عقلانيت و انسان اخلاقي در انديشه كانت و ملّاصدرا

، سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، صفحه 53 ـ 70


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.3, Summer 2011


عسكر ديرباز* / رحيم دهقان سيمكاني**


چكيده


عقلانيت بنيادي‌ترين خصوصيت انسان و زيربناي نظام اخلاقي صدرالمتالّهين است؛ زيرا صدرا برتري انسان بر ساير موجودات را در عقل، آن هم از بُعد نظري و نه عملي مي‌داند.1 در نظر صدرا، انسان با بكارگيري عقل نظري و كسب حكمت، مي‌تواند گام به گام وجود خود را وسعت بخشيده و در نتيجه، اخلاقي‌تر شود. از اين‌رو، در نظر صدرالمتالّهين ضعف اخلاقي، ريشه در فقر وجودي آنان دارد و فقر وجودي ريشه در بي توجّهي به نعمت عقل، به خصوص عقل نظري دارد. كانت با اتّخاذ مباني ديگري چون عقل، فاهمه، اراده و غايت بودن انسان، نگاه انسان‌شناسانه متفاوتي داشته و عقلانيت عملي يا اراده را با ارزش‌ترين ويژگي انسان دانسته و آن را معيار تحقّق انسانيت و كمال او مي‌داند.2 اين مقاله، بر آن است تا جايگاه عقل نظري در نگاه صدرا و اراده يا عقل عملي در نگاه كانت را در سير اخلاقي انسان نشان دهد و اين دو نگرش را با هم مقايسه نمايد.


كليد واژه‌ها: عقلانيت نظري، عقل عملي، انسان، اخلاق، كانت، ملّاصدرا.




مقدمه


در طول تاريخ، در باب ماهيت انسان سخن فراوان گفته شده است و هر يك از انديشمندان، بر اساس نوع نگاه خود تفسير خاصي از انسان ارائه داده‌اند. ارسطو به مقتضاي انديشه‌هاي فلسفي خود، ماهيت انسان را در عقل مي‌دانست، 3 آكوئيناس، كه دغدغه ايمان مسيحي و فهم تثليث داشت، ماهيت انسان را در فهم اين مسائل مي‌دانست.4 هيوم، از آن جهت كه انديشه‌هاي خود را بر انطباعات تجربي بنا مي‌كرد، ماهيت اخلاقي انسان را در سطح عادات و سنن مي‌دانست.5 داروين، ويژگي اصيل انسان را در محبّت صادقانه او به موجودات زنده پنداشت.6 ماركس، به دليل دغدغه‌هاي اجتماعي و اقتصادي خود، ماهيت انسان را محصول جامعه، اقتصاد و فرايند ديالكتيكي تاريخ قلمداد مي‌كرد.7 نيچه نيز بر آن بود كه بنياد انسان را مي‌توان بر اساس اراده تعلّق يافته به قدرت بنا ساخت.8 و...


سخن كانت و ملّاصدرا در اين زمينه به گونه‌اي ديگر است. ملّاصدرا در نظريه‌هاي فلسفي خود، با توجّه به حركت جوهري و تشكيكي بودن مراتب وجود، و همچنين با اتّخاذ اين مبنا كه علم از مقوله وجود بوده9 و اخلاق هم مبتني بر علم و حكمت است، سيري را ترسيم مي‌كند كه در آن، انسان با به كارگيري نيروي عقلاني، وجود خود را در يك سير تكاملي تحقّق مي‌بخشد. امّا كانت، ظهور هويت انسان اخلاقي را بر اراده و يا عقل عملي مبتني ساخته و آن را هم اساس اخلاق، حكمت و فرزانگي انسان و هم منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقي مي‌داند.10 در ديدگاه اين دو انديشمند، نوعي تطابق و تمايز ديده مي‌شود كه درخور تأمّل و بررسي است.


اين مقاله با رويكرد انسان‌شناختي از نوع انسان‌شناسي فلسفي، در سه بخش، نظر كانت و ملّاصدرا در باب بنياد اخلاق و سلوك اخلاقي انسان را بيان نموده و به تطبيق اين دو نظريه مي‌پردازد. در بخش نخست، ضمن تبيين مفهوم انسان‌شناسي فلسفي، به تحقّق انسان اخلاقي از منظر صدرالمتالّهين با تكيه بر مفاهيم كليدي فلسفه او، همچون حركت جوهري وتشكيكي بودن وجود پرداخته است. بخش دوّم، به بررسي نظر كانت در اين زمينه اختصاص يافته و در بخش سوّم، ضمن بررسي تطبيقي اين دو نظريه، به نكات تطبيقي اين دو انديشه پرداخته است.



1. تحقّق انسانيت از منظر ملّاصدرا


پيش از ورود به بحث، بيان اين نكته لازم است كه انسان‌شناسي صدرايي و كانتي، به جهت تمركز داشتن بر يكي از بنيادي‌ترين ويژگي‌هاي انسان و قرار دادن آن ويژگي، به عنوان معيار تحقّق انسانيت، مي‌توان در ذيل انسان‌شناسي فلسفي تبيين نمود. انسان‌شناسي، كه اولين بار توسط ارسطو مورد استفاده قرار گرفت،11 «منظومه‌اي معرفتي است كه به بررسي بُعد يا ابعادي از وجود انسان و يا گروه و قشر خاصي از انسان‌ها مي‌پردازد».12 انسان‌شناسي فلسفي نيز كه يك نوعي انسان‌شناسي است، عبارت است از: پاسخ به سؤال از طبيعت بشري كه شامل طبيعت فرهنگي، الاهياتي، زيستي و روان‌شناختي است. اين نوع انسان‌شناسي، در تلاش است ويژگي‌هاي بنيادين انسان را كه عناصر تشكيل دهنده هويت وي هستند، تبيين كند تا او را از ساير موجودات متمايز گرداند.



