي، ضمن فراهم آوردن زمينه جديد براي تفكرات فلسفي، موجب شده است تا به دليل تهديد ناشي از بحران‌هاي زيست محيطي و به خطر افتادن حيات انسان و ساير مخلوقات بر روي زمين، دامنه اين مباحث روزبه‌روز گسترده­ و در عين حال چالش برانگيز گردد.



ضرورت رجوع به ماهيت انسان در تبيين اخلاق زيست محيطي


همان‌طور كه مي­دانيم فاعل اخلاقي، انسان است. اخلاق براي انسان معني دارد. به بيان ديگر، فقط براي انسان مطرح است كه از نظر اخلاقي انجام چه كاري خوب است و چه كاري بد. اين به دليل مختار بودن انسان و برخورداري از نعمت آزادي است كه انسان را قادر مي‌سازد تا تصميم بگيرد كه چه كاري را بايد انجام دهد و يا انجام ندهد. اگر انسان مانند ساير مخلوقات مختار نبود، دامنه و نوع رفتارهايش، همانند ساير مخلوقات، به صورت فطري و از قبل برايش تعيين مي­گرديد و نمي‌توانست خارج از چارچوب رفتارهاي متناسب با هر موقعيت عمل نمايد، آيا اخلاق براي وي معنا داشت؟ انسان تنها موجودي است كه قادر است بين رفتارهايش، يعني رفتارهاي خوب و بد تمايز قائل شود. اين تمايز نيز به كمك قوّة درك و عقل قابل انجام است. به بيان ديگر، انسان‌ها با تفكر منطقي مي‌توانند به معيارهاي اخلاقي دست يابند. پس اگر رفتارهاي اخلاقي فقط از انسان سر مي‌زند، و او مي‌بايد معيارهاي اخلاقي را محترم شمرد، مي‌بايد براي تبيين نظام اخلاقي كامل، به سراغ انسان رفت و ابتدا انسان را شناخت.


معمولاً هر مكتب فلسفي نگاه خود نسبت به انسان را روشن مي‌سازد. با اين كار و با تكيه بر آن، انديشمندان خواهند توانست به ساير پرسش‌هاي بنيادين دراين‌باره، كه سعادت انسان چيست و براي رسيدن به سعادت چگونه بايد زندگي و رفتار كرد، پاسخ گويند. در واقع، نوع تعريف از ماهيت و چيستي انسان، زمينه طرح ساير مسايل اساسي فلسفه مانند هستي­شناسي، شناخت‌شناسي و ارزش‌شناسي را فراهم مي‌آورد. اگر انسان به تفكر فلسفي مي‌پردازد، نگاه انسان به خود و تعريفي كه از ماهيت خويش دارد، وي را مُلزم مي‌سازد تا با توجه به استلزامات چنين نگاهي بيانديشد و نظام تفكر منطقي خود را سامان دهد. براي مثال، مكاتبي كه انسان را موجودي مادّيِ صرف مي­پندارند، هستي را سواي محسوسات نمي­دانند و براي دانش، روشي جز تجربه برنمي‌گزينند. بنابراين، دور از انتظار نيست كه چنين مكاتبي سعادت انسان را در كاميابي مادّي و لذائذ حيواني تعريف كنند. از اين‌رو، آيا نظام ارزشي و اخلاقي آنان در عالم مادّيات خلاصه نخواهد شد؟ اين موارد بيانگر تفاوت ديدگاه‌ها به روش فلسفي يا روش تفكر منطقي انسان نيست، بلكه به چگونگي پاسخ به قضاياي اوليه­اي ارتباط دارد كه نمي­توان آنها را اثبات كرد و تنها راه، پذيرش آنها است. بنابراين، با توجه به اينكه تفكر انسان در ماهيت انسان محاط است و هيچ‌گاه محاط‌شونده قادر به شناخت و توصيف كامل از احاطه كننده نيست، رجوع انسان به خويش در تعريف ماهيت خود، ناقص است و تنها راه شناخت ماهيت و چيستي انسان، رجوع به خالق انسان در پي‌بردن به قضاياي اوليه پيرامون ماهيت انسان است. اين استدلال ما را به اين نتيجه رهنمون مي‌كند كه از نظر منطقي، شناخت كامل انسان با انسان‌شناسي فلسفي در معناي تعقّل صِرف آن امكان‌پذير نيست.



