اضرار دين به اخلاق، آري يا خير؟

، سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، صفحه 5 ـ 22


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.3, Summer 2011


محمد سربخشي*


چكيده


در نقد اخلاق ديني، رويكردهاي متفاوتي وجود دارد: يكي از اين رويكردها، بيان ضررهاي دين به اخلاق است. از اين طريق، سعي شده است اخلاق ديني، نفي و به جاي آن اخلاق سكولار اثبات شود. اموري همچون تزلزل اخلاقي، تبعيض‌آميز بودن اخلاق ديني، ثبات قواعد اخلاقي آن و از خودبيگانگي از جمله موضوعاتي هستند كه در اين زمينه بيان شده‌اند. اين مقاله، ضمن بيان و بررسي مهم‌ترين اموري كه به عنوان ضررهاي دين به اخلاق برشمرده شده، به دفاع از اخلاق ديني پرداخته و جايگاه آن را در ميان مكاتب مختلف اخلاقي اثبات نموده است. هرچند برخي از اين امور، از جمله نقاط قوّت اخلاق ديني شمرده مي‌شوند، با وجود اين، منتقدين آنها را عامل ضرر به اخلاق دانسته‌اند.


كليد واژه‌ها: دين، اخلاق، سكولاريسم، اخلاق ديني، اخلاق سكولار، اضرار دين به اخلاق.




مقدمه


يكي از نقدهايي كه معمولاً طرفداران اخلاق سكولار بر اخلاق ديني وارد مي‌كنند، اين است كه ورود دين در عرصة اخلاق، موجب از بين رفتن دين شده و نتيجة آن در نهايت، به ضرر اخلاق تمام مي‌شود. مهم‌‌ترين شاهد اين مدعا، وجود برخي دستورات ديني است كه به ظاهر، خلاف اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي مي‌باشد. براي مثال، فرمان الاهي مبني بر ذبح اسماعيل(ع)، كه به وسيله حضرت ابراهيم(ع) انجام شد، يكي از اين موارد است. از نظر كي‌يركگارد، وجود چنين دستوري خود دليل فراتر بودن دين اخلاق است و ضد اخلاقي بودن چنين رفتاري، به دليل ديني بودن آن است. از سوي ديگر، وجود موارد ديگري، از جمله سر بريدن كودك بي‌گناه به دست حضرت خضر(ع) كه به دستور خداوند متعال صورت گرفت، موجب شده است كه برخي از گروه‌هاي مذهبي اسلامي، رويكرد ديگري اتّخاذ كرده و قائل به نظرية امر الاهي شوند و حسن و قبح ذاتي و عقلي را انكار نمايند. به نظر مي‌رسد، اين گروه گمان كرده‌اند اگر اخلاق را امري عيني و واقعي تلقّي كنيم، قادر نخواهيم بود چنين دستوري را مطابق اخلاق تلقي كنيم. در نتيجه، دين‌داري ما زير سؤال خواهد رفت. از اين‌رو، از نظر اين گروه، تنها راه رهايي از چنين اشكالي، اين است كه اخلاق را به طور كلّي، امري اعتباري و تابع امر و نهي الاهي تلقّي كنند. به هر حال، اين دست اشكالات موجب شده است كه اخلاق ديني با انتقاداتي مواجه شود. گرچه امثال اشاعره كوشيده‌اند با اعتباري دانستن ارزش‌هاي اخلاقي و تبعيت آنها از اوامر و نواهي الاهي، اخلاق ديني را همچنان حفظ نمايند. اما اين اشكالات برخي را واداشته تا به نقد صريح اخلاق ديني بپردازند و جايگزين ديگري براي آن پيشنهاد نمايند. اخلاق سكولار، مهم‌ترين پيشنهادي است كه در برابر اخلاق ديني مطرح شده است. از آنجايي كه به نظر مي‌رسد، اخلاق سكولار در ذات خود به نفي اخلاق مي‌انجامد و در نهايت، به تقابل با دين برمي‌خيزد، ضروري است در دفاع از اخلاق ديني، اشكالات وارد بر آن را مورد بررسي قرار داده و در حدّ توان، از آن دفاع كنيم. اين مقاله، به بررسي اشكالات وارد بر اخلاق ديني پرداخته و صحت و سقم آنها را به بررسي نشسته است.



تزلزل اخلاقي


از جمله دلايلي كه در نفي اخلاق ديني بيان شده، عدم وجود باور يقيني و قطعي در امور ديني است. از اين منظر، گزاره‌هاي ديني فراتر از چارچوب عقلند و عقل انساني در نفي و اثبات آنها نمي‌تواند حرفي بزند. براي مثال، جاودانگي و بقاء پس از مرگ توسط عقل قابل اثبات و يا نفي نيست، يا اصل اينكه خدا وجود دارد قابل ردّ و اثبات نمي‌باشد.1 به عبارت ديگر، اگر نتوان گفت گزاره‌هاي ديني خردستيز هستند، اما دست‌كم خردگريزند و از قضاياي جدلي الطرفين محسوب مي‌شوند. اين جمله سخن كانت است. وي از جمله كساني است كه معتقد است عقل نظري، قادر به پاسخ دادن به پرسش‌هاي مربوط به متافيزيك نيست و از اين گفتار، در ردّ اخلاق ديني بهره گرفته شده است.2 بر اين اساس، از نظر كانت، اخلاقي كه مبتني بر چنين گزاره‌هايي باشد، سست خواهد بود؛ زيرا آنگاه كه شخص به اين اخلاق عمل مي‌كند، كاملاً از نظر رواني متزلزل است؛ چرا كه هم احتمال مي‌دهد اين گزاره‌ها صادق باشند و هم احتمال مي‌دهد كاذب باشند. بنابراين، دين اخلاقي بودن انسان را متزلزل مي‌كند.



