تعليم و تربيت در انديشة ابو علي مسكويه و فاضل نراقي

سال دوم، شماره چهارم، پاييز، 1390، صفحه 73 ـ 100


Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.4, Fall 2011


علي هدايتي*


چكيده


اين نوشتار در صدد آن است تا با سنجش محتوايي ميان دو اين اثر فاخر گرانسنگ تهذيب الاخلاق و جامع السعادة برخي مباحث مربوط به تعليم و تربيت را بررسي نمايد. در اين ميان، اساسي‌ترين وجه تمايز نظام تربيتي و اخلاقي اسلام، وجود مباني مقدم و ثابت برخاسته از منابع ديني، و ‌شمول نگري نسبت به تمامي ابعاد وجودي انسان است.


محبت و مهرورزي در هر دو گرايش، از مؤثرترين و كارآمدترين شيوه‌هاي تعليم و تربيت معرفي شده است. هر دو مؤلف، بر اين باورند كه عدالت اجتماعي بدون زير ساخت محبت بنيان ندارد. علامه نراقي، با طرح بحث زيباي نشانه‌هاي محبت به خداوند متعال، در صدد ارائة معيار براي تشخيص صحت ادعاي دوستي و محبت به خداوند سبحان بر آمده است. وي از نشانه‌هاي صداقت در محبت الاهي را، دوست داشتن مرگ عنوان نموده، و بوعلي مسكويه نيز علاج خوف از مرگ را به حكيم شدن مي‌داند.


در سنجش ميان مراحل تربيت و شكوفايي فضايل اخلاقي، هر دو اثر بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت هماهنگي بين مراتب تربيت با مراحل طبيعي رشد لازم است. همچنان كه، هر دو ديدگاه، اجتماعي بودن و مخالطه با مردم را از اركان تحصيل سعادت دانسته، و تصور انزواي مطلق و عدم آميزش با مردم، براي رسيدن به كمال را پنداري باطل و شيوه‌اي انحرافي مي‌دانند. در عين حال، جامع السعادات با بهره‌گيري از منابع نقلي و در مقام جمع بين روايات، گوشه‌گيري و عزلت را براي عده‌اي در شرايط خاص، سودمند يافته است.


كليد واژه‌ها: تعليم و تربيت، مهرورزي، عشق، محبت، رشد اجتماعي، عُزلت و معاشرت، سنجش محتوايي.




مقدمه


اخلاق پژوهان مسلمان با باور به نقش شگفت‌انگيز تهذيب اخلاق در تطهير جان آدمي، تأليفات محققانه‌اي كه جامع سعادت انسان‌ها است، به رشتة تحرير درآورده‌اند. از ميان اين گنجينه‌هاي فاخر، دو اثر مهم اخلاقي، تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق ابوعلي مسكويه در قرن پنجم هجري و جامع‌السعادات ملامحمدمهدي نراقي، در قرن سيزدهم هجري مي‌باشد. كه نقطة عطفي در تأليف كتب اخلاقي به شمار مي‌آيند و با دو شيوة نسبتاً متفاوت نگارش يافته‌اند. فضاي نگارشي تهذيب الأخلاق، فلسفي صِرْف است كه با استدلال‌هاي متين، در تحكيم بنياد فكري مطالعه كنندة آن، بسي مؤثر است. روح تأليفي جامع‌ السعادات، آميخته‌اي از بهره‌هاي عقلي و نقلي است كه شهد گواراي حكمت متعاليه را به كام خوانندة آن تازه مي‌گرداند.