ماهيت انسان در انديشه اسلامي


در انديشه اسلامي، خداوند واحد (الله)، خالق تمام موجودات و از جمله انسان است. خداوند بسياري از آگاهي­ها را از طريق وحي بر پيامبر برگزيده خويش حضرت محمد(ص) و از طريق ايشان به بندگان خود رسانده است. از اين‌رو، يكي از منابع شناخت در انديشه اسلامي، كتاب آسماني «قرآن» مي‌باشد. در قرآن كريم، خدواند انسان را صرفاً يك موجود مادّي معرفي نمي‌كند، بلكه انسان داراي يك سرشت ماوراءالطبيعي است كه در بين همه انسان‌ها مشترك مي‌باشد.6 قرآن از اين ويژگي به «فطرت الاهي» ياد مي‌كند كه موجب مي‌شود انسان‌ها به طور ذاتي با خداوند آشنا و به سوي توحيد تمايل داشته باشند.7 به اين ترتيب، در انديشه اسلامي، انسان صرفاً جنبه يا بُعد مادي و جسماني ندارد، بلكه برخوردار از بُعد روحاني و غيرجسماني نيز مي‌باشد. اين امر موجب مي‌شود تا انسان از توانايي‌ها و امتيازات ويژه‌اي نسبت به ساير مخلوقات برخوردار گردد.


لازم به يادآوري است كه قرآن صراحتاً بيان مي‌دارد كه خداوند در خلقت انسان از روح خويش در وي دميده است: «فَاذا سَوّيتهُ و نَفَختُ فيهِ مِن روحي فَقَعوا لَهُ ساجِدين»(حجر: 29). اين حقيقت نشان مي‌دهد كه انسان به طور بالقوه از صفات الاهي برخوردار است. البته انسان در هنگام تولد، يك حيوان بالفعل و يك انسان بالقوه است؛ به اين معني كه صفات الاهي و فرامادّي مي‌بايد در وي شكوفا شوند تا تبديل به يك انسان كامل گردد. در حالي كه حتي چنانچه اين استعدادها در فرد ناديده گرفته شوند و شكوفا نگردند، از بين نمي‌روند.


چنانچه ماهيت انسان در انديشه اسلامي به عنوان نقطه شروع و آغاز پي‌‌ريزي نظام اخلاقي در نظر گرفته شود، مي‌توان مشاهده كرد كه نظام اخلاقي اسلام، از بسياري جهات و از جمله در پاسخ به دو پرسش اساسي اخلاق، يعني پرسش دربارة اينكه ارزش ذاتي به چه چيز تعلق دارد و پرسش دربارة اينكه معيار رفتار اخلاقي چيست، همچنين دربارة خاستگاه رفتارهاي اخلاقي و چگونگي تقويت رفتارهاي اخلاقي در انسان، با بسياري از تفكرات موجود در اين رابطه تفاوت دارد. اين نظام مي‌تواند پرسش‌هايي را پاسخ دهد كه ساير مكاتب براي آنها پاسخ روشني ندارند. براي مثال، مكاتب مادّي، در توجيه و چرايي بروز رفتارهاي اخلاقي مانند شجاعت، از خود گذشتگي و ايثار، ناتوان هستند و آنها را به حالات روان‌شناختي فرد نسبت مي‌دهند. اگرچه يك فرد يا جامعه مادّي‌گرا مي‌تواند اخلاقي باشد و معيارهاي اخلاقي را در زندگي به خوبي رعايت نمايد، اما تفاوت در اين است كه در ديدگاه اسلامي اولاً، سرچشمة اخلاق امور مادّي نيستند و ثانياً، نظام اخلاقي اسلام رو به خداوند دارد. در حالي كه، نظام اخلاق مادّي رو به سوي انسان دارد. به عبارت ديگر، هدف غايي نظام اخلاقي مادّي‌‌گرا، انسان و شكوفايي قابليت‌هاي مادّي وي است. در حالي كه، شكوفايي قابليت‌هاي مادّي انسان و برخورداري از يك جامعه، كه در آن معيارهاي اخلاقي رعايت ‌شوند، تنها يكي از پيامدهاي شكوفايي قابليت‌هاي معنوي انسان است و هدف نه تنها سعادت دنيوي، بلكه سعادت اُخروي است. اين تفاوت‌ها در نگاره‌هاي 1و2 نشان داده شده است.