نقد و بررسي


به نظر مي‌رسد، ريشة اين اشكال در شكاكيت معرفت‌شناسي است و بدون آن نمي‌توان چنين اشكالي را مطرح كرد. روشن است كه شكاكيت مطلق در معرفت، مورد پذيرش انسان عاقل قرار نمي‌گيرد. سخنان كانت در نقد عقل محض، يكي از عوامل رواج شكاكيّت در غرب بوده است. امّا امروزه حتّي معرفت‌شناسان غربي نيز به شكاكيت مطلق اعتقادي ندارند و يقين را در برخي معارف في‌الجمله مي‌پذيرند. از سوي ديگر، در معرفت‌شناسي اسلامي، به دست آوردن يقين يكي از مسلّمات بوده و هيچ فيلسوف اسلامي در آن شك ندارد. بر اساس ديدگاه معرفت شناختي فلاسفة اسلامي، دست‌يابي به يقين در امور غيرمادي، به مراتب آسان‌تر از امور مادي است. در امور مادي، نمي‌توان، براي اثبات جزييات و تغييراتي كه در آنها رخ مي‌دهد، به خصوص براي يافتن علت دقيق و مشخص يك تغيير خاص برهان عقلي اقامه كرد. امور جزيي مادي، فقط قابل حس و تجربه‌اند. با تجربه نمي‌توان به يقين قطعي رسيد. اما در امور غيرمادي، كه بيشتر گزاره‌هاي ديني اين گونه‌اند، امكان اقامة برهان عقلي وجود دارد.3 از اين‌رو، شكاكيت در باورهاي ديني پذيرفتني نيست و يقيني بودن بسياري از گزاره‌هاي ديني ممكن است. نكته قابل توجه اينكه، در دين اسلام، باورهاي اصلي ـ اصول دين ـ مبتني بر عقل بوده و توسط آن اثبات مي‌شوند. به تصريح اكثريت قريب به اتفاق مجتهدان، تقليد در اين امور جايز نيست. اما باورهاي فرعي ـ فروع دين و احكام جزيي ـ به دليل استناد به قرآن و سنت قطعي، مورد پذيرش مي‌باشند و چون عقل از منابع دين به شمار مي‌آيد، چنان‌كه حكمي بر خلاف صريح آن باشد، به تأكيد خود شرع، كنار گذاشته مي‌شود. به اين ترتيب، نمي‌توان بر اساس چنين استدلالي، به نفي اخلاق ديني پرداخت.



تبعيض‌آميز بودن اخلاق ديني


گفته مي‌شود در جهان‌بيني ديني، همة انسان‌ها يكسان نيستند و با همة انسان‌ها، به يك صورت رفتار نمي‌شود. براساس اعتقادات ديني، دسته‌اي از انسان‌ها، داخل در حلقة دين بوده و دستة بزرگ ديگري خارج از آن مي‌باشند. رفتاري كه نسبت به گروه اول توصيه مي‌شود، نسبت به رفتاري كه درباره گروه دوم توصيه مي‌گردد، متفاوت و تبعيض‌آميز است. به عبارت ديگر، براساس اخلاق ديني، انسان‌ها به شهروند درجة يك و درجة دو تقسيم شده‌اند و همه از حقوق و جايگاه اخلاقي يك‌ساني بهره‌مند نيستند. در حالي كه، اخلاق سكولار به انسان، از آن جهت كه انسان است، مي‌نگرد، نه از آن جهت كه مؤمن به يك دين و يا منكر دين ديگر است.



نقد و بررسي


در پاسخ اين اشكال بايد گفت: اوّلاً، اين ادّعا كه اخلاق سكولار به انسان، از آن جهت كه انسان است، نظر مي‌كند، ادّعاي گزافي بيش نيست؛ زيرا بسياري از مكاتب اخلاق سكولار، چنين ديدگاهي ندارند. به عنوان مثال، مكتب قدرت‌گراي نيچه، انسان‌هاي قوي را داراي حق حاكميّت دانسته و آنها را مجاز مي‌داند كه ضعيفان را سركوب نموده و در راستاي رسيدن به اهداف خود، از آنها بهره‌كشي نمايند.4 نگاهي گذرا به عملكرد طرفداران اخلاق سكولار، در جهان معاصر، اين موضوع را تأييد مي‌كند. در حالي كه، توهين به يك شهروند غربي، گناهي نابخشودني به شمار مي‌رود. صدها هزار مسلمان بي‌گناه به جرم تروريسمي كه خود غربيان بنيان نهاده‌اند، قتل عام مي‌شوند! در عين حال، يك مدّعي اخلاق سكولار اين جنايات را زير سؤال نمي‌برد. بايد پرسيد آيا اين همه انسان بي‌گناه، كه توسط سلاح‌هاي مرگ‌بار قدرت‌مندان جهان كشته مي‌شوند، انسان نيستند؟ پس چرا كسي اعتراضي نمي‌كند؟ بنابراين، اين اشكال، اگر هم وارد باشد، بر همة مكاتب اخلاقي اعم از سكولار و غير سكولار وارد است. هر مكتب اخلاقي، براساس اصول و مبناهايي كه پذيرفته است، رفتارهاي مورد توصيه خود دربارة ديگران را تنظيم نموده و براساس جهان‌بيني خاص خود با آنها روبرو مي‌شود.


ثانياً، تفاوت در رفتار، امري نيست كه هيچ مكتب اخلاقي منكر آن باشد. مسلّم است كه انسان در برابر افراد مختلف و در شرايط متفاوت، رفتارهاي مختلفي را از خود بروز نشان مي‌دهد. به عنوان مثال، نوع رفتاري كه يك انسان در برابر پدر و مادر خود نشان مي‌دهد، با رفتاري كه در برابر يك غريبه در پيش مي‌گيرد، يكسان نيست. بي‌توجّهي به غريبه، بي‌اخلاقي تلقّي نمي‌گردد. امّا به پدر و مادر، در بيشتر مكاتب اخلاقي ناپسند شمرده مي‌شود. بايد پرسيد در چنين مواردي اين اختلاف در رفتار چگونه توجيه مي‌گردد؟ آيا جز اين است كه معياري حقيقي در اين ميان مطرح است كه بر اساس آن بي‌توجّهي در يك مورد، غير اخلاقي تلقّي شده و در مورد ديگر پذيرفته مي‌شود؟ بنابراين، آنچه مهم است كشف مباني و اصول حاكم بر اين تفاوت‌ها است؛ يعني بايد ديد آيا اين تفاوت‌ها، توجيه عقلاني و پشتوانة منطقي دارد يا خير؟ حاصل آنكه، قضاوت دربارة يك مكتب اخلاقي و هنجارهاي موجود در آن، نياز به بررسي‌هاي متعدد در حوزه‌هاي گوناگون مبدأشناسي، انسان‌شناسي، حقوق و ... داشته و بدون چنين بررسي‌هايي، نمي‌توان به طور مطلق به نفي يا اثبات آنها پرداخت.5 و بالاخره اينكه، به تعبير شهيد علامه مطهري در بحث عدالت الاهي، تفاوت گذاشتن بين افراد، غير از تبعيض است. آنچه در اخلاق ديني وجود دارد، تفاوت است و نه تبعيض. آنچه منفي است عدم مراعات عدالت در اجراي احكام اخلاقي نسبت به انسان‌ها است، اما تفاوت قائل شدن بين آنها، اگر بر اساس معيارهاي عادلانه باشد، نه تنها ايرادي ندارد، بلكه از نظر منطقي و برخورداري از عقلانيت، فراتر از مراعات تساوي است.6