مباني انسان شناختي ملّاصدرا


تفسير ملّاصدرا از انسان، بر مباني خاص فلسفه وي، به خصوص مباني انسان‌شناختي فلسفه او مبتني است. بدون توجّه به اين مباني، نمي‌توان در باب نظر ايشان در اين زمينه سخن گفت. اين مباني عبارتند از:


ـ حركت جوهري: ملاصدرا معتقد است همه موجودات، ذاتاً در حال حركت به سمت كمال نهايي هستند و در هيچ حدي از حدود توقّف ندارند، تا آنجا كه به تجرّد رسيده و خود را از مادّه رها سازند. اين حركت به صورت لِبسْ بعد اللبس و يا كمال بعد از نقص انجام مي‌گيرد. به اين معنا كه در هر مرحله از حركت، موجود، كمالات مرحله قبل را حفظ كرده و كمال لاحق براي او منضم به كمال سابق مي‌گردد.13


ـ تشكيكي‌بودن وجود: وجود حقيقتي است كه شامل تمام موجودات از پايين‌ترين مرتبه، كه از فعليتي برخوردار نيست، تا آخرين مرتبه، وجود، كه تام و فعليت صرف است، مي‌شود. اين وجود، به اختلاف تقدّم و تاخّر و شدّت و ضعف داراي مراتب مختلف است. بر اين اساس، وجودات، گرچه متكثّر و متمايزند، امّا همگي از مراتب تعينات حقّ اوّل و ذات الاهي هستند.


ـ اتّحاد عاقل و معقول: در نظر صدرالمتالّهين تعقّل عبارت است از: اتّحاد جوهر عاقل با معقول؛ يعني وقتي نفس ناطقه چيزي را تعقّل مي‌كند به حسب وجود، عينِ صورت عقلي آن مي‌گردد. و چون عقل فعّال خزانه صور معقوله اشياء و خارج كننده نفوس از قوّه به فعليت است، وقتي نفس صور معقوله اشياء را تعقّل مي‌كند، به مقدار سعه وجودي خود با عقل فعّال، كه خزانه صور اشياء است، متّحد مي‌شود.14


ـ حدوث جسماني و بقاء روحاني نفس: در نظر ملّاصدرا، نفس در حدوث و تصرّف، جسماني و در بقاء و تعقّل، روحاني است؛ زيرا نفس يكي از مظاهر طبيعت و درجات وجودي جسم است و مادّه پس از طي مراحل و تعاقب حركات جسماني، مبدّل به جوهر حياتي و نفس مي‌شود. در واقع، يك حركت عمومي بين دو نقطه قوّه و فعل، يا مادّه و تجرّد واقع است كه جهان مادّه و همچنين نفس، به اعتبار اينكه از لحاظ فعل و عمل مجرّد نيست، به واسطه اين حركت، دائماً اجزاي خود را از قوّه و نقص به سر منزل تجريد حمل مي‌كند. نفس، كه در ابتداي وجودش، همان بدن مادّي است، به تدريج با حركات جوهري، به تجرّد ابدي نائل مي‌شود.


ـ قوّه خيال: در نظر صدرا قوّه خيال جزء قواي نفس حيواني است. اين قوّه، جوهري مجرّد است كه مادّه ندارد، ولي داراي خواص مادّه است. قوّه خيال، آخرين قوّه از قواي طبيعي است كه در انسان حاصل شده و كارش صورت‌سازي است. اين قوّه، واسطه بين مرحله نازله انسان يعني بدن او و مرحله عاليه او يعني قوّه عاقله است و چون مجرّد است، با فناي بدن، فاني نمي‌شود.15



بنيادي‌ترين ويژگي انسان و مبناي نظام اخلاقي از منظر ملّاصدرا


از منظر انسان‌شناسي فلسفي، ملّاصدرا بنيادي‌ترين ويژگي انسان را در عقلانيت او، به خصوص عقل نظري مي‌داند. مراد از عقل، قوّه مدركه نفساني است كه در وجود انسان، سرچشمه تمام چيزي است كه مي‌تواند در نظام فلسفي ملّاصدرا، انسان را به واقعيت برساند. اين قوّه خاستگاه حكمت و فرزانگي است و انسان را به جايي مي‌رساند كه عالمي عقلي، مشابه عالم عيني گردد.16 در انديشه ملّاصدرا، علم و حكمت، كه ريشه در بُعد نظري عقل انسان دارد، صرفاً كيف نفساني، اضافه و يا از مقوله انفعال نيست، بلكه از مقوله وجود بوده و حقيقت وجودي انسان را رقم مي‌زند، ملّاصدرا، علم را نوعي تحقّق وجودي براي نفس و نوعي نورانيت براي انسان مي‌داند.17 انسان اين ظرفيت را دارد كه نسبت به تمام حقايق هستي علم پيدا كند.18 حال هر چه بيشتر اين ظرفيت را به فعليت برساند، مرتبه بالاتري از عالم وجودي را براي خود فراهم كرده و به سعه وجودي بيشتري دست خواهد يافت. به عبارت ديگر، علم سير و حركتي وجودي است كه براي عالِم حاصل مي‌شود تا جايي كه او ظرفيت كمك گرفتن از عقل فعّال را پيدا كرده و با دريافت حقايق، عالي‌ترين درجات انسانيت را طي مي‌كند.