 



نگاره 1. نگاه به انسان در مكتب مادّي‌گرا و تأثير آن در نظام اخلاقي منبعث از آن


 



نگاره 2. نگاه به انسان در مكتب اسلام و تأثير آن در نظام اخلاقي منبعث از آن


 



كاربرد انسان‌شناسي اسلام در تبيين اخلاق زيست محيطي


تبيين اخلاق تعامل انسان با محيط زيست طبيعي، به چگونگي تبيين ماهيت و سرشت انسان برمي‌گردد. گرچه برخي انديشمندان، انسان را صرفاً موجودي مادّي و برخي مانند افلاطون انسان را موجودي عقلاني-روحاني مي‌دانند كه از ويژگي معنوي نيز برخوردار است، اما تفاوت تبيين سرشت انسان از منظر اسلام را مي‌توان به جاري و ساري بودن صفات خداوندي در بُعد روحاني (معنوي) انسان دانست. همچنين، در اسلام، نفس انسان دوگانه نيست؛ به اين معني كه يك بُعد مادّي مجزّا و يك بُعد روحاني مجزّا باشد، بلكه انسان به گونه‌اي خلق شده است كه همزمان آميخته‌اي از قابليت‌هاي مادّي (مشترك با ساير حيوانات) و قابليت‌هاي روحاني است.8 روشن است كه ماهيت و كاركرد قابليت‌هاي مادّي (غريزه) به نحوي است كه در يك مسير تعادل حركت مي‌كند و با نظام پيرامون (محيط) سازگار است؛ زيرا در غير اين صورت، حيات موجود به خطر خواهد افتاد. اما انسان تنها مخلوقي است كه مي‌تواند به دليل برخورداري از آزادي و اختيار، پا را از چارچوب فطري قابليت مادّي خويش فراتر گذارد. اگر چنين نبود، براي انسان همانند ساير مخلوقات، اخلاق معنايي نداشت. اما چگونه انسان مي‌تواند به طور اخلاقي رفتار نمايد؟ در پاسخ بايد گفت چنانچه انسان از قابليت‌هاي مادّي خويش، حداقل همانند ساير مخلوقات و در مسيري استفاده نمايد كه غريزه براي آن تعريف كرده است، باز مشمول رفتارهاي اخلاقي است؛ زيرا با اراده و اختيار خويش از مسير تعادل طبيعي غرايز و قابليت‌هاي مادّي منحرف نشده است. اما اگر چنين رفتاري از حيوان سر بزند، آن را نمي‌توان اخلاقي دانست؛ زيرا حيوان محكوم به انجام رفتارهايي است كه براي او تعريف شده است. به نظر مي‌رسد، بهتر است انجام چنين رفتارهاي اخلاقي از سوي انسان (انجام رفتار متعادل مطابق با غرايز طبيعي) را پايين‌ترين سطح رفتارهاي اخلاقي و جزو حداقل‌هاي مورد نياز براي وارد شدن در بحث اخلاق انساني دانست. اما چنانچه انسان از قابليت‌هاي مادّي و غرايز فراتر رود و نه تنها معيارهاي اخلاقي برآمده از آنها را محترم شمارد، بلكه به سمت شكوفايي و تكامل قابليت‌هايي حركت نمايد كه وجه مميزه بين انسان و حيوان است، آنگاه مي‌توان گفت كه انسان در آن وادي اخلاقي قدم نهاده است كه مي‌توان آن را اخلاق والاي انساني دانست. موارد ياد شده را مي‌توان در نگاره‌هاي 3 و4 نشان داد.