علاوه بر اين، اخلاق ديني به خصوص اخلاقي كه دين اسلام ارائه كرده است، در اين امر كاملاً نگاهي مترّقي داشته است. در منشور اميرمومنان(ع) به مالك اشتر، يكي از توصيه‌ها به مالك اين است كه، با همة انسان‌ها با محبت و لطف رفتار كند؛ زيرا انسان‌ها دو گروهند: يا برادران ديني‌‌او هستند، يا انسان‌هايي هستند كه در خلقت با او هم‌سانند.7 حضرت در اين فراز از نامة خود، هم‌ساني در خلقت را ملاك قرار داده و توصيه مي‌كند رفتار مالك اشتر، بر همين اساس، مهربانانه و با لطف باشد.



ثبات اصول و قواعد اخلاق ديني


برخي گفته‌اند: اشكال اخلاق ديني اين است كه، علي رغم اينكه همه چيز در جهان در حال تغيير و دگرگوني است، اصول و قواعد اخلاقي آن ثابت و تغيير ناپذيرند. در حالي كه جهان متغير، نيازمند اصول اخلاقي متغير مي‌باشد؛ از اين‌رو، در اخلاق سكولار، قواعد اخلاقي و هنجارهاي ارزشي، متناسب با تغييرات صورت پذيرفته در جهان خارج، تغيير مي‌پذيرند و خود را با وضعيت موجود و واقعيت‌هاي جهان خارج هماهنگ مي‌سازند.8



نقد و بررسي


اوّلين اشكال وارد بر اين ديدگاه اين است كه ادّعايي بي‌دليل، بلكه خلاف واقع است. اينكه همه چيز در جهان در حال دگرگوني است، پذيرفته نيست. درست است كه شرايط اجتماعي و فرهنگي و بسياري چيزهاي ديگر تغيير مي‌پذيرند، اما بسياري از چيزهاي ديگر همواره در طول تاريخ زندگاني بشر ثابت بوده و در يك روند واحد، به وقوع پيوسته‌اند. تنها معدودي از افراد، حقيقتاً اختلاف بنيادين در ارزش‌هاي اخلاقي را مدّعي شده‌اند. اگر نيك نگريسته شود، اغلب اختلافاتي كه در ارزش‌هاي اخلاقي بين جوامع مختلف ديده مي‌شود، در بيان مصاديق اصول اخلاقي است. اما تقريباً همة جوامع بشري در طول تاريخ، تا كنون «عدالت» را ارزشمند و «ظلم» را ضد ارزش تلقّي كرده‌اند. با اين وجود، چگونه مي‌توان همه چيز را در حال دگرگوني دانست؟


نكتة قابل توجّه ديگر اينكه اين اشكال مبتني بر نسبيت‌گرايي است. كساني كه با توجه به تحوّلات رخ داده در دنيا، به نقد اخلاق ديني پرداخته‌اند، معتقد به «نسبيت» در اخلاق هستند. دليل اين مدعا اين است كه پذيرش تغيير در ارزش‌هاي اخلاقي، بدون پذيرش «نسبيت» در آنها بي‌معناست. از سوي ديگر، بايد توجه نمود كه نسبيت به هر شكلي، به معناي نسبيت‌گرايي در اخلاق نيست. از اين‌رو، ابتدا بايد روشن نمود منظور از تغيير در ارزش‌هاي اخلاقي چيست؟ دين چه نوع تغييري را قبول و چه نوع تغييري را نفي مي‌كند؟ بنابراين، بايد به بررسي نسبيت در اخلاق و ديدگاه‌هاي مختلف در اين باره بپردازيم. لازم به يادآوري است كه نسبيت‌گرايي در اخلاق داراي انواعي است: اين انواع، گاهي ناشي از تفاوت ادلة نسبيت‌گرايي، هم‌چون نسبيت‌گرايي هنجاري است، و گاهي نيز به دليل تفاوتي است كه براي منشأ ارزش‌هاي اخلاقي، هم‌چون لذت‌گرايي شخصي، جامعه‌گرايي، احساس‌گرايي بيان مي‌شود. بررسي هر يك از اين گرايش‌ها، بحث مفصلي مي‌طلبد كه در كتاب‌هاي فلسفة اخلاق بدان‌ها پرداخته شده است.9


اوّلين نكته در بررسي نسبيت‌گرايي، اين است كه نسبي بودن يك حكم در اخلاق، به دو معنا به كار مي‌رود: «نسبيت» گاهي به اين معنا است كه يك حكم خاصّ در هيچ حالتي و تحت هيچ شرايط واقعي، ثابت و تغيير‌ناپذير نيست. به عبارت ديگر، حكم مذكور هيچ ارتباطي با واقعيت نداشته و تابع سليقة افراد يا احساسات آنها و يا تابع قراردادهايي است كه في‌ما بين انسان‌ها وضع مي‌گردد. در مقابل چنين نسبيتي، منظور از اطلاق احكام اخلاقي، اين است كه احكام اخلاقي، تابع سلايق و عواطف و قراردادها نبوده و متناسب با شرايط و قيود واقعي داراي اطلاق و ثبات تغيير‌ناپذيرند.