ملّاصدرا، بُعد نظري عقل را مهم‌ترين و با ارزش‌ترين استعداد در وجود انسان دانسته، حقيقت انسانيت را بر آن مبتني ساخته است؛ چرا كه حقيقت انسان را آشكار مي‌سازد. به انسان وجود مي‌دهد و در واقع، انسان به واسطه آن، حقايق عقلاني را شهود كرده و جهان اخلاقي خود را مي‌سازد. در نظر صدرا، اگر نظر نبود، عمل هم معنا نداشت. عمل وقتي عمل است كه پشتوانه نظري داشته باشد.19 از منظر صدرا، كار عقل عملي خدمت­گذاري به عقل نظري است.20 برتري انسان بر ساير موجودات، به جهت برخورداري او از قدرت نظري است.21 به طور كلّي، مي‌توان گفت: ملّاصدرا عقلانيت را به خصوص در بُعد نظر، معياري براي فهم ارزش انسانيت و زيربناي تحقّق انسان كامل مي‌داند. اجمالاً، مي‌توان چند دليل بر اولويت عقل نظري به عنوان بنيادي‌ترين ويژگي انسان در نظر صدرا بيان نمود.


1. غايت اخلاق، خدايي شدن است. ملاصدرا اوّلاً، قائل به اشتراك معنوي وجود است. ثانياً، وجود را تشكيكي مي‌داند. ثالثاً، علم را مساوق با وجود مي‌‌داند.22 پس اين علم ماست كه ما را به خدايي شدن مي‌رساند و وجود يا هستي ما را رقم مي‌زند. البته در عمل ما نمود مي‌يابد. پس علم و عقل نظري كه منشأ اصيل فهم و ادراك اصل هستي ما را رقم مي‌زند، بنيادي‌ترين ويژگي ماست.


2. منبع اصلي در افاضه صور، عقل فعّال است. از نظر ملاصدرا كامل‌ترين فرد، كسي است كه به مرحله عقل بالمستفاد، كه برترين مرتبه عقل نظري است، دست يابد و با عقل فعّال متّحد شود.23 از طرفي، تنها سرمايه انسان، كه مي‌تواند با عقل فعّال در ارتباط باشد، عقل نظري است؛ چرا كه در آخرين مرتبه عقل نظري است كه ما با عقل فعّال متّحد مي‌شويم، پس بنيادي‌ترين سرمايه انسان عقل نظري اوست.


3. امّا عقل نظري، كه نياز مستمر و دائمي به بدن و قواي بدني ندارد. به طور دائم با مفارقات و ذات حق در ارتباط است و مستفيض به فيض دائمي است، اين اتّصال، به دليل تكرار ارتباط و رجوع مداوم براي قوّه نظري، به صورت ملكه در مي‌آيد.24 امّا عقل عملي دائماً نظر به تدبير بدن داشته و با قواي شوقيه و محرّكه در ارتباط است. از آنجا كه انسان رو به عالم مفارقات دارد، پس عقل نظري در اين مسير مهم‌ترين سرمايه اوست؛ چرا كه اين عقل نظري است كه رو به عالم مافوق دارد.25


4. ملاصدرا برتري انسان بر فرشتگان و ساير موجودات را برتري قدرت نظري و نه عملي آدمي بر تمام موجودات ديگر مي‌داند.26 همچنين عقل عملي را خدمتگذارعقل نظري مي‌داند.27 در نتيجه، عقل نظري بنيادي‌ترين ويژگي در تحقّق انسانيت انسان است.


با توجه به اين نگرش و بر اساس حركت جوهري، سير عقلاني انسان عين وجود يافتن است. انسان هر مرتبه از ادراك را كه پشت سر مي‌گذارد، سهم بيشتري از وجود را كسب خواهد كرد. از اين‌رو، ملّاصدرا علّت بي‌اخلاقي‌ها را در فقر وجودي انسان، كه ناشي از بي‌توجّهي از به كارگيري عقل است، دانسته و مي‌فرمايد:«الغضب و الحرص و...فمن نتايج الإحتجاب و البعد من معدن الوجود و الصفات الكمالية».28



سير تكاملي انسان در نظر صدرالمتالّهين


از منظر صدرالمتالّهين، نفس انسان در سير تكاملي خود داراي سه نشئه وجودي يا ادراكي است: اوّلين مرتبه، مرتبه ادراك حسي و طبيعي است كه مظهر آن حواس پنج‌گانه‌اند. دوّمين مرتبه، تخيل است كه در آن اشباح و صور غايب از حواس پنج‌گانه ظاهري مي‌باشند. مظهر اين مرتبه، حواس باطني، به خصوص قوّه خيال مي‌باشد. سوّمين مرتبه، نشئه عقلي است. مظهر اين مرحله قوّه عاقله است و انسان زماني به اين مرحله مي‌رسد كه قوّه عاقله او به فعليت برسد.29 بر اين اساس، نفس ناطقه بر اساس مسئله حركت جوهري و تشكيكي بودن وجود از سه مقام برخوردار است: «مقام عقل و قدس، مقام نفس و خيال، مقام حس و طبيعت».30 انسان نيز از سه وجود برخوردار است:


1. انسان حسي، كه همان جسد محسوس انساني است و در معرض فنا، فساد و زوال قرار دارد؛


2. انسان نفسي، كه گاه آن را انسان برزخي مي‌نامد، وجودِ شبحي و ظلّي دارد و حامل آن قواي نفساني است؛


3. انسان عقلي، همواره ثابت است و حقيقت انسان حسي است و كمال انسانيت انسان، به وجود آن وابسته است.31


بر اساس اين مقياس، انسان از پايين‌ترين مرتبه، سير صعودي خود را آغاز مي‌كند و مراتب حيات را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد. او ابتدا از نفس نباتي، كه فروترين مرتبه است، برخوردار مي‌شود كه ويژگي‌هاي آن رشد، تغذيه و توليد مثل است. پس از آن، سير حركت جوهري ادامه يافته و او از مرحله نفس حيواني بهره‌مند مي‌شود. احساس و حركت از خصوصيات اين مرحله است. سپس، به مرتبه اشرف و نفس ناطقه دست مي‌يابد، كه علم و آگاهي از مختصّات آن است.32 اين مرتبه، موازي با عالم عقول است كه از منظر صدرا، دار مقرّبين الاهي است و فقط مقرّبين به درك قادر خواهند بود.33