 



نگاره 3. ابتدايي‌ترين سطح اخلاق زيست محيطي


 



نگاره 4. بالا‌ترين سطح اخلاق زيست محيطي


 


براي وارد شدن به اخلاق انساني دو مسير مي‌تواند دنبال شود:9 مسيري كه مكاتب مادّي آن را قبول دارند، اين است كه انسان با استفاده از عقل خويش سعي نمايد تا معيارهاي اخلاقي براي رفتار با طبيعت را بيابد. اين همان چيزي است كه ارسطو در نظام اخلاقي غايت‌انگارانه خود به آن باور دارد؛10 يعني فعاليت نفس با موافقت عقل. بر اين اساس، وظيفه علم اخلاق چيزي جز قرار دادن كنترل نفس انساني در دست خِرد نيست.11 اگرچه چنين راهي مي‌تواند ما را به حفاظت از محيط زيست رهنمون سازد، اما تحقق آن منوط به اين است كه در اين مسير، عقل دچار خطا و اشتباه نگردد. اما تجربه نشان داده است كه عقل صِرف و مبتني بر حواس مي‌تواند دچار اشتباه شود. اين همان چيزي است كه از آن به «خِردگرايي ابزاري» ياد مي‌شود كه در آن، ملاك اصلي، پاسخگويي به غرايز انسان و اشباع آن در دستيابي به رفاه يا لذّت بيشتر خواهد بود. از آنجا كه بسياري از غرايز و خواست‌هاي انسان سيري‌ناپذير هستند و در هر حدّي كه اشباع شوند، باز سطح بالاتري از آن مطرح خواهد بود، عقلِ ابزاري انسان را هدايت مي‌كند كه براي دستيابي به رفاه بيشتر، محيط زيست طبيعي را تخريب نمايد. در حالي كه از خِردگرايي ابزاري به عنوان يكي از ويژگي‌هاي دوران مُدرن ياد مي‌شود كه منجر به بروز بحران‌هاي زيست محيطي شده است.12 بسياري بر اين باورند كه دليل آن، جدايي خِرد از ساير منابع شناخت مانند وحي و يا جدايي انسان از دين است،13 به طوري كه از نظر برخي، بحران‌هاي زيست محيطي، بحران‌هاي معنوي و ديني هستند. امروزه بر راه‌حل بحران‌هاي زيست محيطي در بازگشت مجدد به اديان تأكيد مي‌شود.14 از اين‌رو، اين نياز ملموس است كه عقل جزء‌نگر، با كمك منابع غير مادّي شناخت (دين) كامل گردد تا امكان اشتباه و نقصان از بين برود. در انديشه اسلامي به اين موضوع توجه شده است، به طوري كه عقل و وحي هر كدام منبعي براي شناخت و تبيين معيارهاي اخلاقي هستند. در عين حال در اسلام، انسان مي‌تواند با خودشناسي و پرورش نفسِ روحاني خويش نيز به خداشناسي و از طريق آن، به معيارهاي اخلاقي دست يابد. در مجموع، مي‌توان گفت كه عقلِ جزء‌نگر، به تنهايي قادر به هدايت كمال‌خواهي انسان نيست. تبيين معيارهاي اخلاقي با كمك خِرد و نفس روحاني (خودشناسي)، مي‌تواند ما را از اخلاق زيست محيطي ناقص دور سازد و به نوع كامل آن رهنمون گردد.