اما «نسبيت» در احكام اخلاقي، معناي ديگري نيز دارد؛ در اين معنا، نسبي‌بودن احكام به اين است كه حكم يك موضوع، با توجه به قيود و شرايط متفاوتي كه حاصل مي‌شود، تغيير مي‌كند. روشن است كه با وجود هر قيد يا شرطي، حكم متناسب با آن، براي آن موضوع ثابت خواهد بود. بديهي است در چنين حالتي، هر گاه قيد و شرط لازم براي يك حكم وجود داشته باشد، حكم آن هم به صورت لايتغير براي آن موضوع اثبات مي‌شود. اگر شرايط عوض شود، حكم آن نيز تغيير خواهد يافت. بنابراين، در اين نوع نسبيت، تغيير قيود و شرايط موجب تغيير موضوع و در نتيجه، تغيير حكم آن مي‌شود. به عنوان مثال، راست‌گويي گاهي «خوب» و گاهي «بد» است و در اين مورد، نسبيت حاكم است. اما مراد از «نسبيت» در اينجا، اين است كه راست‌گويي، تحت يك شرايط، خوب و تحت شرايط ديگري بد است. در عين حال، وقتي شرايط نوع اول حاكم باشد، حكم نيز متناسب با آن خواهد بود و راستگويي تحت اين شرايط، همواره خوب مي‌شود. اما اگر شرايط نوع دوم حاكم باشد، راستگويي تحت اين شرايط همواره «بد» خواهد بود. براي مثال، هرگاه راست‌گويي موجب قتل يك انسان بي‌گناه گردد، «بد» است و تحت چنين شرايطي، راست‌گويي همواره بد است. از سوي ديگر، اگر راست‌گويي موجب احقاق يك حقّ گردد و ستمي با آن رفع شود، «خوب» بوده و تحت چنين شرايطي راست‌گويي همواره «خوب» است.


با توجه به اين دو معنا، «نسبيت» به معناي دوم، نوعي اطلاق‌گرايي است و با نسبيتي كه در ارزش‌هاي اخلاقي مطرح است، از نظر ماهيت متفاوت مي‌باشد. حال سؤال اين است كه وقتي گفته مي‌شود، ارزش‌هاي اخلاقي بايستي متناسب با شرايط زماني و مكاني تغيير نمايند، آيا منظور از تغيير و نسبيت، نسبيت به معناي اول است يا به معناي دوم؟ اگر منظور قائلان اخلاق سكولار از نسبي بودنِ شرايط جهان خارج و در نتيجه، تغييرپذيري احكام اخلاقي، اين است كه ارزش‌هاي اخلاقي تابع هيچ شرط واقعي و عيني نبوده و به طور كلّي، اعتباري و نسبي‌اند، بايد گفت: چنين نسبيتي به معناي انكار ارزش‌هاي اخلاقي بوده و در چنين حالتي، سخن گفتن از اخلاق بي‌معناست. بهتر است گفته شود، هيچ شيوه و رفتار اخلاقي خاصّي وجود ندارد و هر كس، به هر نحو كه بخواهد، مي‌تواند رفتار نمايد. اما اگر مراد از نسبيت، معناي دوم آن باشد، بايد گفت: اخلاق ديني هم در برخي از دستورات خود، نسبيت به اين معنا را مي‌پذيرد و حكم اخلاقي مربوط به اين موارد را تنها با توجه به قيود و شرايطي كه دارند، ثابت مي‌داند.10


به نظر مي‌رسد، اشكال ديگر اين است كه ثبات قواعد اخلاقي، نه تنها ضعف يك مكتب اخلاقي محسوب نمي‌شود، بلكه به نوعي قوّت و استحكام آن مكتب اخلاقي را نشان مي‌دهد. اگر قرار باشد هيچ حكم اخلاقي ثابتي وجود نداشته باشد و ارزش‌هاي اخلاقي، دائماً در حال تغيير و تحوّل باشند، اساساً سخن گفتن از «اخلاق» بي‌معنا مي‌شود. اگر قرار باشد، عدالت ورزيدن گاهي «خوب» و گاهي «بد» باشد، چگونه مي‌توان از اصول و ارزش‌هاي اخلاقي سخن گفت؟ بديهي است صفات و رفتارهايي وجود دارند كه با نفي ارزش دائمي آنها، بايستي دست از ادّعاهاي اخلاقي برداشته و هر كس را در انجام رفتارهاي اختياري خود مطلقاً آزاد دانست.



از خودبيگانگي ثمرة اخلاق ديني


از ديگر دلايل نفي اخلاق ديني، مسئله از خودبيگانگي انسان ديندار مي‌باشد. به اعتقاد برخي از طرفداران اخلاق سكولار، اخلاق ديني موجب از خود‌بيگانگي انسان مي‌گردد؛ زيرا گاه اتفاق مي‌افتد كه اخلاق ديني دستوري به انسان مي‌دهد كه با خودِ حقيقي او و خواست ذاتي‌اش، كه لاجرم امري اخلاقي است، در تضاد و تناقض مي‌باشد. اين شخص اگر بخواهد از مَنْ حقيقي خود و حكم اخلاقي ناشي از آن عدول كرده و به فرمان اخلاقِ ديني گردن نهد، دچار از خودبيگانگي خواهد شد. مثال روشن چنين دستوراتي، فرمان خداوند به حضرت ابراهيم(ع) است كه دستور داد علي‌رغم خواست دروني‌اش، اسماعيل(ع) را ذبح كند. در حالي كه، مَنْ حقيقي هر انسان سالمي مي‌گويد: ذبح يك انسان، كاري غير اخلاقي است. و دستور خداوند به قتل كودك بي‌گناه، توسط حضرت خضر(ع)، از جملة اين موارد است. به اعتقاد چنين كساني، نشانة روشني غيراخلاقي بودن چنين رفتاري، اعتراض حضرت موسي(ع) به اين كار حضرت خضر است.(كهف: 74ـ75)



نقد و بررسي


در پاسخ اين اشكال بايد گفت: منشأ ايجاد چنين اشكالاتي نوع نگاهي است كه اين افراد به هنجارها و اصول اخلاقي دارند. به نظر مي‌رسد، از نظر ايشان، ارزش‌هاي اخلاقي بدون در نظر گرفتن هر امر خارجي، اعم از آثار، اهداف و شرايطي كه ممكن است يك فعل داشته باشد، ثابت بوده و هيچ‌گونه تغييري در آنها جايز نيست. به عبارت ديگر، گويا از نظر ايشان هرگونه تغيير در يكي از احكام اخلاقي، موجب از بين رفتن آن و تبديل شدن عمل به يك عمل ضداخلاقي خواهد شد.


