مناسبات دين و اخلاق

، سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، صفحه 23 ـ 52


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.3, Summer 2011


ابوالفضل ساجدي*


چكيده


دين و اخلاق چه رابطه‌اي با يكديگر دارند؟ آيا هر گونه پيوندي ميان آنها منتفي است و هيچ‌يك ناظر به ديگري نيست، يا با هم آشتي و اشتراك عمل دارند؟ آيا هر يك نافي يا حامي ديگري است؟ اين مقاله نوع پيوند ميان دين و اخلاق را مي‌كاود. بدين منظور، پس از مفهوم شناسي دين و اخلاق، آراي طرح شده در عرصة پيوند ميان دين و اخلاق را به چهار دسته تباين، تعارض، تطابق و تعامل تقسيم مي‌كند. در نهايت، ديدگاه مختار كه آميزه‌اي از تطابق و تعامل است بيان مي‌شود. نظريه تعامل در دو بخش، نياز دين به اخلاق و به العكس، طرح شده است.


كليد واژه‌ها: اخلاق، دين، نظريه امر الاهي، وابستگي دين و اخلاق، معناداري گزاره‌هاي ديني، تباين، تعارض، تطابق و تعامل اخلاق و دين.




چيستي دين و اخلاق


براي بررسي رابطه دين و اخلاق، ابتدا تعريف اين دو واژه ضروري است. مباحث چيستي دين، پرفراز و فرود و بسي پردامنه است كه در اين ميان تنها به تعريف برگزيده بسنده مي‌كنيم. منظور از دين «مجموعه گزاره‌هايي از هست‌ها و بايدهاست كه به هدايت و كمال آدمي مي‌انجامد». اين گزاره‌ها، كه منشأ قدسي دارد، شامل باورهايي در باب جهان، انسان، مبدا و معاد اوست».1


«اخلاق» واژه‌اي عربي است كه معادل آن در فرانسه «Morale, Ethique» در انگليسي «Moral, Ethics» و در لاتين «Moralis» است. اخلاق در لغت جمع «خُلْق» و «خُلُق» است كه در فارسي به معناي منش، عادت، سجيه، طبع، مروت و دين به كار رفته است. «سجيه» هم شامل صفات نيك، مانند دليري و هم صفات ناپسند، مانند بزدلي است.2 گاه «خُلْق» به معناي صفت نفساني پايدار نيز به كار مي‌رود. منظور از صفات پايدار، وضعيتي است كه در اثر آن، آدمي به سادگي و بدون فكر و تأمل زياد رفتار متناسب آن را انجام مي‌دهد. براي مثال، كسي كه ملكة سخاوت دارد، در بخشش به ديگران دچار ترديد نمي‌شود و به سادگي عمل مي‌كند. ملكات نفساني هم شامل نوع فطري و ذاتي و هم نوع اكتسابي آن مي‌شود كه با تفكر، تمرين و عادت دادن نفس به آنها، حاصل مي‌شود. چنانكه بخيل در ابتدا به سختي چيزي را مي‌بخشد، اما تكرار اين عمل سبب مي‌شود كه بخشش به خوي و عادت وي تبديل شود. صفات نفساني در اين معنا، اختصاصي به صفات نيك ندارد؛ تمام فضايل و رذائل را دربر مي‌گيرد. اگر صفات پايدار به گونه‌اي باشد كه منشأ افعال زيبا و پسنديده شود، آن را «خُلْق نيكو» اگر منشأ افعال ناپسند شود، آن را «خُلْق بد» گويند.3


«اخلاق»4 در اصطلاح انديشمندان اخلاق پژوه، كاربردهاي متعددي دارد كه برخي از مهم‌ترين آنها عبارتند از:


صفات راسخ نفساني، تمام صفات نفساني، اعم از راسخ و غيرراسخ، صفات نفساني و رفتارها، 5 صفات نيك و در نتيجه، عدم شمول آن نسبت به صفات ناپسند.6 به نظر مي‌رسد، نظريه‌اي كه اخلاق را معادل انواع صفات نفساني، اعم از نيك و بد و پايدار (ملكات) و ناپايدار (حالات) مي‌داند، ترجيح دارد. رفتار متناسب با هر صفت، «اخلاقي» است، نه «اخلاق»؛ چرا كه صفات دروني آدمي منشأ اخلاق است، نه خود آن. منظور نگارنده نيز از اين واژه در اين نوشتار، همين معناست. علم اخلاق را نيز مي‌توان دانشي دانست كه از انواع صفات پايدار و ناپايدار نيك و بد و رفتارهاي اختياري ناشي از آنها، و نحوة كسب فضايل و پالايش رذائل بحث مي‌كند و هنجارها و قواعدي را براي ارزيابي صفات و رفتارهاي اختياري ارائه مي‌دهد.



وابستگي‌هاي دين و اخلاق


نظريات متعدد در باب رابطة دين و اخلاق، به چهار دسته تقسيم مي‌شوند: تباين، تعارض، تطابق، تعامل. جمعي بر اين باورند كه دين و اخلاق در ناحية قلمرو و هدف، كاملاً متفاوت و داراي مرزهاي خاص خود هستند و هيچ نسبتي ميان آنها وجود ندارد.7 برخي دين و اخلاق را در تقابل و ستيز با يكديگر مي‌دانند.8 گروهي نيز تطابق جزيي آنها را باور دارند و كساني نيز به رغم تاكيد بر استقلال قلمرو هريك و نفي تطابق، از داد و ستد آنها سخن مي‌گويند.9



تباين


در يك تقسيم‌بندي، اخلاق به دو نوع ديني و سكولار قابل تقسيم است. بر اين اساس، تفاوت اين دو در منبع مرجعيت و وثاقت است. اخلاق ديني، مرجعيت دين به مثابه منبعي فوق بشري را مي‌پذيرد، اما اخلاق سكولار هيچ منبعي جز انسان يا عقل خودبنياد او را براي ارزش گذاري اخلاقي معتبر نمي‌شمارد. تاريخ حيات بشر، حاكي از آن است كه اخلاق جوامع تا پيش از رنسانس، همواره اخلاق ديني بوده است. تنها پس از اين دوران، در عمل اخلاق سكولار وارد عرصه بشري شده است، گرچه بنيان‌هاي نظري اخلاق سكولار از دير زمان نيز وجود داشته است. حاميان اخلاق سكولار، به تباين و گاه تعارض دين و اخلاق فتوا مي‌دهند. حاميان اين نگرش، دين و اخلاق را در قلمرو و هدف، مستقل و در نتيجه، آنها را از هم متباين مي‌دانند. قلمرو دين، رابطة انسان با خدا و قلمرو اخلاق، رابطه انسان با ديگر آدميان است و هيچ پيوند منطقي ميان آنها نيست، بلكه به سان دو دايرة جدا از هم هستند كه هيچ نقطة تلاقي مشتركي ندارند. اگر هم در مواردي ارتباط و تلاقي مشاهده شود، چيزي جز رابطة عرضي و اتفاقي نيست. مانند دو مسافر كه هريك به سوي مقصدي در حركتند و در بين راه، برخورد اتفاقي دارند. اين امر هرگز گوياي پيوند منطقي ميان آنها نيست.10


دين و اخلاق افزون بر تباين در قلمرو، در ناحية هدف نيز وجه مشتركي ندارند و مستقل از يكديگرند. دين در صدد است تا آدميان را خداگونه كند، به آنان تعالي بخشد و احساس وابستگي آنان را به خدا، كه نيازي دروني است، برآورده سازد. در حالي كه، اخلاق فراهم سازي قواعدي براي تصحيح روابط اجتماعي بشر را در سر مي‌پروراند. تفكيك قلمرو دين و اخلاق، نظريه‌اي نيست كه به مخالفان دين اختصاص داشته باشد، بلكه برخي مؤمنان مانند كي‌يركگور، فيلسوف و مؤسس مكتب اگزيستانسياليسم، از آن حمايت مي‌كنند و دست كم در پاره‌اي موارد، دين و اخلاق را متباين مي‌بيند.11 به نظر وي، توقف در حوزة اخلاق مانع ورود به مرحله ايمان است، براي مثال، اگر حضرت ابراهيم(ع) از قوانين اخلاقي تبعيت مي‌كرد و به حكم عدم جواز قتل فرزند خود تن مي‌داد، هرگز قادر نبود به عرصة ايمان پاي نهد. ايمان ديني در گرو پشت پا نهادن عقل و اطاعت كوركورانه است. در حالي‌كه اخلاق، وامدار مصلحت انديشي‌هاي عقلاني است.


كي‌يركگور، وي روح آدمي را داراي سه مرحله، و گذار از يك مرحله به مرحلة ديگر را، نه با انديشيدن كه با گزينش از طريق اراده مي‌داند؛ يعني جستجو ميان گزينه‌ها و انتخاب گزينة والاتر. نخستين مرحله، «حساني» (استتيك)12 نام دارد كه ويژگي آن، پراكندن خويش در ساحت حس است. در اين دوره، حس و انگيزه‌هاي دروني حكمفرما است. معيارهاي اخلاقي ثابت و كلي وجود ندارد، ايمان ديني مشاهده نمي‌شود، و فرد اشتياق دارد كه از تمامي تجربه‌هاي عاطفي و حسي كامروا شود. البته چنين نيست كه آدمي در اين مرحله، تنها در گرو هواهاي نفساني خويش باشد. نمونة انسان حساني، شاعر است كه در عالم خيال و احساس غرق است.


مرحله دوم، اخلاقي است. در اين مرحله، انسان به نداي عقل كل گردن مي‌نهد و معيارهاي معين اخلاقي را مي‌پذيرد و به زندگي خود سامان مي‌بخشد. مثال ساده گذار از سطح حساني به اخلاقي، كسي است كه برآوردن ميل جنسي بر حسب جاذبه‌هاي گذرا را كنار مي‌نهد و به زناشويي، كه يك نهاد اخلاقي است، تن مي‌دهد و تمام تكاليف آن را گردن مي‌گيرد. قهرمان اين مرحله، سقراط است كه آماده بود تا جان خويش را در طريق دفاع از قانون نانوشتة طبيعي قرباني كند.