در نظر ملّاصدرا، انسان در هر مرحله‌اي به فراخور همان مرحله، از اخلاق خاصّ آن مرحله برخوردار است. به عنوان مثال، غضب، حقيقتي است كه در عالم جسماني به شكل غليان خون و رنگ‌پريدگي ظاهر مي‌گردد. در عالم نفس، حالتي وجداني و مجرّد از صفات جسماني به خود مي‌گيرد. در عالم عقل، همان قاهريت عقلي است مانند انوار قاهره.34 از اين‌رو، هر انساني داراي هويتي كاملاً متفاوت از انسان‌هاي ديگر است؛ چرا كه از مرتبه وجودي مختص به خود برخوردار است. او عالم را آن‌گونه مي‌بيند كه استعدادهايش اقتضاء مي‌كند؛ بعضي انسان‌هاي رشد يافته در اين عالم، چيزهايي را كه مشاهده مي‌كنند براي بسياري از انسان‌هاي عادي تعجّب‌انگيز است. اين‌گونه افراد به سعادت نزديك‌تر بوده و حقايق را آن‌گونه كه هست، مي‌بينند. بنابراين، سعادت همان بسط دادن وجود و صعود به مرحله وجود عقلاني است.



2. انسانيت از منظر كانت



مباني انسان شناختي كانت


ـ اراده يا عقل عملي: كانت هر چند از جهت نظري عقل را محدود مي‌داند، امّا اهميت خاصي را به عقل عملي مشترك بين همه انسان‌ها قائل است.35 اراده، كه از كليدي‌ترين و محورى‌ترين مفاهيم در فلسفه كانت است و قرابتي بسيار با عقل عملي دارد، مهم‌ترين سرمايه وجودي انسان است كه انسان بر اساس آن، خود را تحقّق مي‌بخشد و به سعادت اخلاقي دست مي‌يابد.


ـ توجّه به قوّه خيال: از نظر كانت تخيلِ خلّاق از ويژگي‌هاي ممتاز انسان محسوب مي‌شود. البته در فلسفه كانت، اين خلّاقيت ريشه در استقلال انسان داشته و نشان از وجود استقلال و اختيار انسان است.36 آزادي از نظر كانت، شرط آفرينش و مبدأ خلّاقيت است كه البته به نظر مي‌رسد، در اين باب متاثّر از روسو در اميل باشد.37


ـ خود مختاري38 اراده انسان: به اين معنا كه اراده انسان تابع قانون خارج نيست، بلكه اصالتاً قانونگذار است، 39 اين رويكرد به اومانيسم منجر مي‌شود؛ چرا كه رابطه انسان با ماوراءالطبيعة قطع شده و انسان هويت خود را، خودش مي‌سازد. خود بنيادي انسان در نظر كانت بسيار مهم است. انسان چونان موجودى است كه اگر دين دارد، اگر مدنيت دارد، اگر نظام‌هاى اقتصادى و سياسى بنا مى‌كند و ...، همه را به خواست، تصميم و اراده خود به وجود آورده است. در نظر كانت، انسان در مقام موجودى صاحب فكر و انديشه، همه چيز خود را، خود پديد آورده است و موجودى خودمختار است.


ـ غايت بنفسه بودن انسان: مفهوم بنيادين فلسفه، به خصوص فلسفه اخلاق كانت انسان است؛ به اين معنا كه هر فرد انسان ذاتاً به عنوان غايت محسوب مي‌شود و هيچ‌كس حق ندارد به عنوان ابزار و وسيله به ديگري نظر كند.40 انسان بنفسه غايت است. هيچ‌گاه نبايد ابزار براي رسيدن به غايتي ديگر تلقّي شود.41 بر اساس اين منطق، موجودات ديگر، تابع انسان، براى انسان و در خدمت انسانند كه البته اين ديدگاه در برخورد با انديشه‌هاي اومانيسي حاكم بر جهان پست مدرن، نهايتاً به نوعي ديدگاه اومانيستى در فلسفه كانت منجر مي‌شود.



نفس انسان در نگاه كانت


كانت نفس را در دو حوزة عقل نظري و عقل عملي مورد بحث قرار مي‌دهد. در حوزه نظري، نفس از قوايي ادراكي برخوردار است كه معرفت را براي ما ممكن مي‌سازد. در حوزه نظري، نفس داراي سه قوّه حس، فاهمه و عقل است. هر يك از اين قوّه‌ها، داراي صورت‌ها، مقولات(مفاهيم فاهمه) و ايده(مفاهيم عقل محض)هايي پيشيني و غير تجربي هستند. قوّه حس، دو صورت زمان و مكان را دارد و قّوه فاهمه، داراي مقولات دوازده گانه‌اي است كه مختصراً در نمودار زير بيان شده است:42



كانت از قوّه ديگري به نام «قوّه متخيله» فعّال نيز سخن مي‌گويد كه بين قوّه فاهمه و حس قرار داشته، نقش واسطه را بازي مي‌كند و حامل شاكله43هاست.44 به عقيده كانت، قوّه فاهمه و قوّه عقل، به لحاظ عملكرد و قلمرو فعّاليت، كاملاً از هم متمايزند. گرچه هر يك از اين دو قوّه، در عملكردها به يكديگر نيازمندند. كانت براي اينكه ميان اين دو قوّه تمايز قائل شود، مي‌گويد: «فاهمه، قوّه قواعد است و عقل قوّه اصول.»45 فاهمه به وسيله قواعد بين پديدارها، وحدت ايجاد مي‌كند، امّا عقل قواعد متكثّر را به وسيله اصول پيشيني-نظير اصل علِت- وحدت مي‌بخشد. به نظر كانت، مقولات فاهمه، تنها در حيطه تجربه و پديدارها كاربرد دارند. اين پديدارها مبتني بر ساحت نومن‌ها و اشياء في‌نفسه هستند كه ما در حوزه عقل نظري، قادر به دست‌يابي به ساحت آنها نيستيم؛ چرا كه در حوزه عقل نظري، معرفت بر اساس مقولات شكل مي‌گيرد و مقولات فراتر از امور زماني، مكاني و تجربي را نخواهد توانست دريابند.46 از اين‌رو، هر كوششي براي بحث و استدلال دربارة قلمرو نفس، جهان و خدا در اين حوزه، فقط يك توهّم جدلي اسف انگيز است.47 از اين‌رو، كانت در حوزه عقل عملي، كه حوزه نومن هاست، بهتر مي‌تواند در باب نفس و فرآيند تكامل آن سخن بگويد.