كانت معتقد است كه قتل يك انسان بي‌گناه، مطلقاً يك ضدارزش است. هيچ قيد و شرطي نمي‌تواند موجب تغيير اين حكم شود. به اعتقاد وي، ما بايد به وظيفه و تكليف خود عمل كنيم؛ صرف نظر از نتايج و اهدافي كه اين عمل ممكن است به بار آورد. آنچه وظيفة ما را مشخص و معين مي‌كند، حكم عقل است. از نظر وي، عقل مي‌گويد هيچ كس حق ندارد يك انسان بي‌گناه را به قتل برساند. ارتكاب چنين عملي ضداخلاقي است.


به نظر مي‌رسد، عنصر اساسي اين ديدگاه، نفي رابطة رفتارهاي اختياري انسان و اهداف و آثار مترتب بر آنها و به تعبير دقيق‌تر، نفي داوري دربارة ارزش رفتارها بر اساس تأثيري است كه بر جاي مي‌گذارند. امّا در نظر ما، ارزش هر رفتاري بر اساس آثاري است كه بر آن مترتب مي‌شود و نيز اهدافي است كه از انجام آن مد نظر قرار دارد. به عبارت ديگر، ارزش اخلاقي هر فعلي، تابع اثري است كه بر هدف نهايي انسان، كه همان مصلحت واقعي و كمال انساني اوست، مي‌گذارد. بنابراين، اگر فعلي به مصلحت واقعي وي بود، هرچند در ظاهرِ امر، به نظر غيراخلاقي برسد و يا در برخي شرايط ديگر غيراخلاقي باشد، نمي‌توان به غيراخلاقي بودن چنين حكمي فتوا داد.


نكته‌اي كه فهم اين مسئله را آسان مي‌سازد و پاسخ نمونه‌هاي بيان شده در متن اشكال را روشن مي‌كند، توجّه به مسئلة مالكيت و علم خداوند متعال است. منظور اين است كه خداوند متعال بر اساس علم مطلق و بي‌نهايتي كه دارد، به خوبي مي‌داند چه فعلي به صلاح واقعي انسان است. از اين‌رو، در مورد قتل كودك توسط حضرت خضر(ع)، وقتي ايشان دليل چنين رفتاري را توضيح مي‌دهند، حضرت موسي(ع) قانع شده و حكم را مي‌پذيرد. هم چنين اين رفتارها، كه ناشي از امر الاهي است، با توجه به مالكيت حقيقي خداوند نسبت به تمام انسان‌ها، مشكل اخلاقي و حقوقي ندارد؛ زيرا مالك حق دارد در مملوك خويش، هر تصرفي را كه به مصلحت مي‌داند، اعمال نمايد. كسي نمي‌تواند نسبت به اين تصرفات اعتراض نمايد. تنها سؤالي كه مطرح است، مصلحت مترتب بر چنين اوامري است. پاسخ آن درباره هر يك از اوامر فوق، در جاي خود داده شده است.11


اما اينكه چنين دستوراتي موجب از خود‌بيگانگي انسان مي‌شوند درست نيست؛ زيرا وقتي انسان به آنچه كه گفته شد توجه داشته باشد؛ يعني بداند خداوند متعال مالك حقيقي انسان‌هاست، و هر امر و دستوري كه مي‌دهد براساس حكمت‌هايي است كه بر آنها مترتب مي‌شوند، و از طرفي نيز بداند منِ حقيقي انسان، در بندگي و عبوديت او شكوفا خواهد شد، نه تنها دچار از خود­بيگانگي نمي‌شود، كه بيش از پيش، من حقيقي خود را يافته و آن را به كمال خواهد رسانيد.


از جمله نكات قابل توجه در اين زمينه، ديدگاه كي‌يركگور است. وي بر خلاف ساير منتقدان، اشكال را از منظري ديگر مطرح مي‌كند و معتقد است كه پايبندي به اخلاق، مانع تدين واقعي است. به اعتقاد وي براي ورود به مرحلة ديني، بايد از مرحلة اخلاقي گذر كرد؛12 چرا كه اخلاق، پلي براي رهسپاري سوي خدا است. از نظر كي‌يركگور، امر به قتل فرزند، يك امر محض است. دين‌دار واقعي كسي است كه به آن پايبند باشد و از زير يوغ اخلاقيات خارج شود. از اين‌رو، ابراهيم(ع) را قهرمان ايمان و گذر از مرحلة اخلاق، به مرحلة ديني مي‌شمارد و به تمجيد وي مي‌پردازد.13


قائلان نظرية‌ از خود بيگانگي همچون كي‌يركگور، رابطة بين اخلاق و دين را نفي مي‌كند. و دين را مضر به اخلاق مي‌داند، ولي وي اخلاق را مضر به دين مي‌داند و حكم به جدايي آن دو مي‌دهد.


در بررسي ديدگاه كي‌يركگور، بايد گفت كه چنين ديدگاهي از آنجا ناشي مي‌شود كه اين افراد، نتوانسته‌اند مبناي معقولي براي رفتارهاي ديني و هنجارهاي اخلاقي بيابند و در حل تعارضات ظاهري بين اين دو موفق شوند. اما با توجه به نظرية مختار، اين گونه امور قابل پاسخ بوده و تعارضي بين دستورات ديني اين چنيني با اخلاق ديده نمي‌شود.