سومين مرحله، ايمان به خدا و پيوستگي با اوست. حضرت ابراهيم(ع) نماد اين مرحله است. همان‌گونه كه قهرمان مرحله اخلاقي خود را در پاي قانون كلي اخلاقي فدا مي‌كند، قهرمان اين مرحله، فرزند خود را به فرمان خدا قرباني مي‌كند. در اين مرحله، اخلاق اعتباري ندارد. بي ترديد مقصود كي‌ير كگور نفي اخلاق از ناحية دين نيست، «بلكه مقصود وي آن است كه مرد اهل ايمان يك راست با خدايي شخص وار در ارتباط است كه خواسته‌هايش مطلق است و با سنجه‌هاي عقل بشري سنجيدني نيست.»13


سخنان كانت، فيلسوف آلماني قرن هيجدهم، در باب اخلاق نيز به گونه‌اي است كه از جهتي به تباين دين، اخلاق و استقلال آنها و از جهتي، به وابستگي آنها فتوا مي‌دهد. از اين‌رو، ما كلام وي را به تناسب در هر دو گروه آورده‌ايم. وي از يك سو، بر شناخت عقلاني معيارهاي اخلاقي تأكيد دارد و تعهدات اخلاقي را مستقل از دين مي‌داند و آنها را بر فرمان عقل و وجدان استوار مي‌سازد. بدين ترتيب، نه شناخت وظايف اخلاقي و نه كسب انگيزه براي عمل به وظيفه، هيچ‌يك در گرو دين نيست، بلكه اخلاق به بركت عقل محض عملي، خودكفاست. محرك نهايي عمل اخلاقي، خود احساس تكليف است، نه اطاعت از احكام الاهي. از سوي ديگر، كانت بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملي، به ناچار اختيار انسان و جاودانگي نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه عقل عملي مي‌پذيرد.14



نقد و بررسي


سخنان فوق از جهاتي قابل تأمل است:


محدود سازي قلمرو و هدف دين، به رابطة انسان با خدا و خارج سازي روابط اجتماعي از عرصة دين، پيش فرضي است كه نظرية تباين از تعريف دين دارد. اين سخن با خرد سازگار نيست؛ زيرا دين به قصد هدايت و كمال آدمي است، كه روابط و عوامل گوناگون فردي و اجتماعي در شكل دهي به ابعاد وجودي آدمي و فراز و فرود در اين مسير مؤثر هستند.15


سخن كي يركگور، ايمان گرايي را آشكار مي‌سازد كه هر گونه پيوند ميان دين و عقل را نفي مي‌كند. اين سخني ناتمام است. چنين نگرشي در اسلام پذيرفته نيست؛ چرا كه اسلام مكتبي مشحون از آموزه‌هاي خردپذير است و عقل و ايمان را در تضاد نمي‌بيند. عمل حضرت ابراهيم(ع) نيز ضد اخلاقي نيست؛ چرا كه اخلاق مراتبي دارد و پاي نهادن بر خواسته‌هاي نفساني، براي نيل به كمال از مصاديق آشكار رفتار اخلاقي است و قرباني جان خود يا فرزند، برترين نمونة آن به شمار مي‌رود. اگر كمال اخلاقي را به قرب الاهي معنا كرديم، آنچه ارزش ذاتي دارد، رضاي الاهي خواهد بود و هر چه براي آن قرباني شود، بهايي ناچيز در برابر كالايي گران‌بهاست. ابراهيم(ع) فرزند خويش را به اين كار مجبور نكرد، بلكه اسماعيل بود كه به استقبال اجراي فرمان معشوق شتافت.


به علاوه، امر خداوند به ابراهيم(ع) براي ذبح فرزندش، امر واقعي نبوده، بلكه امتحاني بوده است كه با اخلاق تعارضي ندارد. در نهايت، آنان در اين آزمون كامياب شدند و آنچه قرباني شد، نه تن جسماني كه نفس آنان بود.


كانت نيز ديدگاه ناهماهنگ و خودستيزي دارد؛ چرا كه از يك سو، به استقلال كامل اخلاق از دين فتوا مي‌دهد و از سوي ديگر، اعتقاد به خدا و آخرت را براي تحقق اخلاق و تقويت انگيزة عمل اخلاقي لازم مي‌شمرد و آن را پيش فرض مي‌گيرد.



ب. تعارض


برخي بر تعارض دين و اخلاق تأكيد دارند و باورهاي ديني را مانع اخلاق و سبب زوال و تحليل تدريجي آن مي‌دانند. معتقدند كه پيوند نزديك آنها سبب مي‌شود كه فروريختن اعتقادات مذهبي به فروپاشي اخلاق منجر شود.16 از جمله حاميان مشهور اين نگرش، فردريش ويلهلم نيچه (1844-1900م) است كه مسيحيت را مولد ذلت‌پذيري و تقويت روحيه بردگي مي‌داند.17 در حاليكه، رسالت اخلاق تربيت انسان‌هاي نيرومند و فعال و رفع ضعف و زبوني و ترس است. وي (مرگ خدا) و آزادي از قيد و بندهاي دين را تنها راه فراهم سازي توسعة صحيح اخلاقي مي‌شمرد. بر اين باور است كه:


فروريختن ايمان به خدا راه را براي پرورش كامل نيروهاي آفرينندة انسان مي‌گشايد. خداي مسيحي با امر و نهي‌هاي خود ديگر راه را بر ما نمي‌بندد، و چشمان انسان به يك قلمرو دروغين زَبَر طبيعي، به جهان ديگر به جاي اين جهان، دوخته نمي‌شود. آنچه در اين ديدگاه نهفته است، آن كه تصور خدا، دشمن زندگي است. اين درست همان نكته‌اي است كه نيچه در نظر دارد و با گذشت زمان با شدت فزاينده‌اي آن را بيان مي‌كند.18


ماركس، از ديگر حاميان تقابل دين و اخلاق است. وي دين را حامي طبقات ذي نفع و گروه‌هاي حاكم و در نهايت، ضد اخلاق و تعهد اخلاقي معرفي مي‌كند. فرويد نيز در كتاب آيندة يك پندار»، دين را تضعيف كنندة تعهد اخلاقي مي‌شمارد. جيمز راشل و كي نيلسن، از ديگر افرادي هستند كه به دليل اعتقاد به تعارض اخلاق و دين، از اخلاق سكولار دفاع مي‌كنند.19



نقد


ريشة رويكرد فيلسوفان اخلاق مغرب زمين، در تعارض يا تباين دين و اخلاق، تعارض علم و دين در مسيحيت يا ناسازگاري آموزه‌هاي مسيحيت با اخلاق است. در حالي‌كه، هيچ‌يك از اينها، در مورد اسلام جاري نيست. اسلام نه تنها سد راه پرورش توانايي‌هاي بشري، سبب ذلت‌پذيري و برده‌پروري، ترس و ضعف و زبوني، حامي طبقات مرفه و گروه‌هاي حاكمه نيست، بلكه شكوفا كنندة استعدادهاي دروني، آزادي و عزت بخش به فرد و جامعه، ظلم ستيز، فضيلت طلب و عدالت جو است.


به فرموده امام علي(ع) دين الاهي براي شكوفايي استعدادهاي نهفته در فطرت توحيدي و استخراج گنج‌هاي ناپيداي خرد آدمي نازل شده است:


ذات وارسته خداوندى از فرزندان آدم پيامبرانى را برگزيد و بر پاية وحى از آنان پيمان گرفت و تبليغ رسالت الهى را به‏ عنوان امانت ‏خويش به آنان سپرد ... تا ميثاق فطرت توحيدى را از آنان مطالبه كنند و نعمت‎هاى از ياد رفته خداوندى را يادشان ‏آورند و با تبيين حقايق توحيدى احتجاج كنند و عقل‏هاى مدفون را برانگيزانند و آيه‏هاى دقيق و سنجيده‏اى را در خداشناسى برايشان به نمايش‏گذارند.20


خداوند پيامبر خود را از مصلحت انديشي‌هاي ظلم پرور برحذر مي‌دارد و بر گسترش عدالت تأكيد دارد: «دنبال هواهاى آنان مرو، و بگو من خود به آن چه خدا از كتاب نازل كرده ايمان دارم، و مأمور شده‎ام بين شما عدالت برقرار كنم».(شورى: 15)


در اين آية كريمه، دين با عدل گستري همراه شده و پيامبر از سوي خدا مأمور به آن شده است. «به تحقيق ما رسولان خود را با بينات فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم را به عدالت عادت دهند.» (حديد: 25).


در اين آيه، هدف رسالت انبيا، حاكميت عدالت در جوامع قلمداد شده است. مطالعة سيره عملي پيامبرˆ و امام علي(ع) در دوران حكومتشان، حركت در اين مسير را آشكار مي‌سازد. تلاش براي عدل گستري در تفكر شيعي جايگاه ويژه‌اي دارد، به گونه‌اي كه به رغم تلاش‌هاي توأم با شكست و كاميابي مؤمنان در طول تاريخ براي برپايي قسط در گوشه و كنار جهان، انتظار عدل گستري فراگير امام زمان را بر همگان فرض دانسته و آنان را به بسترسازي لازم فراخوانده است. خداوند به آدميان وعده داده است كه فرجام جهان، حاكميت نظام دادگر آسماني خواهد بود: «اراده ما بر اين قرار گرفته است كه به مستضعفين نعمت بخشيم، و آنها را پيشوايان و وارثين روى زمين قرار دهيم!» (قصص:5)


از آنجا كه عدل‎گستري يكي از غايات دين است، و از سوي ديگر، بزرگترين مانع اين هدف در طول تاريخ مستكبرين بوده‌اند، استكبارستيزي از ديگر ويژگي‌هاي فرد و امت مسلمان است. از آنجا كه عدل‎گستري با استكبار‎‎گرايي قابل جمع نيست، خداوند آموزگار نخست دين را به روي‎تافتن از زياده‎خواهان امر مي‎كند: «پس تو از آنان روى بگردان كه هيچ سرزنشى بر تو نيست».(ذاريات: 54)؛ «حال كه با هيچ برهانى به راه نمي‎آيند رهايشان كن، تا روز خود را ديدار كنند، روزى كه در آن هلاك مي‎شوند». (طور: 45)


مسلمان با ريشه‎هاي فساد به مبارزه برمي‎خيزد و طغيان‎گران را بر جاي خود مي‎نشاند: «به سوى فرعون رويد كه طغيان كرده است».(طه: 43)؛ «چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران) تضعيف شده‌اند پيكار نمى‌كنيد؟» (نساء: 75)


بدين ترتيب، پيامبران الاهي نه تنها حامي مرفهين بي‌درد و گروه‌هاي حاكمه نبوده‌اند، بلكه وظيفه داشتند كه با ريشه‎هاي ظلم و فساد به مبارزه بر‎خيزند. پيروان راستين پيامبران‰ نيز به تبع الگوي خويش، در انجام رسالت خود ضعف و زبوني به خود راه نمي‌دادند. چنانچه نمونة آن را مي‌توان در حوادث عاشوراي حسيني(ع) مشاهده كرد.