حكيمان اخلاقي، از جمله مؤلفان دو اثر ارزندة تهذيب الاخلاق و جامع السعادات، نفس آدمي را داراي سه قوة متباين مي‌دانند: قوه‌اي كه تميز و تفكر در حقايق امور، به آن مربوط است، قوة «عاقله» يا «ملكيه» گويند كه در بدن انسان، ابزار آن مغز است. همچنين قوه‌اي كه خشم، خوف، بي‌باكي، سلطه‌جويي و رفعت‌طلبي به آن مربوط است، قوة «غضبيه» يا «سَبُعيه» است كه ابزار بدني آن قلب است. و قوه‌اي كه شهوت و ميل انسان به غذا، مسكن، زناشويي و ديگر لذات حسي به آن مربوط است، قوة «شهويه» يا «بهيميه» گويند كه ابزار آن در بدن، كبد است. روشن است هر كدام از اين قوا، بر حسب مزاج، عادت و تأديب، قوي يا ضعيف مي‌شود. فضيلت‌ها، حالت اعتدال اخلاق و حد وسط بين افراط و تفريط است. بنابراين، هر يك از فضايل چهارگانه عفت، شجاعت، حكمت و عدالت، حالت افراط و تفريطي دارند كه مذموم‌اند و رذيلت به شمار مي‌آيند. كوتاهي‌ها و زياده روي‌ها بر حسب افعال، حالات، زمان‌ها و ساير جهات بسيارند. از اين رو، رذايل بي شمارند و انگيزه‌هاي گرايش به شرّ بسيار بيش از دواعي ميل به خير است. هرگاه قوة عاقله، بر ديگر قوا غالب شود، و ساير قوا مطيع فرمان او باشند، در اين صورت كارهاي همه قوا، رو به اعتدال خواهد بود.


در بارة فضيلت اعتدال و مراتب تربيت‌پذيري نفس مي‌توان گفت: «توسط در فضيلت» يا همان «اعتدال» به عقيده هر دو دانشمند، همان طور كه در كمال عملي (قوه تحريكي) جاري است، در كمالِ نظري (قوه ادراكي) هم جريان دارد.1 براي مثال، سهولت تعلّم را حدّ وسطِ ميان سرعت در آموزش، كه هيچ انديشه‌اي در ذهن ثبات نداشته باشد، و ميان كودني كه به سبب آن، توانايي براي آموزش وجود نداشته باشد، مي‌داند. و يا حكمت را حد واسط ميان جربزه، كه استعمال فكر است در آنچه شايسته نيست، و ميان ابلهي، كه نقص قوه عاقله است، معرفي مي‌كند. همچنين هر دو معتقدند كه عقل به مدد شريعت است كه توان ترسيم شيوة توسط و نحوة اعتدال در هر يك از قواي انسان را دارد.2



1. مباني تربيت اخلاقي در اسلام


آدمي، با همه صفات، قوا و خلقيات، موجودي دگرگون شونده است و مي‌تواند تحت تأثير تعليم و تربيت، به كمال عقل نظري و عقل عملي نايل آيد. تربيت‌پذيري در انسان‌ها، مراتبي دارد: برخي، به تربيت نزديك و برخي، از آن دورند. برخي خيّر و بعضي شرير و مابقي متوسط‌اند. دسته اخير، از جهت قبول اخلاق فاضله، و پذيرش تربيت صحيح، خود داراي مراتب بي شماري هستند. چنان‌چه انسان، به حال خود رها شود و تحت تعليم و تربيت قرار نگيرد، به همان حالت طبيعي خود در كودكي، رشد خواهد كرد و به آنچه با طبع او سازگارتر است، از غضب، لذت، شهوت‌طلبي و ساير خلقيات ناشايسته، رو خواهد آورد. اما دين، با توصيه‌ها، دستورها و برنامه‌هايش، افراد را از همان دوران كودكي و نوجواني، بر پايه اخلاق و رفتار پسنديده، تربيت مي‌كند، و آدمي را براي پذيرش حكمت و جستجوي فضيلت‌ها، و نيل به سعادت و كمال، آماده مي‌سازد.


در اين جا مناسب است نگاهي كلي به پايه‌ها و مباني تربيت اخلاقي،‌كه از سوي عالمان مسلمان، مورد اهميت و توجه قرار گرفته، بيفكنيم:3


اول. جهت گيري‌هاي تربيت اخلاقي در اسلام، پيش از هر چيز، مبتني بر تصور و نگرشي است كه اسلام و فلاسفه اسلامي، از جهان و انسان ارايه مي‌دهند. نوع نگاهِ ما به هستي، و انسان به عنوان تنها موجود صاحب عقل و انديشه، و تنها موجودي كه به طور عام، موضوع تربيت، و به گونه خاص، تربيت اخلاقي قرار مي‌گيرد، بر تصميم‌گيري‌هاي مربوط به برنامه تربيت اخلاقي، تأثير مي‌گذارد.