خودگروانه14 و خودخواهانه بودن اخلاق ديني


از ديگر اشكالات وارد به اخلاق ديني اين است كه گفته شد، اخلاق ديني مصلحت‌جويانه و حساب‌گرايانه است. در حالي كه اخلاق دقيقاً از جايي شروع مي‌شود كه انسان مصلحت‌جويي را كنار گذاشته و صرفاً به خاطر، خوبي خود فعل آن را انجام دهد. به عبارت ديگر، از نظر ايشان مغز اخلاق «عدم تعلق خاطر به نفع خود» است. در حالي كه، اخلاق ديني هدف از رفتارهاي اخلاقي را سود و نتيجة دنيوي و اخروي حاصل از آن مي‌داند. از نظر اين گروه، چنين رفتاري واقعاً اخلاقي نيست و بيشتر شبيه تجارت است. ايشان معتقدند: عمل اخلاقي بايد از روي ايثار باشد و هيچ نفعي در آن مد نظر نباشد. در غير اين صورت، از حالت عمل اخلاقي خارج خواهد شد.15


حاصل آنكه، مطابق اين اشكال اطاعت از دستورات خداوند و عمل به ارزش‌هاي اخلاقي، نوعي خودگروي اخلاقي محسوب مي‌شود كه براساس آن انسان بايد كاري انجام دهد كه به سود خودش باشد. معني اين سخن اين است كه اصل هنجاري اساسي، عمل براي سود خويش است. ‌در حالي كه، اخلاق دقيقاً خلاف آن است.16


كانت از جمله كساني است كه اين ديدگاه را پذيرفته است. وي معتقد است: وقتي عملي با انگيزة اطاعت عقل صورت پذيرد، داراي ارزش اخلاقي خواهد بود. در غير اين صورت، فعل با هر انگيزة ديگري اعم از تحصيل كمال، سعادت اخروي و يا هر امر ديگري، هيچ ارزش اخلاقي ندارد. به نظر وي، كاري اخلاقي است كه بدون هيچ چشم ‌داشتي و صرفاً به خاطر حكم عقل انجام شود.17 هيوم نيز چنين ديدگاهي دارد. وي مي‌گويد: از آنجايي كه دين، مردم را تشويق مي‌كند كه براي انگيزه‌هايي غير از نفس فضيلت عمل كند، به اخلاق آسيب مي‌زند.18



نقد و بررسي


در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: اينكه انسان بخواهد فقط به انگيزة اطاعت عقل، كاري را انجام دهد و هيچ چيز ديگري حتي كمال خودش را در نظر نگيرد، اساساً ممكن نيست. در واقع، كساني كه خيال مي‌كنند كاري را به نيّت اطاعت عقل انجام مي‌دهند، در باطن خود، يك انگيزة عميق‌تر ولي مخفي را دنبال مي‌نمايند. از اين‌رو، اگر از چنين كساني پرسيده شود: به چه دليل از عقل اطاعت مي‌كني؟ خواهد گفت: انسان بودن انسان، به اطاعت از عقل است. به عبارت ديگر، كمال حقيقي انسان، به واسطة اطاعت عقل حاصل مي‌شود. اين كمال، انگيزة نهايي عمل اخلاقي مي‌باشد.19


ريشة اين سخن اين است كه، انسان به سبب حبّي كه به ذات خود دارد، نمي‌تواند عملي را بدون توجّه به تأثيري كه بر ذات وي مي‌‌گذارد، انجام دهد. در حقيقت، انسان هر عملي كه انجام مي‌دهد، در راستاي حبّ ذات است. از سوي ديگر، هيچ موجود ذي شعوري نمي‌تواند وجود داشته باشد، كه محبت به نفس خود نداشته باشد؛ چرا كه حبّ به ذات، امري غير اختياري و تابع خود ذات است. بنابراين، اخلاق نمي‌تواند رفتاري را توصيه كند كه مخالف اين حبّ ذاتي باشد و مكتب اخلاقي‌اي درست خواهد بود كه بتواند با در نظر گرفتن اين امر، به توصيه‌هاي اخلاقي پرداخته و وظايف اخلاقي فرد را به نحوي تعيين نمايد كه مخالف اين حبّ نباشد. علاوه بر اين، بايد توجّه كرد كه به سبب فطري بودن حبّ ذات، اين امر از اموري نيست كه تحت اراده و اختيار انسان باشد. از اين‌رو، قابليت داوري در محدودة امور ارزشي و اخلاقي را ندارد و نمي‌توان گفت «خوب» يا «بد» است. اموري قابليت داوري و ارزش‌گذاريِ اخلاقي را دارند كه اختياري بوده و نسبت انسان به انجام يا ترك آنها، مساوي باشد.


بدين ترتيب، از آنجا كه سعادت حقيقي و رسيدن به لذت ابدي و قرب الاهي از اموري است كه خير نفس به حساب مي‌آيند و محبوب انسان هستند؛ رفتاري كه در راستاي به دست آوردن چنين هدفي باشد، هرگز نمي‌تواند مورد انكار اخلاق واقع گردد. در غير اين صورت، چنين اخلاقي با خواست‌هاي حقيقي و ريشه‌اي انسان در تضاد بوده و با حقيقت وجود او مخالفت دارد. روشن است كه چنين اخلاقي، هيچ گاه نمي‌تواند عمليّاتي شده و رفتارهاي انسان‌ها را ساماندهي نمايد.


علاوه بر اين، بايد توجه كرد آنچه در اخلاق امري مذموم و ضدارزش شمرده شده و از آن تعبير به «خود خواهي» و «خودپسندي» مي‌شود، در حقيقت باز گشت به ترجيح خواست‌هاي حيواني بر گرايش‌هاي والاي انساني و الاهي مي‌كند. اين امر، از امور اختياري و تحت تسلط انسان مي‌باشد. به همين دليل، قابليت داوري اخلاقي را دارد. چنين ترجيحي البته در ميان اكثريت قريب به اتفاق مكاتب اخلاقي، امري مذموم شمرده شده و داراي ارزش منفي است.20


اما اين سخن نيز درست نيست كه، عمل براي سعادت با عمل براي خدا ـ آنچه كه اخلاق ديني در پي آن است ـ منافات دارد؛ زيرا آنچه خداوند متعال از يك انسان دين‌دار خواسته است، دقيقاً در راستاي آن چيزي است كه سعادت وي محسوب مي‌شود. توضيح اين كه، بر اساس انديشة اخلاقي مقبول، مصداق سعادت، كمال حقيقي انسان است. رفتارهاي اخلاقي در صورتي ارزشمند تلقّي مي‌شوند كه انسان را به اين كمال برسانند.21 از سوي ديگر، خداوند متعال به دليل آنكه خود كامل مطلق بوده و دوست‌دار همة كمالات است، از انسان مي‌خواهد كه با عمل به دستورات ديني و اخلاقي، به بالاترين كمال ممكن دست يابد. توجه به اين دو نكته، نشان مي‌دهد آنچه سعادت حقيقي انسان شمرده مي‌شود و در اخلاق هدف نهايي افعال اخلاقي تلقي مي‌گردد، با آنچه خداوند متعال خواهان آن است، يكي است. به اين ترتيب، خواستن خودِ والا و عِلوي انسان، كه در ساية سعادت‌خواهي تجلي مي‌كند، با خداخواهي، كه هدف نهايي دين‌داري است، هيچ منافاتي نداشته، بلكه با آن يكي است.22