ج. تطابق


برخي رابطة دين و اخلاق را از نوع جزء و كل يا عام و خاص مطلق مي‌دانند و اخلاق را جزئي از دين مي‌شمارند. مشهور انديشمندان مسلمان، تعريفي كه از دين ارائه مي‌دهند عبارت است از: «مجموعه‌اي از عقايد، اخلاق و احكام كه خداوند براي هدايت و كمال بشر از طريق پيامبران فرو فرستاده است.»21 بر اين اساس، اخلاق جزئي از دين تلقي مي‌شود. البته اينكه متفكرين مسلمان، اخلاق را بخشي از دين دانسته‌اند، مستلزم نفي استقلال اخلاق و وابستگي تام آن به دين نيست، بلكه نظريه آنان با تطابق هم سازگار است. بدين معنا كه دين در عرصه‌هاي گوناگون، آموزه‌هايي دارد كه يك بخش آن، با آموزه‌هاي اخلاقي انطباق دارد، و بلكه مكمل آن است. معتزله و جمعي از علماي شيعه، كه به عقل اهميت ويژه‌اي مي‌دهند و بر حسن و قبح عقلي تأكيد دارند، اخلاق را نيز مستقل از دين مي‌پذيرند.


نظريه تطابق تا حدي پذيرفتني است كه در فصل (اتحاد و تعامل) توضيح آن

خواهد آمد.



د. تعامل


جمعي از ديدگاه‌ها، نه دين را جزئي از اخلاق و نه اخلاق را ‏جزئي از دين مي‌دانند و نه بر تباين كامل يا تعارض و تطابق آنها پاي مي‌فشرند، بلكه به گونه‌اي از پيوند دين و اخلاق سخن مي‌گويند. آنان بر اين باورند كه هر يك از دين و اخلاق، هويتي مستقل دارند. اما با يكديگر در تعاملند و به گونه‌اي پيوند منطقي دارند. مانند رابطة عليت و معلوليت، تأثير و تأثر يا فعل و انفعال. اين ديدگاه طيف وسيعي از آرا را در خود جاي مي‌دهد. همه كساني كه به نحوي از نياز جزئي يا كلي دين به اخلاق يا وابستگي تام يا ناقص اخلاق به دين سخن مي‌گويند، در اين مجموعه جاي مي‌گيرند. بدين ترتيب، مي‌توان نظرات اين مجموعه را به دو دستة كلي، وابستگي دين به اخلاق و نياز اخلاق به دين، تقسيم كرد.



نياز دين به اخلاق



1. خداشناسي


يكي از دليل‌هاي وجوب خداشناسي و شايد مهم‌ترين آنها، «وجوب شكر منعم»

است. گفته مي‌شود: چون خدا ولي‏ نعمت ماست و ‏شكر ولي ‏نعمت واجب است، پس

ما بايد به عنوان شكر منعم، او را بشناسيم تا بتوانيم به اداي شكرش موفق شويم. در

اينجا، اخلاق سبب مي‏شود كه ما به سوي خداشناسي گام برداريم تا بتوانيم حق او را

ادا كنيم. وجوب شكرمنعم، دستوري اخلاقي است و وجوب خداشناسي در گرو پذيرش اين حكم اخلاقي است.22



2. خداپرستي


يكي ديگر از موارد نياز دين به اخلاق، وابستگي اساس دين، يعني وجوب پرستش خدا، به قواعد اخلاقي است. چه چيزي عبادت خدا را ضروري مي‌سازد و ما را به بندگي وا مي‌دارد؟ در پاسخ گفته مي‌شود كه چون خداوند خالق ما است، حق مولويت و عبوديت بر ما دارد. ما مخلوق و بنده او هستيم، بايد حق او را ادا كنيم، و راه اداي اين حق، عبادت و بندگي است. به بيان زيباي امام سجاد(ع) «بزرگ‌ترين حق خداوند بر انسان، حق پرستش است.»23 بنابراين، عامل وادارسازي انسان به دين و عمل به وظايف ديني، ‌يك حكم اخلاقي است كه مي‌گويد: «حق هر كسي را بايد ادا كرد».24



3. نيل به اهداف دين


اهداف دين، بدون اخلاق محقق نمي‌شود. دين دعوي انسان سازي، ادارة زندگي فردي و اجتماعي و تأمين بهروزي دنيوي و اخروي آدمي را دارد. نيل به اين اهداف، نيازمند ارائة مجموعة خاصي از دستورات اخلاقي است. بدين جهت، مي‌توان گفت دين بدون اخلاق از عهدة مقاصد خود بر نمي‌آيد و نمي‌تواند سعادت دنيا و آخرت انسان را تأمين كند.


يكي از مقاصد دين، گسترش آن در سطح جوامع و افراد است. اين هدف در گرو رعايت قوانين اخلاقي است، بلكه كارآمد‌ترين شيوة تبليغ و ترويج دين، پاسداشت اصول اخلاقي توسط دين مداران و رهبران مذهبي است. بنابراين، دين براي نشر و گسترش خود نيز به اخلاق وابسته است، چنانچه خداوند مي‌فرمايد: «پس به سبب رحمت خداوند، نسبت به آنان (مردم) نرم شدي، و اگر خشن و سنگ دل بودي، از اطراف تو پراكنده مي‌شدند. پس آنان را ببخش و برايشان طلب آمرزش كن و در كارها با آنان مشورت نما، پس آنگاه كه تصميم‌گرفتي، بر خدا توكل كن، بدرستي كه خداوند متوكلان را دوست دارد».(آل‌عمران: 159)



4. معنابخشي به گزاره‌هاي ديني


يكي از وجوه نياز دين به اخلاق، كه ريچارد بريث ويت، فيلسوف علم و فيزيكدان معاصر انگليسي (1990-1900)، بيان كرده معنابخشي به گزاره‌هاي ديني است. وي در مقالة چالش برانگيز خود به نام «يك ديدگاه تجربه گرا در مورد ماهيت باور ديني»25 كه نظريات خود را در زمينة زبان دين و معناداري گزاره‌هاي ديني و رابطة علم و دين بيان كرده، مي‌گويد: تنها راه معناداري گزاره‌هاي ديني، «تحويل»26 آنها به گزاره‌هاي اخلاقي است. وي از يك‌سو، تحت تأثير نگرش تجربه گرايان منطقي در معيار معناداري قرار دارد. آنان معتقدند كه تنها قوانين علمي و توتولوژي‌هاي منطقي و رياضي معنادار و ساير گزاره‌ها، از جمله گزاره‌هاي ديني واخلاقي، فاقد معنا و محتواي معرفتي‌اند. از سوي ديگر، تلاش كرده است تا راه ديگري براي معناداري گزاره‌هاي ديني بيابد. براي حل اين مشكل، وي

ديدگاه متأخر ويتگنشتاين، كه معنا را تابع كاربرد مي‌داند، پذيرفته است، و با تكيه بر اين معيارِ معناداري، به تبيين گزاره‌هاي ديني پرداخته است. به اعتقاد وي، از آنجا كه گزاره‌هاي ديني كاربرد دارند، پس معنادارند و كاربرد گزاره‌هاي ديني، شبيه كاربرد گزاره‌هاي اخلاقي است. بدين جهت، مطالعة گزاره‌هاي اخلاقي براي فهم گزاره‌هاي ديني و كاربرد آن را ضروري مي‌داند.


بريث ويت در تحليل گزاره‌هاي اخلاقي مي‌گويد: گزاره‌هاي اخلاقي براي «اظهار قصد گوينده به عمل به روشي خاص كه آن گزارة اخلاقي تعيين كرده است» به كار مي‌رود.27 به عبارت ديگر، اين گزاره‌ها بيانگر تعهد گوينده به گونه‌اي خاص از حيات و توصيه بدان مي‌باشند. براي مثال، فرض كنيد كسي كه در اخلاق طرفدار مكتب سودگرايي است و مي‌گويد: «من بايد فلان كار اخلاقي را انجام دهم تا حد اكثر نفع خود را بدست آورم»، او با بيان اين جمله در واقع قصد خود را به عمل هماهنگ با مكتب سودگرايي بيان نموده است. او گزارة واقع نما اظهار نداشته، بلكه تعهد خود را به شيوة خاصي از عمل ابراز داشته است.28


البته هر اظهار قصدي، اظهاري اخلاقي تلقي نمي‌شود، مگر آنكه مشي مورد قصد گوينده، كلي و عام باشد، يا اينكه بتواند تحت قاعدة كلي گنجانده شود. بنابراين، معناي گزارة اخلاقي التزام و تعهد فرد به تبعيت از يك قانون كلي است. بر اين اساس، معناي جملة «دزدي بد است»، اين است كه «من خود را ملتزم به قانوني كلي مي‌دانم كه دزدي نكنم»، نه اينكه، آن‌گونه كه پوزيتيويست‌ها مي‌گويند، بدين معنا باشد كه «من از دزدي متنفرم».


بريث ويت، با توجه به تحليلي كه از گزاره‌هاي اخلاقي مي‌دهد، معتقد است كه گزاره‌هاي ديني نيز بيانگر تعهد گوينده به عمل به شيوه‌اي خاص از حيات و توصية بدان هستند. اين گزاره‌ها، ناظر به واقع، حاكي از ماوراء طبيعت و قابل صدق و كذب نيستند، و از سويي، صرفاً گوياي اظهار احساسات فرد نيز نيستند، بلكه براي مثال جملة «خدا عشق است»، بدين معناست كه من تصميم دارم در زندگي خود از يك مشي عاشقانه پيروي نمايم. زندگي عاشقانه‌اي داشته باشم. و شما را هم توصية به داشتن چنين رفتاري مي‌نمايم. در نتيجه، كاركرد گزاره‌هاي ديني، شبيه جملات هنري و ادبي است. يعني مقصود اصلي آنها تحريك انسان‌ها به سوي جهتي خاص است، نه اينكه جملاتي معرفت‌بخش در صدد كشف واقعيتي علمي يا تاريخي باشد.


وي تمام اديان را افسانه‌ها و اسطوره‌هاي مفيدي مي‌داند كه پذيرش آنها به تعالي انسان مي‌انجامد.29 هر ديني «داستان بلندي» است كه پيشنهاد دهندة روش خاصي از زندگي است. تفاوت گزاره‌هاي اخلاقي و ديني، فقط در اين است كه گزاره‌هاي ديني، ارائه دهندة همان ادعاهاي اخلاقي اما به گونه‌اي جذاب‌تر، دلرباتر و با تكيه به تمثيل‌ها، كنايه‌ها و داستان‌ها است. بنابراين، به نظر بريث ويت، ما نبايد در صدد يافتن اخبار و اطلاعات واقعي از طريق قضاياي مذهبي باشيم. معيار معناداري آنها كاربرد و فايدة آنها در زندگي و رفتار انسان‌هاست.