نگاره 5. فرآيند اخلاق زيست محيطي جامع در مقابل اخلاق زيست محيطي ناقص


يكي از پيامدهاي منفي پيروي از عقلِ جزء‌نگر و ابزاري، تلقي جدايي انسان از طبيعت و سلطه تام بر آن است، به طوري كه برخي افراد مانند نائس، كه يكي از چهره‌هاي شناخته شده در اخلاق زيست محيطي است، معتقدند براي حفظ محيط زيست طبيعي اين تلقي مي‌بايد به تلقي يكپارچه بودن انسان با طبيعت تغيير يابد.15 وي با ارائه رهيافتي با عنوان «بوم‌شناسي عميق»16 معتقد به مفهومي به نام «تكامل نفس» است. نائس معتقد است كه تكامل نفس براي تحقق حفاظت از محيط زيست طبيعي لازم و ضروري است و تنها با آن مي‌توان از انسان‌ها انتظار داشت تا به­صورت اخلاقي به تعامل با طبيعت بپردازند.17 در بوم‌شناسي عميق، انسان با رسيدن به تكامل نفس، ديگر با طبيعت بيگانه نخواهد بود و خود را با آن يكي و داراي سرنوشت مشترك مي‌داند. البته، نائس تكامل نفس را از طريق وحدت با ساير اشياء امكان‌پذير مي‌داند. وي معتقد است كه با اين كار، انسان از خود رها مي‌شود و مي‌تواند به يگانگي با ساير مخلوقات دست يابد، به طوري كه با هيچ موجودي احساس بيگانگي نكند.18 اگرچه تلاش افرادي مانند نائس براي فراتر رفتن از خود و توجه به ساير مخلوقات از طريق احساس يگانگي با آنها، جاي تقدير دارد و حداقل به انسان گوشزد مي‌كند كه سواي از غرايز و رفاه وي، مي‌بايد با ساير مخلوقات احساس همدردي و يگانگي داشت، اما به نظر مي‌رسد وي نيز بر نفس حيواني (مادّي) انسان تأكيد دارد. وي گرچه آن را موجب بروز بحران‌هاي زيست محيطي مي‌داند، اما باز هم فراتر از آن نمي‌رود و صرفاً ناديده انگاشتن يا رهايي از نفس خودستا و رسيدن به نفس جامع را كه با ساير مخلوقات احساس يگانگي دارد، چاره كار معرفي مي‌كند. به نظر مي‌رسد، نائس پي برده است كه نفس انسان توانايي رسيدن به مراتب بالاتر از توجه به خويشتن را دارد؛ زيرا تعامل اخلاقي انسان با طبيعت نيازمند گذشتن از خويش و رسيدن به يگانگي نفس با ساير مخلوقات است. اما سخني چنين قابليت نفس به ميان نياورده است، در حالي كه با توجيه مادّي نمي‌توان گذشتِ از خود، به نفع غير از خود را توجيه كرد.


اما چنانچه به تبيين نفس از نگاه اسلامي توجه شود، خواهيم ديد كه نه تنها چنين انديشه‌‌اي قادر به توضيح علّت و چرايي فراتر رفتن انسان از خويش و توجه به ساير مخلوقات است، بلكه آن را در چارچوبي معرفي مي‌كند كه حفاظت از محيط زيست طبيعي و ساير مخلوقات را از دريچه خالق آنها و از طريق انسان به عنوان يك مجرا مي‌بيند. براي تبيين اين ديدگاه، ابتدا نياز به رجوع به انسان‌شناسي اسلام است كه رهيافت جديد خودبوم‌شناسي آن را پيشنهاد مي‌نمايد.19 در اين رهيافت، انسان در ابتدا مي‌بايد بوم يا همان نفس خويش را بشناسد تا بتواند ساير بوم‌ها و از جمله زيست‌بوم طبيعي را حفظ نمايد. همان‌طور كه ذكر شد، اسلام نفس انسان را مركب از استعدادهاي حيواني و روحاني مي‌داند كه بُعد روحاني انسان از سوي خداوند و در نفس انسان به وديعه گذاشته شده است. اين بُعد، ماهيتي الاهي و ملكوتي دارد و مستعد بروز صفات خداوندي است. شايد به همين دليل در اسلام، انسان از اين قابليت برخوردار است كه جانشين و خليفه او در زمين باشد. نكته مهم اين است هنگامي كه انسان در تعامل خويش با طبيعت از نفس حيواني (يا نفس محدود) فراتر مي‌رود و نه تنها خويش را با طبيعت يگانه مي‌بيند، بلكه حاضر مي‌شود تا براي حفظ آن از خويش بگذرد و ايثار نمايد، در اين هنگام، علّت را بايد در نفس روحاني انسان جستجو كرد كه خميرمايه‌اي الاهي دارد و انسان را به انجام چنين رفتارهاي اخلاقي سوق مي‌دهد. به عبارت ديگر، اين خداوند است كه از مجراي انسان، صفات خويش را در جهان طبيعت بروز مي‌دهد. به اين ترتيب، توفيق رفتار اخلاقي با طبيعت و حفاظت از طبيعت منشاء الاهي دارد. درواقع، انجام دهنده اصلي رفتار اخلاقي با طبيعت، خداوند است كه انسان مي‌تواند با اختيار و آزادي، اجازه بروز آن را بدهد و يا اينكه مانع از آن شود. در اين صورت، راهي جز پيروي از نفس محدود (مادّي) براي تعامل با طبيعت باقي نمي‌ماند.