وجود حكم اباحه در اخلاق ديني


اخلاق ديني فضاي خالي زيادي براي انسان‌ها باقي گذاشته است. به عبارت ديگر، در اخلاق ديني، علاوه بر خوبي و بدي، اباحه هم وجود دارد. در حالي كه، افعال در عالم خارج، بالاخره يكي از دو حكم «خوب» يا «بد» را دارا است. و هيچ فعلي ممكن نيست خالي از يكي از اين دو حكم باشد. حاصل آنكه، از نظر اخلاق يكي از دو فعل مقابل، بهتر از ديگري مي‌باشد. بنابراين، همان حَسَن و ديگري قبيح خواهد بود. در حالي كه، اخلاق ديني مي‌گويد افعالي وجود دارند كه مباح مي‌باشند.



نقد و بررسي


اين اشكال، مبتني بر يك خلط آشكار بين احكام فقهي حقوقي و احكام اخلاقي است. آنچه در شرع گفته شده كه برخي امور حكم اباحه را دارند، مربوط به احكام فقهي است. در فقه، موضوعات مختلف يكي از پنج حكم واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح را دارا هستند. اما به سبب نگاه ويژة اخلاقي، يك امر يا حسن است يا قبيح و حكم سومي وجود ندارد. البته اين حسن و قبح داراي مراتبي است. برخي امور، از چنان حسني برخوردارند كه ترك آن، به هيچ‌وجه به صلاح نمي‌باشد. در عين حال، اموري نيز وجود دارند كه تا اين حد داراي حسن يا قبح نيستند.


علاوه بر اين، از نظر فقهي نيز امور مباح فقط به حكم اولي مباح هستند، اما بسته به شرايط و وضعيت و نيّت عامل، حكم ثانوي يافته و ذيل ساير عناوين، از جمله «واجب»، «حرام»، «مكروه» و «مستحب» قرار مي‌گيرند. حاصل آنكه، هيچ عمل ارادي نيست كه حكم شرعي و اخلاقي نداشته باشد؛ زيرا هيچ عمل اختياري نيست كه روي هم رفته، هيچ تاثيري در سعادت و شقاوت آدمي نداشته باشد.23


لازم به يادآوري است، آنچه بر اساس نگاه فقهي مباح تلقي مي‌شود، مي‌تواند با نيت «خوب» حَسن و با نيت «بد» قبيح تلقي گردد. از اين‌رو، مسئلة نيّت يكي از مهم ترين عناصر فعل ارزشي و اخلاقي شمرده مي‌شود. به عبارت دقيق‌تر، ارزش اصلي يك فعل، تابع نيّتي است كه فاعل آن دارد.24



محو اخلاق در اثر وابستگي به دين


برخي گفته‌اند: وابستگي اخلاق به دين به محو اخلاق مي‌انجامد؛ زيرا با فروريختن باورهاي ديني، اخلاق هم فرو مي‌ريزد. شاهد آشكار اين اتفاق، رنسانس است كه در غرب به وقوع پيوست. اواخر قرون وسطي، با كنار گذاشته شدن دين، اخلاقيات نيز كنار گذاشته شدند. از همان دوران، فساد و ظلم و بي‌عدالتي روز به روز افزوده گشت. به همين دليل، بسياري از اشخاص شديداً علاقه‌مند هستند كه اخلاق را از هر گونه وابستگي به دين رها ساخته و آن را متكي بر خود، يا امري غير از دين بنا سازند.25



نقد و بررسي


اين اشكال، گرچه از يك منظر وارد است، امّا بايد توجّه كرد كه خاستگاه چنين نقدي، ضعف‌هاي موجود در دين مسيحي و عملكرد بد كليسا مي‌باشد كه موجب شد دين و باورهاي ديني در نظر مردم غرب نامعقول و غيرانساني جلوه نموده، كنار گذاشته شوند. اخلاق ديني نيز در همين راستا با از دست دادن پشتوانة خود، تا حدود زيادي كنار گذارده شد. اما بايد توجه كرد كه نه دين، تنها دين مسيحيت است و نه اخلاق‌ديني، تنها اخلاق مسيحي است. به نظر مي‌رسد، اين گروه گمان مي‌كنند دين همان مسيحيت است و لاغير و يا دست كم مي‌پندارند هر دين ديگري نيز لحاظ شود، همين خصوصيات غير عقلاني و غير انساني را دارا بوده و در نتيجه، داراي چنين پيامدهايي خواهد بود. از اين رو، به اعتقاد ايشان به هيچ ديني نمي‌توان اعتماد كرد و نبايد اخلاق را مبتني بر باورهاي آن استوار نمود. روشن است كه چنين تصوري از ريشه باطل بوده و اگر اين افراد با مكتب متعالي اسلام و جهان‌بيني عقلاني و سيرة انساني آن آشنا شوند، يا از نگاه مغرضانه و ساده‌لوحانه‌اي كه نسبت به دين دارند دست بردارند، چنين برداشتي نداشته و خواهند پذيرفت كه دين حقيقي مي‌تواند بهترين پشتوانة اخلاق باشد.



نتيجه‌گيري


توجه به اشكالاتي كه در اخلاق ديني شمرده شده و دلايلي كه به عنوان ضررهاي دين نسبت به اخلاق بيان شده‌اند، نشان مي‌دهد برخي از اين اشكالات ناشي از سوء فهم بوده و به سبب اين است كه درك درستي از مسئله وجود ندارد، اين توجّه، هم‌چنين نشان مي‌دهد كه برخي ديگر از اين اشكالات، منشأ مسيحي دارد و متناسب با دين مسيحيت مطرح شده است. به عبارت ديگر، از آنجا كه اكثر مخالفان اخلاق ديني، در محيط و فرهنگ مسيحي زندگي كرده‌اند، در برخورد با دين، دچار سوء‌تفاهم شده و گمان كرده‌اند همة اديان به ناچار دچار همان اشكالاتي هستند كه مسيحيت دچار آن مي‌باشد. كساني هم كه در محيطي غير از محيط مسيحيت زندگي كرده‌اند، متأسفانه از روي تقليد سخنان ايشان را مطرح مي‌كنند. توجه به اين دو نكته، موجب مي‌شود اذعان كنيم كه هيچ يك از ضررهايي كه به دين نسبت داده شده است، واقعيت نداشته و در برخي موارد حتي مي‌توان آنها را از نقاط قوت اخلاق ديني برشمرد. بدين ترتيب، اخلاق ديني، همچنان استوارترين مكتب اخلاقي باقي مانده و تأثير خود را بر حيات انساني حفظ خواهد كرد.