نقد و بررسي


صرف نظر از اشكالات جدي كه در پيش فرض‌هاي اين نظريه، در خصوص معيار معناداري و پذيرش رأي ويتگنشتاين وجود دارد، 30 در خصوص معناي گزاره‌هاي ديني نيز اين نظريه محل تأمل است:


وي بر غير معرفت‌بخشي گزاره‌هاي ديني پاي مي‌فشرد و اديان را افسانه‌هاي مفيدي بيش نمي‌داند. براين اساس، وي گزاره‌هاي اخلاقي را به معناي تعهد فرد به عمل به شيوه‌اي خاص صرف نظر از واقعيت داشتن آنها مي‌داند. در حاليكه، نگرش غيرمعرفت بخش نسبت به دين دربارة اسلام، ناتمام است. اسلام يك نظام اعتقادي است كه گزاره‌هاي آن به دو دستة «هست»‌ها و «بايد»‌ها قابل تقسيم است. هست‌هاي آن شامل وجود خداوند، انسان، دنيا و آخرت مي‌باشد. انسان در اين مجموعه، موجودي است داراي قابليت‌هاي رشد و كمال، كه مي‌تواند با استفاده از امكانات وجودي خود و جهاني كه در آن مي‌زيد، قابليت‌هاي خود را به فعليت رسانده و به كسب ملكات اخلاقي و تعالي معنوي و سعادت دنيوي و اخروي دست يابد. يا به عكس، نه تنها توانايي‌هاي بلندمرتبة خود را به فعليت نرساند، بلكه در اين دنياي سرشار از دسيسه‌ها و راههاي گمراه كننده، عمر و توانايي‌هاي خويش را ضايع نموده و مسير شقاوت را در پيش گيرد. هر انساني پس از شناخت «هست»ها، ضرورت منطقي و فهم عقلاني وي اقتضا مي‌كند كه در پي يافتن «بايد»‌هايي باشد كه عمل به آنها در زندگي فردي و اجتماعي، وي را به كسب كمالات مطلوب و سعادت دنيوي و اخروي رهنمون سازد و شرايط اجتماعي مناسبي براي تربيت چنين انسان‌هايي فراهم آورد. نظام اعتقادي اسلام، در كنار مجموعة «هست»‌ها، ارائه دهندة «بايد»‌هايي است كه مكمل عقل او و هادي رفتارهاي او و جهت دهندة عواطف و احساسات او در راه رسيدن به كمالات فوق مي‌باشند. خداوند اين نظام اعتقادي را از رهگذر كتاب آسماني خود كه توسط پيامبرˆ به مردم عرضه مي‌گردد، ارسال مي‌دارد. بنابراين، ماهيت اكثر مسائل و موضوعات ديني، ماهيت اموري واقعي است. پاره‌اي از گزاره‌هاي ديني ناظر به توصيف و تبيين «هست»‌ها مانند وجود خداوند، قرآن، پيامبر، دنيا و آخرت، بُعد جسماني و روحاني انسان است و پاره‌اي از گزاره‌هاي ديني، ارائه دهندة «بايد»هايي است كه راههايي را براي نيل انسان به اهداف واقعي نشان مي‌دهد.31


نگرش افسانه‌اي به دين، كه در آراي بريث ويت و برخي ديگر از متفكران غربي به چشم مي‌خورد، با اسلام ناسازگار است؛ چرا كه افزون بر تلقي غيرمعرفت بخشي گزاره‌هاي ديني، از جهاتي قابل تأمل است:


اين نگرش از مقايسه اديان الاهي با اديان انسان‌هاي اوليه، و ارائة حكمي عام نسبت به همة اديان برخاسته است. در حالي‌كه، چنين تعميمي نابجاست. اديان با يكديگر بسيار متفاوتند و افسانه بودن برخي، دليل تلقي افسانه از ساير آن نمي‌شود. اين رويكرد ميان شناخت دين از طريق منابع اصلي و شناخت آن از طريق عمل و عقايد دينداران خلط كرده است. غموض، پيچيدگي‌ها و ابهاماتي كه در موضوعاتي مانند وجود خدا و صفات وي وجود دارد، از ديگر دلايل روي آوردن به اين نظريه است. در حالي‌كه صرف غموض و پيچيدگي يك مسئله، دليل بر اين نمي‌شود كه هر گونه قضاوت در آن مورد قضاوت اسطوره‌اي باشد.32



نيازهاي اخلاق به دين


بيشترين حجم مباحث در ارتباط ميان دين و اخلاق در اين بخش مطرح شده‌اند.

در حقيقت، محور اصلي مباحث اين موضوع در غرب، بررسي نيازمندي‌هاي اخلاق به

دين است. هر يك از حاميان اخلاق ديني و سكولار، به نحوي كوشيده‌اند پيرامون

اين موضوع سخن بگويند. دستة اول، انواع وابستگي‌ها را آشكار كرده‌اند و دسته دوم،

به نفي آنها پرداخته و حوزة اخلاق را از دين مستقل دانسته، حتي برخي از آنها، از

تعارض اين دو سخن رانده‌اند. برخي از مهم‌ترين نيازمندي‌هاي اخلاق به دين را

مي‌توان چنين برشمرد:



نياز وجودي


گاه ادعا مي‌شود كه هستي همه چيز، از جمله ارزش‌هاي اخلاقي، از خداي خالق نشأت گرفته است؛ زيرا خداوند، خالق جهان و هر چيزي است كه در آن است. پس در اين ميان، خالق خير هم هست و اگر خدا نبود، چيزي به اسم خير وجود نداشت. بنابراين، اخلاق كه اساساً با خير سروكار دارد، در اصل هستي خود مستقيماً وابسته به خداوند است. از سوي ديگر، از آنجا كه وابستگي به خدا مستلزم وابستگي به دين است، در نتيجه اخلاق مبتني بر دين است. اين بيان، شكل سادة وابستگي اخلاق به دين است كه به محض بيان، بايد آن را كنار نهاد؛ زيرا اولاً، اگر منظور اين است كه هرچيز از جمله اخلاق، مخلوق خداست، اين امر مستلزم وابستگي آن به دين نيست. همة جهان مخلوق خداست و همه وابستگي وجودي به خدا دارند، اما بسياري از امور وابستگي وجودي به دين ندارند. ثانياً، اخلاق چيزي جز گزاره‌هاي اخلاقي نيست و اينها از نوع وجودهاي ذهني هستند، نه عيني. وجودهاي ذهني انواع علوم تجربي و انساني، اعم از رياضي، فيزيك، شيمي، روان‌شناسي، جامعه شناسي، حقوق و ... را در برمي‌گيرد. اگر گزاره‌هاي اخلاقي را مخلوق خدا و در نتيجه، وابسته به دين بدانيم، بايد ساير دانش‌هاي بشري و بلكه هر نوع وجود ذهني يا تصور و تصديق مطابق يا مخالف واقع را نيز چنين تلقي كنيم و نيازمند دين بدانيم. در حاليكه، چنين سخني پذيرفتني نيست.



نياز مفهومي (نظريه امر الاهي)


در باب تعريف مفاهيم اخلاقي، سه نظريه عمده مطرح است33 كه عبارتند از: شهودگرايانه، 34 غيرشناختي35 و تعريف گرايانه.36


«تعريف گرايان» كساني هستند كه مفاهيم اخلاقي را قابل تعريف و تحليل مي‌دانند. اين گروه، كه طيف گسترده‌اي از نظريات را در خود جاي مي‌دهد، به دو گروه طبيعت گرا و متافيزيكي تفسيم مي‌شود: گروه نخست، مفاهيم اخلاقي را بر اساس مفاهيم تجربي و طبيعي تعريف مي‌كند و گروه دوم، در تحليل و تعريف مفاهيم اخلاقي از مفاهيم فلسفي و الاهياتي بهره مي‌گيرد. طبيعت گرايان نيز خود به سه دستة فرعي‌تر «نظريات زيست شناختي، جامعه شناختي و روان‌شناختي» تقسيم مي‌شوند.37


«شهودگرايان» بر اين باورند كه مفاهيم و احكام اخلاقي، بر اساس اصطلاحات غيراخلاقي قابل تعريف نيستند، بلكه دست كم پاره‌اي از آنها بديهي، شهودي بسيط

هستند و تنها از راه شهود، نه مشاهدة تجربي يا استدلال مابعدالطبيعي، مي‌توان آنها

را شناخت.


«غيرشناخت گرايان»، مفاهيم و احكام اخلاقي را بي‌معنا و تعريف‌ناپذير مي‌دانند. آنان نه مانند تعريف گرايان با ارجاع به مفاهيم طبيعي يا متافيزيكي و نه بسان شهود گرايان به مدد دريافت شهودي برخي مفاهيم اصلي، مفاهيم اخلاقي را تعريف‌پذير مي‌دانند.38


در ميان تعريف گرايان، دستة دوم، كه تعريف مفاهيم اخلاقي را در گرو نظريات متافيزيكي مي‌دانند، برخي مانند پيروان نظريه امر الاهي، 39 بر نياز اخلاق به دين تأكيد دارند. اين نظريه دو تقرير دارد كه مي‌توان يكي را تصوري و ديگري را تصديقي ناميد.



1. نظريه تصوري امر الاهي


تقرير نخست، كه جاناتان هاريسون آن را نظريه زباني‏ امر الاهي ناميده، در مقام بيان تصور مفهومي خوب و بد اخلاقي است. اين نظريه، به تحليل مفهومي و زباني معناي خير و شر مي‌پردازد و اخلاق را در مقام تصور مفهومي خير و شر وابسته به دين مي‌داند. بر اين اساس، خير اخلاقي، برحسب تعريف، صرفاً به معناي چيزي است كه مورد امر، اراده يا فعل خدا واقع شده است. در اين ديدگاه، اراده خداوند و خير، عين هم تلقي مي‌شود.