بنابراين، نفس انسان همانند يك شمشير دولبه، مي‌تواند با متمايل شدن به يكي از ابعاد ماهيت وجودي خويش، يعني بُعد مادّي و بُعد معنوي يا روحاني، كاركردهاي متفاوتي در تبيين اخلاقي تعامل با طبيعت داشته باشد. چنانچه بُعد مادّي، زمام رفتارهاي انسان را در دست بگيرد، و چنانچه فقط از عقلِ ابزاري براي محدود ساختن رفتارهاي انسان استفاده شود، معيار رفتار اخلاقي، برآوردن خواست‌هاي حيواني انسان خواهد بود. به اين ترتيب، هيچ توجيه منطقي براي جلوگيري از بهره‌برداري بيش از حدّ از طبيعت و تخريب آن وجود نخواهد داشت. اين همان چيزي است كه برخي از آن به عنوان «ريشه بحران‌هاي زيست‌محيطي» ناشي از دنياي علم‌گراي غير‌ ديني و غير مسيحي سده‌ها‌ي 16 تا 19 ياد مي‌كنند.20 و موجب شده است امروزه دو مفهوم بحران و خِرد، با هم به كار ‌روند.21


اما اگر خردباوري نتوانسته است راز بحران‌هايي مانند بحران‌هاي زيست‌محيطي را توضيح دهد، رجوع به بُعد روحاني نفس انسان، نه تنها مي‌تواند به آشكار ساختن ريشه واقعي بحران‌هاي زيست‌محيطي كمك نمايد، بلكه قادر است تا معيارهاي اخلاقي مناسبي را تبيين نمايد كه براي حفظ محيط زيست‌طبيعي، از صدمات انسان‌ها كاربرد داشته باشد. شناخت بُعد روحاني نفس انسان مي‌تواند از دو طريق به اين كار كمك نمايد: اول، با در اختيار قرار دادن معيارهاي اخلاقي برآمده از آن و دوم، از طريق مهار كردن بُعد مادّي نفس انسان. همان‌طور كه بيان شد، نفس روحاني انسان يك وديعه الاهي است و به طور بالقوه مي‌تواند صفات الاهي را بروز دهد. از آنجا كه خالق انسان و ساير مخلوقات از جمله طبيعت، خداوند است، صفات الاهي مستتر در ضمير انسان، بهترين منبع براي تبيين معيارهاي اخلاقي تعامل انسان با طبيعت به­شمار مي‌روند. در حالي كه اخلاق زيست­محيطي اسلامي، توحيد محور است.22 بر طبق آموزه‌هاي اسلام، پرورش نفس روحاني انسان تنها با ياد خداوند امكان‌پذير است«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(حشر: 19). چنانچه انسان خدا را فراموش كند و از ياد او غافل بماند، به نافرماني روي مي‌آورد و ديگر براي خود مهاري در نوع رفتار با سايرين و از جمله جهان طبيعي قائل نيست. از اين‌رو، نافرماني از رعايت صفات الاهي، انسان را به سوي بُعد مادّي نفس سوق مي‌دهد. به اين ترتيب، ياد خداوند نه تنها مي‌تواند به شكوفايي نفس روحاني و در اختيار نهادن معيارهاي اخلاقي تعامل انسان با طبيعت بيانجامد (طريق اول)، بلكه از طريق تبيين معيارهاي اخلاقي، به مهار بُعد مادّي نفس انسان نيز كمك مي‌كند (طريق دوم).