منابع


رحيم‌پور ازغدي، حسن، «عرف و مصلحت در ترازوي حكومت اسلامي»، كتاب نقد، سال اول، ش 1، آذر 1375، ص 85 ـ 166.


طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات، 1997.


فرانكنا، ويليام كي، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، قم، مؤسسة فرهنگي طه، 1376.


كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1375.


ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمة امير جلال‌الدين اعلم، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1370.


ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمة داريوش آشوري، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1382.


كي‌يركگور، سورن، ترس و لرز، ترجمة عبدالكريم رشيديان، تهران، ني، 1380.


مصباح يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندري، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيŠ، 1376.


ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1382.


ـــــ ، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد شهرابي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377.


ـــــ ، فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، تهران، بين الملل، 1380.


ـــــ ، نظرية حقوقي اسلام، تحقيق و نگارش محمدمهدي نادري قمي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1380.


ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيŠ، 1384.


ويلهلم نيچه، فردريش، تبارشناسي اخلاق، ترجمة داريوش آشوري، تهران، آگاه، 1377.


هاسپرز، جان، فلسفة دين، ترجمة گروه ترجمة مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم، بي‌تا.




* عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Sarbakhshi50@Yahoo.com


دريافت: 7/4/1390ـ پذيرش: 31/6/1390




1. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج6، ص 297 و 302ـ310.


2. همان.


3. محمدتقي مصباح‌يزدي، آموزش فلسفه، ج 2، ص 51ـ52.


4. دربارة ديدگاه‌هاي اخلاقي نيچه ر.ك: فردريش ويلهلم نيچه، تبارشناسي اخلاق، جستار دوم، قطعة 11.


5. محمدتقي مصباح‌يزدي، نظرية حقوقي اسلام، تحقيق و نگارش محمدمهدي نادري قمي، ج 1، ص90ـ302؛ محمدتقي مصباح‌يزدي، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسکندري، ج3، ص 417ـ421.


6. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص125.


7. نهج البلاغه، نامة 53، ص417.


8. محمدتقي مصباح‌يزدي، فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 87ـ91.


9. همان، ص 141ـ158؛ محمدتقي مصباح، نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص34 و64 و72.


10. محمدتقي مصباح يزدي، فلسفة اخلاق، ص 161ـ166.


11. محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ذيل آيات 60ـ82 سورة کهف، ج 13، ص 332ـ353 و آيات 101ـ107، سورة صافات، ج 17، ص 145ـ157. همچنين ر.ک: محمدتقي مصباح‌يزدي، نظرية حقوقي اسلام، نگارش غلام‌رضا متقي‌فر، ج1، ص156ـ169.


12. کي‌يرکگور براي حيات انساني سه مرحله قائل است: الف ـ مرحلة استحساني يا حسّاني، ب ـ مرحلة اخلاقي، ج ـ مرحلة ديني. او معتقد است انسان با اراده و اختيار خود بايد از اين سه مرحله بگذرد. از نظر وي ويژگي مرحلة حسّاني پراکندن خويش در ساحت حسّ است. بر انسان حسّاني، حس و انگيزه‌هاي دروني و شور فرمان رواست. در کار نبودن معيارهاي اخلاقي ثابت و کلي، ايمان خاص ديني و نيز شوق کامجويي از تمامي تجربه‌هاي عاطفي و حسي، ويژگي اساسي آگاهي حسّاني است. در مرحلة اخلاقي، انسان به معيارهاي معين اخلاقي و تکليف‌هاي اخلاقي گردن مي‌نهد که نداي عقلِ کل است. بدين‌سان، به زندگي خود شکل و پيوستگي مي‌بخشد. سقراط نمود‌گار مرحلة اخلاقي است. نمونة سادة گذار از مرحلة حسّاني به مرحلة اخلاقي، انساني است که از برآوردن ميل جنسي براساس ميل تنوع‌طلبي مي‌گذرد و تن به زناشويي مي‌دهد و همة تکليف‌هاي آن را به دوش مي‌کشد. از نظر وي، زناشويي يک نهاد اخلاقي است. اما آدمي براي اجراي قانون اخلاقي، آن چنانکه بايد توانا نيست و مجرم و گناهکار است (گناه ازلي). اين آگاهي انسان از گناه، برابر نهاد مرحلة اخلاقي است و تنها با عمل ايمان و ورود در مرحلة ديني مي‌توان از آن گذر کرد. اگر کسي در اين مرحله توقف نمايد، از اين گناه ازلي شسته نخواهد شد و توانايي فضيلت‌مند شدن را به دست نخواهد آورد. (فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص 330ـ334).


13. سورن کي‌يرکگور، ترس و لرز، ترجمة عبدالکريم رشيديان، ص 40ـ49.


14. SelfـSacrifice


15. فرانکنا ويليام کي، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص 73ـ74.


16. فرانکنا ويليام کي، فلسفة اخلاق، ص 73ـ74.


17. محمدتقي مصباح، اخلاق در قرآن، ج1، ص 116؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، ص 324 و 326.


18. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة امير جلال‌الدين اعلم، ج 5، ص 322.


19. محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ج1، ص 116.


20. همان، ج2، ص80.


21. ر.ك مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، فصل 9.


22. ر.ك: همان، ص 250 ـ 251.


23. حسن رحيم‌پور ازغدي، عرف و مصلحت در ترازوي حکومت اسلامي، کتاب نقد، سال اول، شمارة 1، ص119ـ120.


24. محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسکندري، ج3، ص 60ـ63؛ همو، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد شهرابي، ص 23ـ24.


25. جان هاسپرز، فلسفة دين، ترجمة گروه ترجمة مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامي، ص 80.