اين تقرير با مشكلاتي مواجه است: براي مثال، با پذيرش اين تقرير گزاره‌هايي چون «خدا خوب است»، «خدا به خوبي فرمان مي‌دهد»، «كار خدا، خير است» به همان گويي40 تبديل مي‌شوند يا از معنا تهي مي‌شوند. اين سخن را عموم دينداران و غيردينداران، برنمي تابند.41 علاوه بر اين، اشكالات وارد بر تقرير دوم نظريه امر الاهي، بر اين تقرير نيز وارد است. البته تحليل مفهومي و تصوري در صورتي قابل دفاع است كه به بحث علّي و تصديقي گره بخورد؛ زيرا اگر كسي مانند هاريسون بگويد: خير يعني آنچه خدا به آن امر مي‌كند، ممكن است به سادگي كلام او نقد شود به اينكه، خير معاني ديگري هم دارد. مانند اينكه انچه عقل عملي، جامعه، يا احساسات بدان حكم مي‌كند. وي براي دفاع از ديدگاه خود، چاره ندارد جز آنكه به تحليل علّي بپردازد.



2. نظريه تصديقي امر الاهي


تقرير دوم، در صدد تحليل علت خير يا شرّ بودن افعال اخلاقي است و اخلاق را در مقام تصديق گزاره‌هاي خود وابسته به دين مي‌داند. بر اين اساس، آنچه سبب تصديق اتصاف افعال و صفات به خير و شرّ مي‌شود، امر، اراده يا فعل الاهي است. اين نظريه، كه در مناطق مختلفي از جمله يونان باستان و جهان اسلام حامياني دارد، همان است كه افلاطون در كتاب اوثيفرون آورده و به همين نام شهرت يافته است.42 اشاعره نيز اغلب چنين نگرشي دارند. در بياني دقيق‌تر، مي‌توان اين ديدگاه را به دو مقام ثبوت و اثبات تقسيم كرد.



در مقام ثبوت


اگر بنا بر نظريه امر الاهي بپذيريم كه آنچه در مقام تصديق، سبب اتصاف امور به خوبي و بدي مي‌شود، فرمان خداوند است، سؤالي در اينجا مطرح مي‌شود و آن اينكه آيا احكام و اصول اخلاقي در مقام ثبوت و در متن واقع، صرف نظر از شناخت ما نسبت به آنها، در گرو امر الاهي هستند يا در مقام شناخت و اثبات؟43 متكلمان مسلمان در بر خورد با اين موضوع، دو رويكرد متفاوت برگزيده‌اند.


كساني مانند معتزله، كه بر حسن و قبح ذاتي افعال تاكيد دارند و شناخت آن را عقلاني مي‌دانند، نظريه امر الاهي را در هر دو مقام ثبوت و اثبات ردّ مي‌كنند، 44 اما بخشي از اشاعره هر دو را الاهي مي‌دانند؛ يعني هم اصل ارزش‌ها را در گرو امر، نهي (اراده، كراهت، فعل يا ترك) خداوند مي‌دانند و هم شناخت آنها را. آنان منشأ ارزش و لزوم اخلاقي را چيزي جز فرامين خداوند نمي‌دانند و فراتر از امر و نهي او، هيچ واقعيتي عيني در افعال و صفات نمي‌يابند كه بتواند مبناي امر و نهي الاهي باشد. به عبارت ديگر، اگر خدايي وجود نداشت. يا بر فرض وجود، امر و نهيي نداشت، هيچ تفاوتي ميان عدل و ظلم، و راستگويي و دروغگويي نبود. بر اين اساس، هيچ چيز ذاتا خوب يا بد نيست. از اين جهت، اتصاف چيزي به خوبي و بدي جز رجوع به امر و نهي خدا يا عقل انسان راهي ندارد. از سوي ديگر، چون اين گروه منكر حسن و قبح عقلي هستند و عقل انسان را از درك خوبي و بدي اشيا ناتوان مي‌بينند، راهي ندارند جز انكه به امر خدا تكيه كنند.


اين نظريه با مشكلاتي گريبانگير است:


اولاً، نيك اشكار است كه تصديق بسياري از گزاره‌هاي چون قبح ظلم، دزدي، جنايت، تهمت، ريا، خودبيني، غرور و نخوت، و نيكي عدل، رحمت، صدق، صفا، تواضع و ايثار در گرو پذيرش دين نيست و آدميان يكسره بر آن هستند. ثانياً، اگر از اشعري بپرسيد كه به چه دليل بايد از همة اوامر خدا اطاعت كرد، در پاسخ آن ناتوان مي‌مانند. اگر بگويند چون خدا بدان امر كرده اين مستلزم دور است؛ زيرا پرسش ما از علت ضرورت اطاعت از هر امر الاهي، از جمله همين امر است. اگر بگويند به دليل حكم عقل، از مبناي خود دست كشيده‌اند.



در مقام اثبات


جمع پرشماري از علماي شيعه كساني هستند كه ارزش‌هاي اخلاقي را ذاتاً و در مقام ثبوت، از امر و نهي خداوند مستقل مي‌دانند، اما در مقام شناخت دست كم پاره‌اي از آنها، گزاره‌هاي ديني را لازم مي‌شمارند. در اينجا به رغم تأكيد بر حسن و قبح ذاتي افعال، شناخت آنها پاره‌اي عقلي و پاره‌اي شرعي قلمداد مي‌شود؛ بدين معنا كه اصلي و كلي‌ترين ارزش‌ها از طريق عقل شناخته مي‌شود، اما جزييات، فرعيات و راهكارهاي نيل به ارزش‌هاي اصيل، دست كم در بخشي از موارد، به مدد شرع دريافت مي‌شود. بر اين اساس، اخلاق از وحي الاهي و علومي كه از اولياي خدا به وسيله ‌وحي و الهام رسيده كمك مي‌گيرد. دين در مقام اثبات، ارزش‌هاي اخلاقي را تعيين مي‌كند و در شناخت خوبي و بدي كارها، حد و مرز و شرايط آنها، به ما مدد مي‌رساند.


اين نظريه، في‌الجمله قابل دفاع است و بر آن پيش فرضي مبتني است كه عقل آدمي به تنهايي نمي‌تواند تمام ارزش‌هاي اخلاقي را تعيين كند، گرچه برخي از اصول ارزش‌هاي اخلاقي، مانند خوبي عدالت و زشتي ظلم، بدون دين و باورهاي ديني نيز پذيرفتني است. چنان‌كه پيش‌تر گذشت، نمي‌توان از شرع انتظار داشت كه اصلي‌ترين ارزش‌ها را به ما بشناساند؛ چرا كه اثبات حجيت شرع در گرو پذيرش همين ارزش‌هاي بنيادين است. اگر فهم اين اررش‌ها مستقل از دين ممكن نباشد، دور محال لازم مي‌آيد. اما پس از اثبات حجيت شرع، به دليل اينكه براي شناخت كامل جهان، غايت و مسير ما به سوي آن، دانش ما كافي نيست، رجوع به شرع براي فهم فرعيات ارزش‌هاي اخلاقي امري پذيرفتني است.45



نياز به آمر و ناهي


بسياري از فيلسوفان غربي، فرض وجود خدا را يكي از نيازهاي اخلاق به دين مي‌دانند و حتي وجود او را با براهين اخلاقي اثبات مي‌كنند. شيوه‌هاي مختلف استدلال‌هاي اخلاقي بر وجود خدا، همه در اين امر شريكند كه اخلاق را وابسته به دين مي‌سازند.46


ظاهراً كانت نخستين فردي است كه براي اثبات وجود خدا به اخلاق تكيه كرد و استدلال وي، بعدها دستماية استدلالات ديگري شد كه به همة آنها «براهين اخلاقي بر وجود خدا» مي‌گويند. وي گرچه هيچ‌يك از براهين عقل نظري را براي اثبات خدا تمام نمي‌داند، اما لازمة عقل عملي و قوانين اخلاقي را، پذيرش برخي آموزه‌هاي ديني چون وجود خدا و جاودانگي نفس مي‌داند و آنها را به عنوان اصول موضوعه عقل عملي مي‌پذيرد. بيان كانت در اين زمينه چنين است:


عقل به ما امر مي‌كند كه برترين خير را ايجاد كنيم. اين خير دو مؤلفه، يعني فضيلت تام و سعادت دارد. فضيلت، علت سعادت است و سعادت، هماهنگي ميان طبيعت و اراده و ميل انسان است. به بيان ديگر، حالت موجود عاقلي است در جهان، كه همه چيز در سراسر وجودش، بر اساس ميل و اراده او صورت گيرد، از طرفي، انسان نه آفرينندة جهان است و نه مي‌تواند به جهان نظمي بخشد، كه آن با اراده و ميل خود هماهنگ سازد تا بتواند سعادت متناسب با طبيعت را مهيا سازد. بدين جهت، بايد علتي را براي كل طبيعت فرض كنيم كه از طبيعت متمايز باشد و سبب هماهنگي دقيق ميان فضيلت و سعادت باشد، كه آن خداست.47


خلاصه اينكه، چون ما از نظر اخلاق موظف به ايجاد برترين خير هستيم، پس ضرورتاً بايد ممكن باشد، و امكان برترين خير مستلزم وجود خداست. بنابراين، اخلاق مستلزم وجود خداست.48 بيانات ديگري نيز كه به تبعيت كانت بر وجود خدا از طريق برهان اخلاقي استدلال كرده‌اند، بر نياز اخلاق به دين مهر صحه نهاده‌اند. مهم‌ترين آنها عبارتند از:


1. هر يك از ما در درون خود وجود نيرويي را احساس مي‌كند كه صادر كنندة فرامين اخلاقي است. اين امر و نهي، به آمر و ناهي نياز دارد. خود انسان نمي‌تواند آمر و ناهي باشد؛ زيرا آن چيزي كه او امروز به خود امر مي‌كند كه انجام دهد، فردا مي‌تواند خلاف آن را امر كند. در حالي كه، وظايف اخلاقي مطلق است. بدين جهت، فقط هنگامي مي‌توان وظايف اخلاقي مطلق داشت كه منبع صدور آن خدا باشد، و از آنجا كه وظايف اخلاقي مطلق داريم، پس خدا وجود دارد.


2. شكل ديگر اين برهان اخلاقي، با مختصري تفاوت، مدعي است كه ما معتقديم قانون اخلاقي اقتدار و مرجعيت خود را حفظ مي‌كند، خواه اراده‌هاي جزئي انساني دستورات و اصول اخلاقي را بپذيرند، خواه منكر شوند. اگر ما اقتدار و مرجعيت اخلاقي را بپذيريم، بايد بالفعل به وجود خدا، به عنوان تنها كسي كه به ايجاد آن قادر است اعتراف كنيم، تا منشأ اقتدار قوانين اخلاقي كاملاً از اراده‌هاي انساني ‌خارج باشد.