دوم. تربيت اخلاقي از منظر اسلام، بر بنيان‌هايي استوار است كه از نوعي دوام، استمرار، ثبات و تقدم برخوردار مي‌باشد. دين، و آنچه از طريق دين به انسان مي‌رسد، يكي از اين مباني و بنيان‌هاست. از اساسي‌ترين وجوه تمايز ميان تربيت و اخلاق اسلامي، نسبت به ساير نظام‌هاي تربيتي و اخلاقي، وجود همين مباني مقدم و ثابت است. آن گونه كه فقدان اين بنيان، در نظام‌هاي تربيتي ساير ملل، موجب جهت‌گيري تربيت اخلاقي آن جوامع، به سمت جنبه‌هاي ليبرالي و فارغ از ارزش، و گريز از آموزه‌هاي نظام‌مند ديني شده است. در حالي كه، تربيت اخلاقي در اسلام، كاملاً مبتني بر ارزش‌هاي الاهي و ديني است. البته ثابت بودن بنيان ديني، به معناي ثابت بودن فهم و نگرش ما از دين نيست، بلكه به معناي ثابت بودن حضور دين در برنامه تربيت اخلاقي است. از اين‌رو، نمي‌توان تربيت اخلاقي، فارغ از ملاحظات ديني داشت. همچنين بنيان‌هاي ديني اسلام دستخوش تغييرات زمان قرار نمي‌گيرند، همواره ثابت هستند. همچنين تأكيد بر مقدم بودن بنيان‌هاي تربيت اخلاقي، به معناي وجود نظريه‌هاي پذيرفته شده و پيشين براي تربيت اخلاقي در اسلام است.


سوم. دين مقدس اسلام به عقل و تعقل، بها داده است. تربيت اخلاقي را به نوعي تربيت عقلاني و قوه استدلال مي‌داند. جايگاه عقل، تا آنجا است كه حتي فلاسفه، مفسران و متكلمان نيز قايل به تناظر عقل و شرع هستند، و شرع را با محك عقلانيت و مستدل بودن، توجيه مي‌كند؛ يعني بر شرع عقلي و بر عقل شرعي تأكيد دارند. اين امر بيانگر ضرورت وجود رويكرد عقلاني، در اعمال تربيتي و اخلاقي است. تأكيدات فراوان قرآن، به تعقل و تفكر و تدبير، دليل بر اهميت والاي عقل در اعمال و رفتار روزمرّة ما است. در عين حال، علاوه بر اين تأكيدات، بر شهود، درون و تحولات دروني نيز توجه شده است؛ يعني در امر تربيت اخلاقي، بايد به تحول دروني نيز توجه داشت. قرآن كريم، هرگاه از هدايت بشر صحبت مي‌كند، اين هدايت، بيشتر هدايت دروني و قلبي و شهودي است. براي مثال، مي‌فرمايد: «خداوند، هدايت آن‌هايي را كه هدايت يافته اند، افزون خواهد نمود». (مريم: 76) توضيح آنكه از منظر قرآن و اسلام، شهود، به معناي آن چه كه امروزه روان شناسان و فلاسفه جديد از آن به عنوان امر ميلي و انگيزشي و خواهش دروني ياد مي‌كنند، و يا آنچه كه دانشمندان از آن به عنوان نوعي خلاقيت نام مي‌برند نيست، بلكه شهود از منظر اسلام، به معناي تحول دروني و باطني است كه فرد را به يك منشأ متعالي (خداوند) وصل مي‌كند، و آدمي را واجد دريافت الهامات و مكاشفات ديني و مذهبي مي‌نمايد. از اين‌رو، خداوند آنجا كه از هدايت پذيري انسان و از افزون شدن هدايت آدمي سخن به ميان مي‌آورد در واقع، از اين تحول دروني و باطني، و آمادگي پذيرش الهامات و هدايت‌هاي الاهي سخن مي‌گويد. در آية فوق، از افزايش هدايت، پس از هدايت يافتن سخن مي‌گويد. اين هدايت، يافتنِ همان تحول اشراقي و شهودي و دروني فرد است. بر اين اساس، تربيت اخلاقي در اسلام، هم جنبه عقلاني و هم جنبة زيبايي شناختي دارد.