بنيادي‌ترين ويژگي انسان و مبناي نظام اخلاقي از منظر كانت


از يك سو، توجّه جدي كانت به عقل و خردورزي، كه بر كلّ نظام فكري او حاكم است، انسان را بر آن مي‌دارد تا حكم كند كه كانت هم بنيادي‌ترين ويژگي انسان را در عقل نظري ديده است. هر چند نگاه او به اين ويژگي انساني، نگاهي نقّادانه بود. امّا همين نگاه انتقادي، اهمّيت عقل را در انديشه او را براي ما روشن مي‌سازد، به گونه‌اي كه ياسپرس بيان مي‌دارد كه در دعوي بزرگ خرد، اين مفهوم در انديشه‌هاي كانت به ميزاني از شكوفايي دست يافت كه قبلاً هيچ‌گاه به آن نرسيده بود.48 امّا از سوي ديگر، انتقادات كانت بر عقل و محدود دانستن49 آن در بسياري از حوزه‌هاي مهم، كه در سير تكامل انسان از اهميت ويژه‌اي برخوردارند، ما را به اين سمت رهنمون مي‌كند كه كانت عقل بشر را محدود دانسته و همة هويت انسان را بر آن مبتني نكرده است. بنابراين، در فلسفه كانت، بايد به دنبال عنصر ديگري بود تا بتواند سكوت تلخي را كه در حوزة عقل نظري دامنگيرش شده‌ايم را بشكند و بتواند بنيادي‌ترين ويژگي قرار گيرد.


در آثار كانت، مواردي يافت مي‌شود كه به نظر مي‌رسد، وي بنيادي‌ترين خصوصيت انسان را در بُعد عملي عقل مي‌يابد. اين موارد عبارتند از:


1. در آثار او بسيار ديده مي‌شود كه علي رغم محدود دانستن عقل، توانايي بشر براي تعقّل ورزيدن را بنيادي‌ترين ويژگي طبيعتِ اين موجود تلقّي كرده و عقل را داراي شأن ذاتي و نفس‌الامري مي‌داند. وي معتقد است: اين نيرو، از ميان سلسله موجودات طبيعي، تنها به نوع انسان به عنوان كامل‌ترين حلقه، اختصاص يافته است.50


2. كانت سكوت تلخي را كه در عقل نظري دامنگيرش شده بود، در حوزه اخلاق شكست. وي در حوزه عقل عملي، كوشيد تا پرسش‌هايي را كه در حوزه عقل نظري در مورد آن سكوت كرده بود، پاسخ دهد. از اين‌رو، همان سه عنصر اساسي خدا، نفس(آزادي) و جهان را، به عنوان شروط پيشيني يا اصول موضوعه در اخلاق فرض گرفت، 51 اخلاق را بر آنها بنا كرد. او با وارد شدن به حوزه عقل عملي، محدوديتي را كه در عقل نظري با آن مواجه شده بود، كنار گذاشته و مي‌گويد: انسان به ياري عقل عملي، از جهان حسّي فراتر مي‌رود و درهاي جهان برتر از جهان حس و تجربه را بر روي خود مي‌گشايد.52


3. از يك سوي، خودآييني اراده در نظر كانت، اهميت ويژه دارد و از سوي ديگر، وي از عقل به «اراده عقلاني» تعبير مي‌كند.53 او كاركرد جدّي عقل را در تعامل با اراده يافته و بيان مي‌دارد كه عقل به عنوان قوّه‌اي عملي به ما داده شده است تا بر اراده ما تأثير گذارد.54 به گونه‌اي كه حتي شايد بتوان اراده خير را، كه در نظر كانت صرفاً منشأ عقلاني55 دارد، مستقلّاً بنيادي‌ترين ويژگي و مبناي تحقّق انسانيت در نظر او تلقّي كنيم؛ چرا كه اراده نيك خير مطلق و بي‌قيد و شرط بوده و هر چيز ديگر در برابر آن وسيله محسوب مي‌شود.56 همين عقل، بنياد انسانيت واقع مي‌شود؛ چرا كه هم ذاتي، دروني و فطري است57 و هم اساس اخلاق، حكمت و فرزانگي انسان واقع مي‌شود و منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقي است.58 اراده، در نظر كانت، همان عقل عملي است. خود او مي‌گويد: «اراده در واقع، خود هيچ زمينه تعيين كننده‌اي ندارد، بلكه تا آنجا كه مي‌تواند تعيين كننده گزينش باشد، همان عقل عملي است.»59 در نظر كانت، اراده واضع جهان اخلاقي است و حقيقت اخلاقي انسان را مي‌سازد، وي در اين باره مي‌گويد: «اراده به سادگي تابع قانون نيست... بلكه خود به منزله واضع قانون به شمار مي‌آيد.»60 قانون‌گذار‌بودن اراده، ‌صفت مشترك انسان‌هاست و به ذات عقل تعلّق دارد؛ زيرا «اراده هر ذات خردمند، اراده قانون‌گذار عام است.»61 كانت جهان اخلاقي خود را بر اراده و يا عقل عملي، كه بنيادي‌ترين خصوصيت انسان است، بنا نموده است.