نتيجه‌گيري


براي تدوين يك نظريه اخلاق زيست­محيطي جامع، لازم است عالمان و انديشمندان ديني به همراه متخصصان، صاحب‌نظران و كارشناسان محيط زيست، چگونگي پاسخگويي به پرسش‌هاي مرتبط با اخلاق زيست­محيطي براي ترسيم بين‌‌رشته‌اي و فرارشته‌اي رفتار انسان با محيط زيست را تبيين نمايند.23 در اين راستا، لزوم انجام پژوهش‌هاي مرتبط با فرهنگ بومي بيش از پيش احساس مي‌شود.24 به نظر مي‌رسد، يكي از دلايل ناتواني برخي انديشمندان در تبيين چگونگي و چرايي بروز رفتارهاي اخلاقي و از جمله تبيين اخلاق زيست­محيطي مناسب، به شناخت ناكافي از انسان و ماهيت نفس وي و به عبارتي، به خودشناسي بر مي‌گردد. در اين ميان، تعريف اسلام از انسان و ماهيت نفس وي، مي‌تواند يك چارچوب جامع را فراهم آورد كه با كمك آن مي‌توان به پرسش‌هاي مطرح دربارة چگونگي و چرايي بروز رفتارهاي اخلاقي در انسان و همچنين چگونگي تقويت آن در شكل‌گيري اخلاق زيست­محيطي مناسب پاسخ گفت. پيشنهادات مطرح در اين رابطه قابل طرح در قالب يك رهيافت با نام «خودبوم‌شناسي» است كه در آن، تبيين اخلاق زيست­محيطي مناسب، در تعامل انسان با طبيعت از خودشناسي آغاز مي‌شود و در نهايت، با رسيدن به خداشناسي، مهارها يا لگام‌هاي دروني مطمئني را براي حفاظت محيط زيست طبيعي از صدمات ناشي از رفتارهاي ناشايست از سوي انسان فراهم مي‌آورد. اميد است اين تبيين بتواند زمينه طرح بحث و تفكر بيشتر در اين‌باره را فراهم آورد.



منابع


احمدي، بابک، مدرنيته و انديشه انتقادي، تهران، مرکز، 1373.


جوادي، محسن و عليرضا صيادنژاد، «بررسي شکاف بين نظر و عمل اخلاقي از ديدگاه ارسطو»، انديشه ديني، ش 32، پاييز 1388، ص 28-1.


رابينسون، ديو و گارات، کريس، اخلاق: قدم اول، ترجمة علي‌اکبر عبدل‌آبادي، بي‌جا، شيرازه، 1378.


رجبي، محمود، انسان‌شناسي، چ يازدهم، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1386.


عابدي‌سروستاني، احمد و همكاران، «ماهيت و ديدگاه‌هاي اخلاق زيست‌محيطي با تأکيد بر ديدگاه اسلامي»، اخلاق در علوم و فناوري، ش 1و2، بهار و تابستان 1386، ص 72-59.


عابدي‌سروستاني، احمد و شاه‌ولي، منصور، «جهت‌گيري ارزشي و اخلاق زيست‌محيطي اسلامي: ماهيت و پيامدها»، اخلاق محيط زيست: رهيافتي اسلامي، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1389.


عابدي‌سروستاني، احمد و همكاران، مباني و رهيافت‌هاي اخلاق زيست محيطي، تهران، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1390، در دست چاپ.


عابدي‌سروستاني، احمد و شاه‌ولي منصور، «ضرورت و ويژگي‌هاي پژوهش در اخلاق زيست محيطي»، اخلاق در علوم و فناوري، ش 3و4، پاييز و زمستان 1387، ص 61-56.


محقق‌داماد، سيدمصطفي، «الهيات محيط زيست»، نامه فرهنگستان علوم، ش 17، 1380، ص 30-7.