چهارم. اگر چه امروزه، نظريه‌هاي تربيت اخلاقي، حركت‌هايي را براي حذف منابع مقتدر و اصل الگومحور بودن تربيت اخلاقي آغاز كرده‌اند كه پست مدرنيسم، آخرين حركت مبتني بر اين رويكرد است،4 اما بر خلاف آنها، در تربيت اخلاقي اسلام، كتاب و سنت، و الگوهاي ديني و مذهبي داراي جايگاه خاصي هستند. در اجراي برنامه‌هاي تربيت اخلاقي، بايد توجه اصلي به قرآن و سنت باشد. خداوند مي‌فرمايد «آنها چيزي جز آنچه خداوند بخواهد، نمي‌خواهند.(انسان: 30)‌ اين به معناي حضور و اراده خداوند در اعمال و تصميمات ما است. همچنين قرآن مي‌فرمايد: «خداوند امر مي‌كند آنها را به اعمال نيك و نهي مي‌كند آنان را از اعمال بد و شر»(اعراف: 157). امر و نهي كردن، خود دليل حضور منبعي قدرتمند در عرصه رفتار و اعمال ما است. بنابراين، پذيرش منابع مقتدر هدايت كننده رفتار و اعمال تربيتي و اخلاقي (قرآن است)، خود به ايده الگوگرايي در تربيت اخلاقي منجر مي‌شود. دستور خداوند به اطاعت انسان‌ها از او و رسولش، و كساني كه جانشين رسول و ولي امر مردم هستند.(نساء: 59) مؤيد اصل الگوگرايي5 در تربيت اخلاقي اسلام است. اينكه پيامبر عظيم الشأن اسلامˆ الگوي حسنه براي ما در امر تربيت، به خصوص تربيت اخلاقي معرفي مي‌شود: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(احزاب: 21) خود تأكيد بر نقش الگوها در تربيت اخلاقي است.


پنجم. تربيت اخلاقي اسلامي، تأكيد بر تلفيق جنبه‌هاي گفتاري و كرداري در عرصه تربيت اخلاقي است، و حتي وزن عمل، بيش از گفتار و سخن است. تأكيد بر وحدت قول و عمل نيز در راستاي اصل عملي بودن تربيت اخلاقي است. آيه شريفه «اي كساني كه ايمان آورده ايد، چرا چيزي مي‌گوييد كه آن را انجام نمي‌دهيد؟!(صف: 2‌)، گواه روشني بر اين مدعا است. چه بسا، فهم دقيق دستورات اخلاقي، در ابتدا نيازمند عمل آدمي است. اگر انسان به بعضي دستورات اخلاقي عمل نكند، نمي‌تواند معناي حقيقي آن را دريابد. تربيت اسلامي به سطح گفتار، و صرفاً به عنوان يك امر سخن‌ورانه، آن گونه كه فلاسفة تحليلي بدان اعتقاد دارند محدود نمي‌شود، بلكه شامل عرصه عمل، و به صفات و ويژگي‌هايي اطلاق مي‌شود كه خود، عين عمل و رفتار هستند.


ششم. تربيت و اخلاق اسلامي، شامل همه عرصه‌هاي حيات است. برخي از اديان جهان، نظام اخلاقي خود را به تنظيم بخشي از روابط انسان محدود كرده‌اند. اين ويژگي، تكليف اخلاقي افراد را در عرصه‌هاي ديگر نامعلوم مي‌گذارد. در حالي كه، اسلام به همه ابعاد وجودي انسان توجه دارد، و تمامي روابط وي تحت پوشش هدايت اخلاقي خود مي‌گيرد. هم چنان نظام اخلاقي اسلام، در هدف نهايي، با ساير ابعاد اين مكتب، هماهنگ است، از آن جا كه همه ابعاد اسلام سنگ بناي يك ساختمان است، در هدف اساسي و نهايي، همه آنها مشترك اند، و هيچ قانون اقتصادي، فرمان نظامي و دستور سياسي اسلام، با هدف نهايي نظام اخلاقي آن، تضاد و ناهماهنگي ندارد.