بنابراين، كانت اراده و يا عقل عملي را به عنوان بنيادي‌ترين شاخصه انسانيتِ انسان دانسته است. اينكه مي‌گويد: «شكوهمندي و والايي انسان ناشي از آفرينش‌گري عقل اوست»، 62 بر اساس مباني فكري ايشان، منظور همان عقل عملي و اراده است؛ چرا كه عقل نظري در نظر كانت با سكوت مواجه شده بود.



3: تشابهات و افتراقات ديدگاه‌هاي اين دو انديشمند



وجوه تشابه


ـ گويا مي‌توان نوعي خالقيت و آفرينندگي را براي عقل در نظر هر دو فيلسوف ديد. اين امر در انديشه‌هاي ملّاصدرا بيان شد. و در كانت هم آنگونه كه از آثار او روشن است، تخيل خلّاق از اركان انديشه او محسوب مي‌شود؛ چرا كه از نظر او «تخيل، انسان را تا مرز آفرينش ارزش‌ها و معاني، پيش مي‌برد. صورت‌هاي پيشين زمان و مكان متعلّق به همين قوّه‌اند. اين صورت‌ها نه فقط حاصل تجربه نيستند، بلكه شرط امكان تجربه‌اند.»63 البته معناي تخيل در انديشه اين دو فيلسوف بسيار متفاوت است: در انديشه ملّا صدرا، تخيل زمينه را براي آفرينشگري عقل آماده مي‌كند و عقل در مراحل بعد، حقيقت انسان را مرتبه به مرتبه ظهور مي‌بخشد. امّا تخيل در نظر كانت، در بحث شاكله‌ها زمينه را براي مطابقت مقولات با اعيان خارجي فراهم مي‌كند. كانت اوج آفرينشگري قوّه خيال را در آثار هنري همين عالَم مي‌داند.64 امّا ملّاصدرا، كه تخيل را زمينه‌اي براي آفرينشگري عقل مي‌داند، حتّي خالقيت انسان را به جهان ماوراء مادّه نيز گسترش داده، معتقد است: هر انساني خالق زندگي اخروي يا بهشت و جهنّم خويش مي‌باشد؛ چرا كه به واسطه همين قوّه خيال است كه در آخرت، اعضاي بدن، كه صورتي خارجي دارند، از درون نفس خلق مي‌شوند.65


ـ دو اصطلاح قوام‌بخش‌بودن عقل، يا نظام‌بخش‌بودن آن از اصطلاحات كليدي در فلسفه كانت است. قوام بخش بودن به اين معناست كه عقل به عالَم قوام مي‌دهد. در تفكر هگل و فيخته، اين‌گونه است كه معتقدند انسان عالم خود را مي‌سازد.66 امّا نظام بخش بودن به اين معنا است كه چيزي صرفاً تنظيم كننده و نظم دهنده باشد. كانت، عقل را نظام‌ساز مي‌داند؛ چرا كه عملكرد عقل را، وحدت بخشيدن به كثرات و هدايت كردن آنها به سمت يك محور واحد قلمداد مي‌كند. در نظر كانت، عقل قواعد متكثّر فاهمه را به وسيله اصول خود وحدت مي‌بخشد و به آنها نظام مي‌دهد. در نظر ملّاصدرا هم، عقل نظام بخش است، نه قوام بخش؛ به اين معني كه هرچند، انسان با به كارگيري قوه عاقله وجود خود را بسط مي‌دهد، امّا در واقع او حركت خود را در سير كمالي به سمت يك محور واحد تنظيم مي‌كند. گويا در نظر صدرا عقل انسان، نظم خاصي را به كاربردهاي ديگر قوا و نهايتاً، به رفتارهاي انسان مي‌دهد تا در مسير خدايي شدن حركت كنند.


ـ آن‌گونه كه ياسپرس بيان مي‌دارد، كانت نيز همچون صدرا، آگاهي و علم را با وجود يكي مي‌داند و معتقد است: هستي ما دانستگي است. هستي من، بودني است كه هم از چيزها و هم از خود آگاه است.67البته اين بيان ياسپرس، جاي تامّل دارد؛ چرا كه او بر اساس تفكر اگزيستانسياليستي خود، چنين نظري داده است.



مقايسه دو نظريه


ـ در نظر كانت، انسان موجودي خودآيين بوده و حقيقت انسان در نسبت با خودش معنا مي‌يابد، نه در نسبت او با ماوراء طبيعت. در نظر او، انسان موجودي آگاه، آزاد، و داراي استقلال وجودي است. امّا در نظر صدرالمتالّهين، انسان در رابطه با خداوند معنا مي‌يابد؛ چرا كه دچار فقر شديد وجودي است و وجودش از نوع وجود رابط است كه تنها با متّصل‌شدن به وجود مستقل معنا مي‌يابد.


ـ اساساً عقلي كه صدرا مي‌گويد، با آنچه كانت مي‌گويد، بسيار فرق مي‌كند؛ چرا كه در كانت، معيار معرفت و عقلانيت معياري انساني مي‌باشد. آنچه مرجع هست، عقل مشترك همگان68 است. امّا در منظر صدرا، عقلي معيار است كه به عقل فعّال و قدسي اتّصال مي‌يابد و به حقايقي دست مي‌يابد كه در مراتب پايين‌تر، همچون اين جهان محسوس قابليت دستيابي به آن را نداشته است.


ـ در نظر كانت، معرفت انسان مبتني بر يك منشأ حسي و تجربي است؛ چرا كه تنها از طريق حس است كه اعيان و داده‌هاي خارجي به ذهن داده مي‌شوند، تا فاهمه بتواند مقولات خود را بر آنها اعمال كرده و آنها را فهم كند. بر اين اساس، كانت شناخت انسان را به عالم پديدار محدود مي‌سازد؛ چرا كه عمليات اصلي معرفت در بخش فاهمه صورت مي‌گيرد. فاهمه هم «صرفاً قوّه‌اي است كه شهودهاي تجربي را به يكديگر در يك تجربه متّصل مي‌سازد.»69 از اين‌رو، كانت نوعي معرفت ايستا را در حوزه عقل نظري براي انسان ترسيم مي‌كند.