مطهري، مرتضي، فلسفة اخلاق، تهران، صدرا، 1383.


Abedi-Sarvestani Ahmad and Shahvali Mansoor, “Ecology and ethics: Some relationships for nature conservation”, Journal of Applied Sciences, 2008a, p. 715-718.


Abedi-Sarvestani Ahmad and Shahvali Mansoor, “Environmental ethics: Toward an Islamic perspective”, American-Eurasian Journal of Agricultural and Environmental Sciences, n.1, 2008b,p 609-617.


Holden A, “In need of new environmental ethics for tourism”, Annals of Tourism Research, n.1 2003, 94-108.


Naess Arne, »The shallow and the deep, long-range ecological movement«, In: L. Pojman (Ed.), Environmental Ethics, Reading in Theory and Application, London, Thomson Learning, 2001a.




*استاديار دانشگاه علوم کشاورزي و منابع طبيعي گرگان. abediac@yahoo.com


دريافت: 5/2/1390 پذيرش: 19/3/1390




1. اين مقاله تقرير و تبين از مقاله «ماهيت و ديدگاه‌هاي اخلاق زيست محيطي با تأكيد بر ديدگاه اسلامي است كه در فصل‌نامه اخلاق در علوم رفتاري، شماره اول منتشر گرديده است.


2. ديو رابينسون و کريس گارات، اخلاق: قدم اول، ترجمة علي‌اکبر عبدل‌آبادي، ص 143.


3. همان.


4. A. Holden, “In need of new environmental ethics for tourism”, Annals of Tourism Research, No.1, P.97.


5. Ibid.


6. مرتضي مطهري، فلسفة اخلاق، ص 109.


7. محمود رجبي، انسان‌شناسي، ص 128.


8. مرتضی مطهری، فلسفة اخلاق، ص137


9. نگاره 5


10. محسن جوادی و علیرضا صیادنژاد، «بررسی شکاف بین نظر و عمل اخلاقی از دیدگاه ارسطو»، اندیشه دینی، ش32، ص5


11. همان.


12. اسکیربک بونار، «خردگرایی همچون تقدیر»، نامه فرهنگ، ش2، ص76


13. ویلیام چیتیک، «تئولوژی و توسعه»، نامه فرهنگ، ش4، ص59


14. سيدمصطفي محقق‌داماد، «الهيات محيط زيست»، نامه فرهنگستان علوم، ش 17، ص 17.


15. آرنی نائس، «یکی­انگاری، یگانگی، یکپارچگی و خودآمایی»، در: اخلاق زیست محیطی (جلد دوم)، ص269


16. Deep Ecology.


17. Arne Naess, “The shallow and the deep, long-range ecological movement”. In Environmental Ethics, Reading in Theory and Application, P.147


18. Arne Naess, “Ecosophy T: Deep Versus Shallow Ecology”. In Environmental Ethics, Reading in Theory and Application, P.153


19احمد عابدي‌سروستاني و همكاران، همان، ص 67.


20. Ahmad Abedi-Sarvestani and Mansoor Shahvali, “Ecology and ethics: Some relationships for nature conservation”, Journal of Applied Sciences, No.4, P.715.


21. بابک احمدي، مدرنيته و انديشه انتقادي، ص 271.


22. احمد عابدي‌سروستاني و منصور شاه‌ولي، «جهت‌گيري ارزشي و اخلاق زيست‌محيطي اسلامي: ماهيت و پيامدها»، در: اخلاق و محيط زيست: رهيافتي اسلامي، ص 61؛ و


Ahmad Abedi-Sarvestani and Mansoor Shahvali, “Environmental ethics: Toward an Islamic perspective”, American-Eurasian Journal of Agricultural and Environmental Sciences, No.1, P.613


23. احمد عابدي‌سروستاني و همكاران، مباني و رهيافت‌هاي اخلاق زيست‌محيطي، در دست چاپ.


24. احمد عابدي‌سروستاني و منصور شاه‌ولي، «ضرورت و ويژگي‌هاي پژوهش در اخلاق زيست محيطي»، اخلاق در علوم و فناوري، ش 3و4، ص 58.