3. برخي مدعي هستند كه در فرهنگ‌هاي كاملاً مختلف و دوره‌هاي متعدد تاريخي، هماهنگي‌ها و اشتراكات فراواني ميان احكام اخلاقي وجود دارد. اختلافاتي كه در آنها مشاهده مي‌شود، اغلب غير اساسي و ظاهري است و مي‌توان به تفاوت در عقيده و سليقه نسبت داد. وجود اشتراكات فراوان فقط با فرض خدا تبيين مي‌شود كه قوانين آن را بر قلب انسان‌ها نگاشته است.49


4. گاه گفته مي‌شود مفهوم «قانون» في نفسه به «قانونگذار» نياز دارد، به طور مشابه مفهوم «قانون اخلاقي» به «قانونگذار الهي» محتاج است. بنابراين، اقرار و تصديق ما به قانون اخلاقي مستلزم اعتقاد به خداست.


5. برخي از جذابترين و مؤثرترين براهين اخلاقي، بخشي از محتواي قانون اخلاقي را به عنوان مقدمه خود مي‌گيرند. مثلاً مي‌گويند ما اخلاقاً ملزم هستيم كه خود را كامل كنيم و به عاليترين خير برسانيم. از سوي ديگر، حداكثر مي‌توان تكامل اخلاقي را شروع كرد، اما به كمال رساندن آن، شرايط كاملاً متفاوتي را ايجاب مي‌كند و با زندگي تحت شرايطي فعلي، يعني بدون باور به خدا و جاودانگي روح، اين هدف غير قابل حصول است. اما از آنجا كه تكامل همه جانبه به عنوان يك وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين، لازمة تجربه اخلاقي فعلي ما، وجود خداوند و جاودانگي «روح» است.50


6. قوانين و ارزش‌هاي اخلاقي عيني هستند. نمي‌توانند نسبي باشند. هر امر عيني، براي پيدايش خود نيازمند آفريننده‌اي است و بدون آن محقق نمي‌شود. اين موجود، از دو حال خارج نيست: يا امري مادي يا شخص است. ماده نمي‌تواند ارزش‌ها را بيافريند؛ زيرا ماده و قوانين آن فقط اشياء را توصيف مي‌كنند، اما حكم و بايد و نبايد ندارند. به علاوه، از قوانين طبيعت نمي‌توان تخطي كرد، اما مي‌توان اصول اخلاقي را پايمال كرد. پس خالق قوانين اخلاقي بايد غير مادي يعني شخص باشد. آن شخص هم از دو حال خارج نيست، يا انسان يا غير انسان است. اولي ممكن نيست؛ زيرا انسان‌ها تحول‌پذير، اما ارزش‌ها ثابت هستند. پس بايد شخصي جاودان و برتر از همة انسان‌ها باشد كه آفرينندة قوانين اخلاقي باشد. آن چيزي نيست، جز آنچه خدا نام دارد. اين حاصل برهان سي اس لوئيس (1898-1963) در كتاب Mere Christianity است. سورلي نيز در كتاب Moral Value and the Idea of God، ريشة خداباوري را اعتقاد به نظام اخلاقي عيني و داراي اعتبار جاودانه مي‌داند.51



اطلاعات واقعي پشتوانة اخلاق


يكي از نيازمندي‌هاي اخلاق به دين، اطلاعاتي صادق و ناظر به واقع دربارة جهان، انسان و آغاز و پايان هستي است. در غير اين صورت، گزاره‌هاي اخلاقي چه به زبان انشايي و بايد و نبايد، مانند: نبايد به ديگران ظلم كرد و چه به صورت اخباري باشد (مانند: ظلم ناپسند است، فاقد اعتبار و استحكام كافي خواهد بود. توضيح اينكه، نظريات در باب مكاتب اخلاقي به دو دستة واقع گرا و غيرواقع‌گرا تقسيم مي‌شود. واقع گرايان، ارزش و لزوم اخلاقي را با واقعيات عيني مرتبط دانسته و گزاره‌هاي اخلاقي را واقع نما52 مي‌دانند. غير واقع گرايان در نقطة مقابل قرار دارند و جملات اخلاقي را غيرواقع نما مي‌شمارند. مكاتب اخلاقي غيرواقع نما را نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا مشكلات فراواني دارند. براي مثال:


1. صدق و كذب ناپذيري: اگر دعاوي اخلاقي واقع نما نباشند و بر احساسات و سلائق فردي بنا شوند، قابل صدق و كذب نخواهند بود؛ زيرا صدق به معناي مطابقت خبر با واقع و كذب به معناي عدم مطابقت با واقع است. از آنجا كه بنابر غيرواقع گرايي، گزاره‌هاي اخلاقي به هيچ واقعيت عيني اشاره نداشته باشد، چگونه مي‌توان از مطابقت يا عدم مطابقت با واقع سخن گفت؟


2. بستن راه عقل و استدلال در اخلاق: با نفي قابليت صدق و كذب، امكان ردّ و

اثبات گزاره‌هاي اخلاقي نيز وجود نخواهد داشت؛ زيرا «اثبات» به معناي نشان دادن صدق يك گزاره و «ردّ» به معناي نشان دادن كذب آن است. از اين‌رو، هر گونه

راهي بر ترجيح مكتبي بر ديگري بسته مي‌شود؛ زيرا بر اساس نگرش‌هاي غيرواقع گرا، نهايت چيزي كه احكام اخلاقي كاشف آن هستند، تعلق ارادة انشا كننده به آن حكم است، اما راهي براي اثبات درستي و نادرستي هيچ حكم اخلاقي نخواهد بود؛ زيرا منشأ آن احساسات و سليقه است و نمي‌توان آنها را تبيين عقلاني كرد. بدين ترتيب، هر گونه راهي براي معقول جلوه دادن احكام اخلاقي بسته خواهد شد؛ زيرا تحليل عقلاني گزاره‌هاي اخلاق در صورتي ممكن است كه ميان ارزش‌ها و حقايق عيني پيوند منطقي موجود باشد، و گرنه هيچ معيار و دليل عقلي براي ردّ و اثبات احكام اخلاقي نخواهد بود.


3. كثرت گرايي اخلاقي: با نفي واقع گرايي تمامي دعاوي اخلاقي، هر چند متعارض و متضاد بايد به طور مساوي پذيرفته و آنارشيسم اخلاقي حاكم شود. كشتار مظلومان و دزدي و چپاول همان اندازه پسنديده خواهد بود كه امداد بي پناهان و دست نيازيدن به حقوق ديگران.53


4. نسبيت اخلاقي: با پيوند زدن اخلاق به اميال و علايق، ما بايد در داوري‌هاي اخلاقي تابع احساسات و گرايشات لحظه‌اي باشيم، و چون اينها اموري پر نوسانند، هر گونه ثباتي در اخلاق زايل خواهد شد.54


اين گونه مشكلات سبب شده است كه بسياري از مكاتب اخلاقي به گونه‌اي به واقع گرايي روي آورند. در اينجا نيز نمي‌توان هر رويكرد واقع گرايي را پذيرفت؛ چرا كه در اين ميان، آراي مختلفي مانند لذت گرايي شخصي كورناي و اپيكور، قدرت‌گرايي نيچه، سودگرايي بنتام و ميل به چشم مي‌خورد.55 گرچه هر يك از اين مكاتب، گزاره‌هاي اخلاقي را با واقعيتي بيروني مانند لذت، قدرت و منفعت پيوند مي‌زنند، اما هر يك به گونه‌اي برترين واقعيت هستي، كه خالق بي همتاست، و برترين كمال بشري، كه نزديك شدن به چنين موجودي است، را فراموش كرده‌اند. آنان بر واقعياتي تكيه زده‌اند كه اعتبار و ارزش آنها بسي فروتر از ارزش‌هاي الاهي و استعداد كمال پذيري بشري است. دين صادق، اطلاعاتي در اختيار بشر قرار مي‌دهد كه مي‌تواند براي وي اخلاق برتر به ارمغان آورد و برايش طرحي نوبنياد درافكند.



تعيين هدف ارزش‌هاي اخلاقي


از جمله نيازمندي‌هاي اخلاق به دين، مربوط به تعيين هدف و غايت افعال و ارزش‌هاي اخلاقي است. توضيح آنكه، بنيان ارزش‌هاي اخلاقي، غايات و اهداف افعال و رفتار‌ها هستند. ارزش رفتار‌هاي اخلاقي در گرو غايات و اهداف آنها است. از آنجا كه ما اهداف مقدسي داريم، كه براي ما مطلوبيت ذاتي دارند، بايد كارهايي را انجام دهيم كه ما را به آن اهداف مقدس برسانند. اينجا است كه ارزش‌هاي اخلاقي، پديد ‌مي‌آيند. بر اين اساس، گفته مي‌شود كه غايت آدمي، رسيدن به قرب الاهي است و اين برترين مقصدي است كه براي سير تكاملي انسان تصور مي‌شود و ارزش رفتار‌هاي اخلاقي، از اين منبع سرچشمه مي‌گيرد. آنچه مستقيماً موجب قرب الاهي مي‌شود و يا زمينه آن را فراهم مي‌آورد، ارزشمند است. بر اين اساس، پيوند دين و اخلاق و وابستگي اخلاق به دين بدين گونه بيان مي‌شود كه شناخت خدا در دين حاصل مي‌شود و او به عنوان هدف تكاملي انسان معرفي مي‌گردد، و از اينجا ارزش‌هاي اخلاقي پديد مي‌آيند؛ يعني اگر دين نبود و اين آموزه‌ها را براي ما ثابت نمي‌كرد، ارزش‌هاي اخلاقي پايه و مايه‌اي نمي‌داشت، نتيجه آنكه علي رغم استقلال قلمرو اخلاق و دين، خدمت بزرگ و ارزنده‌‌اي كه دين به اخلاق مي‌كند، اين است كه هدف والاي ارزش‌هاي اخلاقي را تعيين مي‌كند.56



توانبخشي براي اجراي اخلاق


سقراط بر آن بود كه معرفت به اخلاق نيكو، به تنهايي براي عمل به آن كافي است. اما اين سخن ناتمام است، چنانكه ارسطو بر خلاف نظر استاد استادش، صرف شناخت را علت تامة انجام يا ترك نمي‌دانست. ارسطو عامل مهم اين مسئله را ضعف اراده مي‌دانست. اين سخن درستي است؛ چرا كه آدمي داراي دو بعد شناختي و گرايشي است. او لزوماً آنچه را مي‌شناسد و مي‌فهمد جامة عمل نمي‌پوشاند. يكي از مشكلات دائمي انسان اين بوده است كه به آنچه پسنديده مي‌داند، عمل نمي‌كند و از احكام عقل خود تبعيت نمي‌نمايد، بلكه كاملاً داوري‌هاي آن را زير پا مي‌گذارد. فوران اميال حيواني به سادگي به سركوبي عقل و عواطف انساني مي‌انجامد. كم نيستند كساني كه ارزش‌ها و قواعد اخلاقي را به خوبي مي‌شناسند، اما آنها را پاس نمي‌دارند، با آنكه از خطاي فعلي آگاهند، آن را انجام مي‌دهند و با آنكه درستي كاري را مي‌دانند آن را ترك مي‌كنند. همه به ارزش رعايت حقوق خانواده، فرزندان، كمك به والدين، سالخوردگان و محرومان، اعتراف دارند، اما اغلب بدان عمل نمي‌كنند. اينها گواه آشكاري بر اين است كه علم و عقل انگيزة كافي براي عمل و قدرت كافي براي حركت آفريني به سوي عمل به اخلاق را ايجاد نمي‌كند.