امّا معرفتي كه در نظر ملّاصدرا بيان مي‌شود، هم آميخته‌اي از معرفت انساني و معرفت شهودي از نوع شهود عقلاني است، نه تجربي و هم معرفتي ايستا نبوده، بلكه از مراتب تشكيكي برخوردار است. وي سير صعودي انسان را به گونه‌اي ترسيم مي‌كند كه انسان در صورت قرار گرفتن در سير صعودي، بر اساس حركت جوهري آن، وجود تازه‌اي مي‌يابد. در مرتبه «عقل هيولاني»، خالي از هرگونه صورت است و تنها پذيرش هر معقولي را دارد.70 پس از آن، در مرتبه «عقل بالملكة»، نفس از مرحله قابليت محض عبور كرده، معقولات اوّليه و بديهي را دريافت مي‌كند. سپس در مرحله «عقل بالفعل»، كمك معقولات اوّليه و بديهي، معقولات اكتسابي را تحصيل مي‌كند و عقل بالفعل ناميده مي‌شود. پس از آن، مرحله عقل «بالمستفاد» مطرح مي‌شود كه در آن، معقولات در هنگام اتّصال به عقل فعّال مشاهده مي‌شوند.71


ـ چگونگي نگرش صدرا به انسان و مسيري را كه او ارائه مي‌دهد، به نوعي انسان اخلاقي ـ الاهي منتهي مي‌شود. حال آنكه نگرش كانتي به انسان، انساني اومانيستي و اين‌جهاني را در پي خواهد داشت. بر اساس انديشه صدرا، خلّاقيت انسان- اينكه گفتيم انسان در سير كمالي هر چه پيشتر رود سعه وجودي خود را بيشتر خواهد كرد ـ در طول خالقيت خداوند معنا دارد. امّا بر اساس تفسير كانت، به خصوص بر اساس اصل غايت بنفسه بودن و خودبنيادي، انسان خود را خالق مستقل خواهد دانست. هرچند كانت گفته است كه «عقلانيت چيزي نيست جز تجلّي الوهيت در زندگي انسان»72 امّا بر اساس خوبنيادي اراده بشر در حوزه اخلاق، الوهيت مفهوم خاص متعالي را نخواهد داشت. از اين‌رو، در نظر صدرا، انسان در سير صعودي هر چه پيشتر رود، با حقيقت اصيل متّحد شده و احساس وابستگي و فقر بيشتري خواهد داشت. امّا در نظر كانت، انسان هر چه بيشتر آفرينشگري كند، احساس استقلال بيشتري خواهد داشت.



نتيجه‌گيري


به طور كلي، مي‌توان در تطبيق اين دو نظريه ملاصدرا و كانت گفت: نظريه كانت به جهت برخوردار بودن از جوهره معرفتي بشري و طبيعي و عناصري چون استقلال و اراده، قابليت آن را دارد تا به اخلاقي اومانيستي منجر شود؛ چرا كه در نظر او انسان نهايتاً هويتي حقيقي يافته و از هر نوع عامل بيروني و ماورائي رهاست. در نظر كانت، استقلال و اراده، همچون برترين اصل اخلاق است.73 امّا نظريه صدرا از جوهره معرفتي الاهي برخوردار بوده و مباني معرفتي وي ريشه در ماوراءالصبيعة دارد. از اين‌رو، هر چند انسان از خلّاقيت برخوردار است، امّا در حقيقت، عين تعلّق و ارتباط تكويني با مبدأ هستي است و سيرصعودي خاصي كه صدرا، بر اساس حركت جوهري، اصالت وجود و تشكيكي بودن آن و مرتبط ساختن وجود انسان با عقل فعّال و نهايتاً خداوند، ارائه داده است، نشان مي‌دهد كه در نهايت، هيچ‌گونه استقلالي براي خود قائل نبوده، تمام وجود خود را فاني در وجود حق مي‌يابد. هر دو انديشمند از استعدادهاي دروني خود انسان بهره گرفته و سير اخلاقي خاصي را به او ارائه داده‌اند. كانت اراده را، بنيادي‌ترين پايه قرار داد، و صدرا عقل نظري را، با اين حال، در سير كمالي و اخلاقي، انسان كانتي به فناء في‌الله دست نخواهد يافت و خود را خدا خواهد پنداشت، امّا انسانِ صدرايي، كه در سير اخلاقي قرار گيرد، چنين نيست.



منابع


ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه، تهران، دفتر نشر كتاب، 1403ق.


ايمانوئل كانت، درس هاي فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعي، تهران، نقش و نگار، 6 كمن1384.5.


ـــــ ، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهي، 1370.


ـــــ ، كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، تهران، خوارزمي، 1369.


ـــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعي، تهران، نقش و نگار، 1381.


ـــــ ، نقد قوّه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، ني، 1377.


ابراهيمي ديناني، غلامحسين، «حكمت نظري و عملي»، مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1387.


پاپكين، ريچارد، كلّيات فلسفه، ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي، تهران، حكمت، 1374.


جوادي‌آملي، عبدالله، شرح الحكمه المتعاليه، بخش سوّم از جلد ششم، قم، الزهرا(س)، 1372.


حلبي، علي‌اصغر، انسان در اسلام و مكاتب غربي، تهران، اساطير، 1374.


راجر ساليوان، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزّت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.


رجبي، محمود، انسان‌شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1380.


ژان ژاك روسو، اميل، ترجمه غلامحسين زيرك‌زاده، تهران، ناهيد، 1380.