علاوه بر اين، داده‌هاي روان‌شناسي حكايت از اين دارد كه اگر نگوييم همة آدميان، دست كم بسياري از آنان، بدون تشويق و تنبيه، چندان رغبتي به انجام كارهاي خوب و ترك ‌كارهاي بد از خود نشان نمي‌‌دهند.57 در واقع مصلحت‌خواهي، خودگرايي و حبّ ذات در همة مسايل، از جمله مسايل اخلاقي، گريبان‌گير عموم انسان‌ها است. كمتر كسي را مي‌توان يافت كه به عشق به حقيقت، خداوند، و ارزش‌هاي اخلاقي، پايبند باشد. در ميان متدينان نيز اغلب به دليل شوق به بهشت و نعمت‌هاي آن و هراس از جهنم و نقمت‌هاي آن، به رعايت اصول اخلاقي ملتزم هستند و خود را مقيد به انجام كارهاي خوب و ترك كارهاي بد مي‌كنند. اينجاست كه نياز اخلاق به دين آشكارتر مي‌شود؛ چرا كه مي‌توان گفت بدون دين و برخي آموزه‌هاي ديني، همچون باور به عدالت الاهي، وجود معاد و حساب‌رسي به اعمال بندگان، اكثريت مردمان چندان التزامي به اصول و ارزش‌هاي اخلاق نخواهند داشت. دين مي‌تواند تضمين لازم ارائه دهد، از آثار و فوايد دنيوي و اخروي افعال اخلاقي سخن بگويد و آدميان را به سمت عمل به ارزش‌هاي اخلاقي سوق دهد. دين برترين وعده‌ها را براي اعمال پسنديده و سخت‌ترين وعيدها را براي رفتارهاي ناپسند ارائه مي‌كند و انسان را تحت قدرت و نظارت خدا مي‌بيند و موجب به فعليت رساندن ارزش‌هاي اخلاقي مي‌شود.


بدين ترتيب، دين به انسان كمك مي‌كند تا عوامل دروني حركت به سوي اخلاق را در خود فراهم نمايد و رفتارهاي متناسب با آن داشته باشد، گروهي را با عشق و جمع بيشتري را با وعده و وعيد، به پاسداشت هنجارهاي اخلاقي وادار مي‌كند. دريافت سخن وحي و ايمان به آن براي هر دو گروه، نيرويي خاص براي حركت مي‌آفريند كه با ساير عوامل محرك دروني و بروني قابل قياس نيست. همه از خدا، كه عظيم‌ترين موجود و اولياي الاهي كه برترين زمينيان هستند، حرف شنوي بيشتري دارند كه گاه ناشي از عشق و گاه برخاسته از وعده و وعيد است.



غفلت زدايي


همه آدميان، به رغم آگاهي عقلي و دروني از گزاره‌هاي اخلاقي، به دليل قرار گرفتن در محاصره عوامل غفلت زا، به راحتي دچار فراموشي مي‌شوند و توجه كافي به دانسته‌هاي اخلاقي خويش ندارند. اين امر، به تودة مردم اختصاص ندارد، بلكه اهل عقل و انديشه نيز بدان دچار هستند. از اين‌رو، براي عمل به اخلاق، علاوه بر درك دروني، به تذكر از جانب منبعي مقدس و معتبر نياز دارند كه دين در اين زمينه مددرساني نيكوست.


حاصل آنكه، بدون دين، اخلاق كارايي لازم را ندارد و نيمه راه، او را رها مي‌سازد و به سرمنزل مقصود نمي‌رساند. در واقع، دين به احياء وجدان خفته و تقويت شعله‌هاي كم سوي فطرت مي‌انجامد. عقل و علم، به تنهايي چنين تواني را ندارند. اما ضميمه شدن دين به رفع اين كاستي مي‌انجامد. همه با وجدان خويش ارزش احترام به سالخوردگان، والدين، و كمك به محرومان و مستمندان و فرزندان را مي‌يابند، اما عواملي مي‌تواند به اين وجدان آسيب برساند و آن را تضعيف نمايد. همه از ماشيني و پولي شدن روابط آدمي و ضعف عواطف انساني بيزار و نگرانند و جوياي راهي براي رفع اين كاستي هستند، اما جامعه و انسان داراي ضعف ايمان ناخود آگاه به اين سوي منتهي مي‌شود. آموزه‌هاي ديني وجدان را بيدار مي‌سازد و از ضعف آن جلوگيري مي‌كند. در مقابل، بي ديني به ضعف وجدان مي‌انجامد.



اتحاد و تعامل


استاد علامه مصباح از يك سو، اخلاق و دين را دو حوزة مستقل مي‌داند كه با يكديگر در تعامل هستند و وجود اختلاف و اشتراك دارند. از نظر ايشان «اگر منظور از اخلاق، همان مسائل و موضوعات و محمولات باشد ـ صرف نظر از نظريه‌اي كه دين دربارة اخلاق دارد ـ در اين صورت، رابطة آنها عام من وجه است».58 ايشان در همين رابطه مي‌گويد: بر اساس تحليل ما از مفاهيم و گزاره‌هاي اخلاقي، كه آنها را حاكي از روابط واقعي ميان افعال اختياري انسان و كمال نهايي وي مي‌دانيم، اخلاق توقفي به دين ندارد؛ يعني مي‌توان بدون هيچ اعتقاد ديني اين نظريه را پذيرفت. اما براي شناخت كمال نهايي و رابطة افعال اختياري ما با آن، نيازمند اصول و اعتقادات ديني و نيز محتواي وحي هستيم.59 بر اين اساس، هم در تعيين مصداق هدف نهايي و هم تعيين و تشخيص افعال ارزشمند، ضد ارزش و بي تفاوت، اخلاق به دين نياز دارد.60


از سوي ديگر، وي رابطة دين و اخلاق را از نوع اتحاد جزء و كل يا عام و خاص مطلق مي‌داند. اخلاق را جزئي از دين مي‌شمارد. بر اين اساس، ميان اين دو نوعي رابطة ارگانيك مانند رابطه سر با كل پيكر انسان، وجود دارد. اگر دين را به درختي تشبيه كنيم، اين درخت ‏داراي ريشه‏ها و تنه و شاخه‏هايي است. عقايد، ريشه‏‌ها ‏و اخلاق، تنه درخت و احكام، شاخه و برگ و ميوه درخت هستند. رابطه تنه با خود درخت، رابطه دو شي‏ء نيست. تنه درخت جزيي از خود درخت است.61 وي اين نظريه را قابل قبول‌تر تلقي مي‌كند.



نتيجه‌گيري


نظرية تباين كه بر تفكيك دين و اخلاق در قلمرو و هدف تأكيد مي‌كند، ناتمام است چرا كه محدود سازي قلمرو و هدف دين به رابطة انسان با خدا، مستلزم حذف بخش‌هاي مهمي از اسلام است.


گزينة تعارض دين و اخلاق، كه از سوي كساني چون نيچه و ماركس به ميدان آمده، از تعارض مسيحيت با علم و اخلاق برخاسته و قابل تعميم به اسلام نيست. در نظريه تعامل در باب نياز دين به اخلاق مي‌توان گفت: ضرورت شناخت خدا و پرستش وي بر حكم اخلاقي متوقف نيست. گرچه فطرت اخلاق پسند انسان، مشوق خوبي براي اين كار است. در باب نياز اخلاق به دين مي‌توان گفت:


فقط نياز مفهومي تصديقي در مقام اثبات پذيرفته است؛ بدين معنا كه ارزش‌هاي اخلاقي ذاتاً و در مقام ثبوت، از امر و نهي خداوند مستقل هستند. اما در مقام شناخت، پاره‌اي از آنها، به گزاره‌هاي ديني نياز است. كلي‌ترين ارزش‌ها از طريق عقل شناخته مي‌شود، اما جزئيات، فرعيات و راهكارهاي نيل به ارزش‌هاي اصيل، دست كم در بخشي از موارد، به مدد شرع دريافت مي‌شود. عقل آدمي به تنهايي نمي‌تواند همه ارزش‌هاي اخلاقي را تعيين كند.


يكي از نيازمندي‌هاي اخلاق به دين، اطلاعاتي صادق و ناظر به واقع دربارة جهان، انسان و آغاز و پايان هستي است. در غير اين صورت، گزاره‌هاي اخلاقي، اعم از اينكه زبان انشايي و بايد و نبايد، مانند: «نبايد به ديگران ظلم كرد» و يا به صورت اخباري مانند: «ظلم ناپسند است»، فاقد اعتبار و استحكام كافي خواهد بود.


از ديگر حاجات اخلاق به دين، مربوط به تعيين هدف و غايت افعال و ارزش‌هاي اخلاقي است. «دين» آدمي را در عمل به اخلاق توانمند مي‌سازد، عوامل دروني حركت به سوي اخلاق و انجام رفتارهاي متناسب با آن را در او فراهم مي‌سازد، گروهي را با عشق و جمع بيشتري را با وعده و وعيد به پاسداشت هنجارهاي اخلاقي وا مي‌دارد.


همچنين آموزه‌هاي ديني از عوامل فراموشي اخلاق مي‌كاهد و با غفلت زدايي و تذكر از جانب منبعي مقدس و معتبر، به احياء وجدان خفته و تقويت شعله‌هاي كم سوي فطرت مي‌پردازد.