سبزواري، ملّاهادي، حاشيه اسفار، ج9، قم، مصطفوي، 1379.


صدرالدين شيرازي، محمّد‌بن‌ابراهيم، شواهد الربوبيه، تصحيح سيدجلال آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1382.


ـــــ ، شواهد الربوبيه، تصحيح محمّد خامنه‌اي و محقق داماد، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1382.


ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعه العقلية، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، الطبعه الثالثه، 1981 م.


ـــــ ، تفسير القرآن‌الكريم، تحقيق محمّد‌جعفر شمس‌الدّين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج1، 1419ق.


ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفي، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت، 1375.


ـــــ ، المبدا و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1422ق.


صانعي، منوچهر، جايگاه انسان در انديشه كانت، تهران، ققنوس، 1384.


عبدالكريمي، بيژن، هايديگر و استعلاء، تهران، نقد فرهنگ، 1381.


كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهربزرگمهر، تهران، سروش، ج6 و ج7، 1375.


كارل ياسپرس، كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب زاده، تهران: طهوري، 1372.


لوين و ديگران، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه جلال­الدين مجتبوي، تهران: حكمت، 1366


مصباح، محمدتقي، شرح اسفار، كتاب النفس، ج1، قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380.


محمّد رضايي، محمّد، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، قم: دفتر تبليغات اسلامي ، چاپ اوّل، 1379.


فربد، محمدصادق، مباني انسان‌شناسي، تهران، عصر جديد، 1376.


Kant, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Cambridge university press, 1996.


Gay gill, Hayward, A Kant Dictionary, Blackwell, 1995.


Kant, Immanuel, Critique of pure reason, translated and edited by Paul Gayer, Allen w.wood.America, Cambridge university press, 1998.


Karl Jaspers, Kant,edited by Hannah Arendt , Translated by Ralph Manheim,Newyork , London, Harcourt Branc company, 1962.




* عضو هيئت علمي دانشگاه قم. Nashrieh@Qabas.net


** دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه دانشگاه قم و سطح سوّم حوزه علميه قم.


دريافت: 22/3/1390 ـ پذيرش: 31/6/1390.




1. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص141.


2. ايمانوئل كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48.


3 .Roger Trigg, “Ideas of Human nature .A Historical Introduction", section 2, p. 32.


4. Ibid.


5. پل ادواردز، فلسفه اخلاق، ص108.


6. Roger Trigg, Ibid.p34.


7. پل ادواردز، همان، ص123.


8. Ibid.p34.


9. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج3، ص 291ـ295.


10. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.342.


11. محمدصادق فربد، مباني انسان‌شناسي، ص3.


12. محمود رجبي، انسان‌شناسي، ص16.


13. محمدتقي مصباح، شرح اسفار، كتاب النفس، جزء اوّل، ج1، ص60.


14. همان، ص78-79.


15. همان، ص85-90.


16. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص20.


17. همان، ج3، ص292-295.


18. ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، ص98.


19. غلامحسين ابراهيمي ديناني، «حكمت نظري و عملي»، مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا، ص35.


20. ملاصدرا، شواهد الربوبيه، تصحيح محقق داماد، ص240.


21. ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمّد جعفر شمس الدّين، ج1، ص141.


22. عبدالله جوادي آملي، شرح الحكمه المتعاليه، ص17.


23. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ج2، ص456.


24. همو، الاسفار الاربعه، ج1، ص130.


25. همان، ص2.


26. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص141.


27. همو، شواهد الربوبيه، تصحيح محقق داماد، ص240.


28. همو، مبدأ و معاد، ج2، ص 460.


29. همان، ج9، ص21-22.


30. همان، ص62.


31. علي اصغر حلبي، انسان در اسلام و مكاتب غربي، ص 53.


32. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج2، ص431.


33. ملاصدرا، اسفارالاربعه، ج9، ص22.


34. سبزواري، ملّاهادي، حاشيه اسفار، ج9.ص63.


35 .Kant, Critique of Practical Reason, p.59.


36.Gay gill, Hayward, A Kant Dictionaryl,, p 374-375.


37. ژان ژاك روسو، اميل، ص81.


38 .Autonomy.


39. كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48.


40. محمّد محمدرضايي، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، ص53.


41 . Kant, I.”Grounding for the Metaphysics of MORALS”,pp.39-41.


42 .Kant, Immanuel, Critique of pure reason, p.131.


43. منظور از شاكله همان طرح هايي است كه بر اساس آن مقولات فاهمه بر جهان خارجي تطبيق داده مي‌شود.


44. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج6، ص270.


45 .Kant, Immanuel, Critique of pure Reason, p356.


46. جمعي از نويسندگان زير نظر لوين، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص290-292.


47. ريچارد پاپكين، كلّيات فلسفه، ص233.


48 .Karl Jaspers , Kant ,p.101.


49. بيژن عبدالكريمي، هايديگر و استعلاء، ص206.


50. ايمانوئل كانت، درس هاي فلسفه اخلاق، ص11.


51. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج۶، ص۳۴۹.


52. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.237.


53. Ibib, p.66.


54..Ibib, p.52.


55. Ibib, p.49.


56. Ibib, p.52.


57. راجر ساليوان، اخلاق در فلسفه كانت، ص45.


58. Ibib, p.342.


59. Ibib, p.213.


60. كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48.


61. همان.


62. كانت، نقد قوّه حكم، ص 158.


63. منوچهر صانعي، جايگاه انسان در انديشه كانت، ص54.


64. همان، ص92.


65. ملاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج9، صص192-196.


66. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج7، صص176-182.


67. كارل ياسپرس، كانت، ص87.


68 . Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.58.


69. كانت، تمهيدات، ص159-160.


70. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص202.


71. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ج2، ص456.


72. كانت، دين در محدوده عقل تنها، ص34.


73 . Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p89.