در باب اتحاد جزء و كل يا عام و خاص اخلاق و دين، به نظر مي‌رسد اخلاق به دو نوع داني و عالي قابل تقسيم است: «اخلاق داني» مرتبه‌اي از اخلاق است كه متوقف بر دين نيست؛ يعني مي‌توان آن را فهم كرد و پذيرفت، بي آنكه دين خاصي را پذيرفته باشيم. اما اخلاق عالي جز در ساية دين حاصل نمي‌شود. همان‌گونه كه دين به باروري عقل مي‌انجامد، اخلاق را نيز ارتقا مي‌بخشد. در واقع، عقل دست ما را مي‌گيرد و به دين وصل مي‌كند و ضرورت خدا و دين را اثبات مي‌كند، اما همين دين بعداً به كمك عقل هم مي‌آيد و آن را بارور مي‌كند. اخلاق نيز چنين است. اخلاق داني مستقل از دين و اخلاق عالي وابسته به آن و جزيي از پيكرة دين است. يكي برون ديني و ديگري درون ديني است. يكي در عرض دين و ديگري در طول آن قرار دارد و مرتبه‌اي از آن تلقي مي‌شود. آنچه در باب اخلاق داني و عالي و پيوند آنان با وحي گفته شد، در دو عرصة فهم و عمل قابل تفكيك است؛ يعني هم براي فهم اخلاق عالي و هم توانايي عمل به آن، دين مورد نياز است، اما اخلاق داني در هيچ‌يك از دو جهت وامدار دين نيست.



منابع


ابن‌سينا، كتاب الشفا، تهران، مكتب الاعلام الاسلامي، مركزالنشر، ۱۳۷۶.


ابن‌مسكويه، احمد‌بن محمد، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، بي‌تا، مكتبة الحياة، بي‌تا.


اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1367.


بدوي، عبدالرحمن، الاخلاق النظريه، تهران، وكالة المطبوعات، 1353.


پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقادات ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376.


جاناتان برگ، «پي ريزي اخلاق بر مبناي دين»، ترجمه محسن جوادي، نقد و نظر، ش 13-14، زمستان 1376 و بهار 1377 ص104-218.


جوادي، محسن. مسأله بايد و هست (بحثي در رابطه با ارزش و واقع). قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375.


ژانه، پير، اخلاق، اصفهان، وزارت اموزش و پرورش، 1373


ژكس، فلسفه اخلاق: حكمت عملي، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، تهران، اميركبير، 1355.


ساجدي، ابوالفضل، «زبان دين» و قران، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1385.


ـــــ ، «قلمرو حكومتي دين»، علوم سياسي، ش35، زمستان 1384 ص221-244.


ـــــ ، «هويت شناسي دين در اسلام و غر»، انديشه‌هاي فلسفي، ش3،‌پاييز 1384 ص53-80.


ـــــ ، دين و دنياي مدرن، عصر نياز، قم، موسسه اموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1386.


شيرواني، علي، اخلاق اسلامي و مباني نظري آن، قم، دارالفكر، 1379.


ـــــ ، ‌فرا اخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ۱۳۷۶.


صادقي، هادي «اخلاق بدون خدا»، نقد و نظر، ش 13، زمستان 1376 و بهار 1377 ص 232-351.


صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، تهران، صدرا، 1380.


فرانكنا، ويليام كي، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، طه، 1376.


فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، 1344.


فيض كاشاني، محمدبن شاه مرتضي، الحقايق في محاسن الأخلاق، تهران، مكتبة الاسلامية، 1368.


ـــــ ، قرة العيون في المعارف و الحكم و يليه مصباح الأنظار، تحقيق و تذييل ابراهيم ميانجي، تهران، مكتبة الاسلامية، 1368.


كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، بي‌تا.


لارنس، سي. بكر، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهي از مترجمان،موسسه امام خميني، قم، 1378.


لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، با تصحيح زين العابدين قرباني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.


مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۶۲.


محمدرضايي، محمد و عليرضا جمالي‌نسب، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، حوزه علميه قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم، 1371


مدرسي، محمد رضا، فلسفه اخلاق، پژوهش در بنيانهاي زباني، فطري، تجربي، نظري و ديني اخلاق، سروش، تهران، 1371


مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، موسسه امام خميني، قم، 1385


ـــــ ، «دين و اخلاق»، قبسات، ش13، پاييز 1378، ص 30-37.


ـــــ ، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش، احمدحسين شريفي، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، ‌1380.


نراقي، محمدمهدي، جامع‌السعادات، تصحيح و تعليق محمد كلانتر، قم، اسماعيليان، 1383.


"Ethics and morality" in Lawrence C. Becker, editor, Charlotte B. Becker, co-editor, Encyclopedia of Ethics, v.1.


Basil, Mitchell. ed. The Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1971


Bernard Gert, Morality: Its Nature and Justification


Braithwaite, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, London: Cambridge University Press, 1955), reprinted entirely in Ian T. Ramsey ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy, London: SCM Press, 1966


Copp, David, "Meta Ethics", in Enctclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, editor, Charlotte B. Becker, co-editor, p. 1079-1081


Darwall, Stephen L., Philosophical ethics, Oxford: WestView Press, 1998,


Edwards, Paul, "Ethics, Problem of" in Enctclopedia of Philosophy, v.3


Kagan, Shelly, Normative ethics, Oxford: WestView Press, 1998




* دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني sajedi@Qabas.net


دريافت: 4/10/1389 ـ پذيرش: 25/6/1390




1. ابوالفضل ساجدي، «هويت شناسي دين در اسلام و غرب»، انديشه‌هاي فلسفي، ش3، ص77.


2. ر.ك: تاج العروس و لسان العرب، ذيل ماده «خلق».


3. ابن‌مسكويه، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، ص51؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج67، باب 59 ذيل حديث 18، محمدمهدي نراقي، جامع‌السعادات، تصحيح و تعليق محمد كلانتر، ج1 ص 22؛ محمدبن شاه مرتضي فيض كاشاني، الحقايق في محاسن الأخلاق؛ و قرة العيون في المعارف و الحكم و مصباح الأنظار، تحقيق و تذييل ابراهيم ميانجي، ص 54؛ و عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، با تصحيح زين‌العابدين قرباني، ‌ص 667.


4. واژة «اخلاقي» نيز متناسب با «اخلاق» كاربردهاي متفاوتي دارد و در هر يك از عرصه‌هاي ذكر شده مي‌تواند معناي خاصي بيابد.


5. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص185.


6. ويليام كي فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، ص 28.


7. همان، ص 172.


8. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص 393 ـ 394.


9. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص 175 و 184.


10. همان، ص172.


11. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج7 ص332-334؛ السدر مك‌اينتاير، تاريخچة فلسفه اخلاق، ص431-435


12. Aesthetic.


13. فردريك كاپلستون، همان، ص334.


14. فردريك كاپلستون، همان، ص 349؛ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 244ـ249.


15. ر.ك: ابوالفضل ساجدي، «قلمرو حكومتي دين»، علوم سياسي، ش 32.


16. جان هاسپرز، فلسفه دين، ص 80.


17. سي. بكر لارنس، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ص 1044.


18. فردريك كاپلستون، همان، ج7 ص 393-394.


19. خسروپناه، كلام جديد، ص 452.


20. نهج‏البلاغه، خطبه 1.


21. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص 174.


22. همو، «دين و اخلاق»، قبسات، ش13، ص33.


23. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج 71، ص 3.


24. محمدتقي مصباح، «دين و اخلاق» قبسات، ش 13، ص 33.


25. C.f: Braithwaite, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief; Reprinted entirely in Ian T. Ramsey ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy.


26. Reduction.


27. Basil, Mitchell, p. 78.


28. Basil, Mitchell. ed. The Philosophy of Religion, p. 78.


29. Mitchell, p, 86.


30. ر.ك: ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، بخش 1.


31. ر.ك: همان، بخش دوم.


32. ر.ك: ص 244-248.


33. ويليام كي فرانكنا، فلسفه اخلاق، ص 205-220.


34. intuitionism theories


35. non-cognitivism theories


36. definist theories


37. ويليام كي فرانكنا، فلسفه اخلاق، 205-220.


38. همان.


39. divine command theory


40. tautology


41. جاناتان برگ، «پي ريزي اخلاق بر مبناي دين»، ترجمه محسن جوادي، نقد و نظر، ش 13ـ14، ص 205.


42. همان، ص 305.


43. ر.ک: همان، ص 212


44. ر.ك: هادي صادقي، كلام جديد، ص 268.


45. ر.ك: ابوالفضل ساجدي، دين و دنياي مدرن، عصر نياز، فصل (محدوديت‌هاي علم و عقل).


46. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص175 ـ 176.


47. اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، ص322 ـ 323.


48. هادي صادقي، «اخلاق بدون خدا»، نقد و نظر، ش13 ص254.


49. محمد محمدرضايي و عليرضا جمالي نسب، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص138 ـ 139.


50. محمد محمدرضايي و عليرضا جمالي‌نسب، همان، ص138ـ139؛ هادي صادقي، «اخلاق بدون خدا»، نقد و نظر، ش 13، ص 233ـ236.


51. ر.ك: مايكل پترسون، و ديگران، عقل و اعتقادات ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني ص 163-165؛ هادي صادقي، اخلاق بدون خدا، همان، ص 237.


52. گزارة واقع نما جمله‌اي است كه با صرف نظر از توافق و قرارداد، احساسات دروني، سليقه‌ي شخصي، سفارش و دستور، از واقعيتي عيني سخن مي‌گويد.


53. ر.ك: مجتبي مصباح، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، 31-44.


54. ر.ك: همان، ص 33-34. درباره رابطة بايد و هست ر.ك: محسن جوادي، مسئله بايد و هست: بحثي در رابطه‌ي ارزش و واقع، ص 180-186؛ مدرسي، فلسفه اخلاق، ص282-303؛ دربارة واقع گرايي و غيرواقع گرايي در اخلاق ر.ك: بصيرت اخلاقي، ترجمه فتحعلي.


55. ر.ك: سي. بكر لارنس، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهي از مترجمان، ص97ـ167؛ محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، بخش دوم، مكاتب واقع گراي طبيعي.


56. ر.ك: محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص 183؛ محمدتقي مصباح، «دين و اخلاق»، قبسات، ش 13ص 34.


57. How Could Ethics Depind Religion Jonathan Berg in A Companian to Ethices, p 531-532.


از فلسفه اخلاق، استاد مصباح ص183


58. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص186 پ1 و2.


59. همان، ص186 پ3.


60. همان، ص188.


61. ر.ک: مصباح، «دين و اخلاق»، قبسات، ش13، ص32؛ محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص174 و 186.