هفتم. تكاليف اخلاقي اسلام، قابل اجرا است، و فاقد سخت‌گيري‌هاي طاقت فرسا، است. در پبامبر اكرمˆ مي‌فرمايند: «ما بُعِثْتَ بِالرُّهبانِيّة الشّاقّة، ولكن بالحنفية السَّمْحَة»6 من به گوشه نشيني و عزلت از مردم و تكاليف شاق مبعوث نشدم. آنچه بدان برانگيخته شدم، ديني آسان است كه نه انسان را در تنگنا قرار مي‌دهد و نه موجب حرج و مشقت مي‌شود. در عين حال، مسير رشد اخلاقي را براي همه انسان‌ها گشوده مي‌داند. تربيت اسلامي شرايط سني و محيطي و معرفتي افراد را در نظر دارد. از آنجا كه انسان‌ها به تناسب سطح درك و پاية همت خويش، خواسته‌هاي گوناگون دارند، نظام اخلاقي اسلام، اهداف مرحله‌اي و سطح متوسطي را براي اين گونه انسان‌ها عرضه كرده است، تا شوق حركت در آنان پديد آيد، و براي سفر به سر منزل نهايي آماده گردند. از اين‌رو، پاداش و كيفر هر فرد، به تناسب شرايط اوست؛ اين تناسب موجب مي‌شود هيچ گاه انسان، حركت به سوي كمال را دير نشمارد، و گمان نكند به سبب شرايط ويژه‌اي كه دارد به كمال نخواهد رسيد. انسانِ كمال‌جو، هرگز در اين نظام به بن بست نمي‌رسد. انسان مسلمانِ با ايمان، نبايد فقدان امكانات و ابزار مادي را بهانه كند و تكاليف اخلاقي و شرعي خود را رها سازد. در نظام فقهي و تربيتي اسلام، هر فرد، در هر شرايطي تكليف خاص خود را دارد، كه متناسب با امكانات و توانايي‌هاي مربوط به همان شرايط است.



2. آثار محبت و مهرورزي در تعليم وتربيت


بي‌شك، جاذبه‌ و دافعه‌ در انسان، تحت تأثير محبت‌ و نفرت‌ شكل مي‌گيرد. آدمي به هنگام محبت و عشق‌ورزي، احساس لذت و خوشبختي مي‌كند، و به هنگام احساس كراهت و نفرت، احساس گرفتگي، درد و رنج دارد. از يك سو، محبت انسان، يا به خويشتن است و يا به غير. محبت انسان به خود، محبتي شديد مي‌باشد؛ چرا كه معرفت او به خود بسيار نزديك است. محبت به غير انواعي دارد. انسان به اجسام، افراد و نيز به خداوند سبحان محبت دارد. محبت آدمي به اجسام، مانند علاقه او به غذا، مناظر زيبا، وسايل رفاهي و مانند آن است. محبت به افراد مانند محبت به پدر و مادر، فرزندان، همسر، دوستان و خويشاوندان و... است. اين دو محبت، نوعاً يا به محبت به خود باز مي‌گردد، مانند محبت به فرزند و يا يكي از نيازهاي او براي يافتن كمالي خاص را بر آورده مي‌كند كه اين يكي نيز، به محبت به خود باز مي‌گردد.


انسان خواستار كمال است و هر چه در ايجاد رشد و حركت وي به سوي كمال مؤثر باشد، محبوب او قرار مي‌گيرد. از اين‌رو، عالمان اخلاق، روش محبت را در تعليم و تربيت و براي رشد و كمال آدمي، بسيار مؤثر مي‌دانند. ابوعلي مسكويه و محقق نراقي، معتقدند كه اساس جامعه مبتني بر محبت است. ايشان بر اين باورند كه اگر محبتي دائم و صداقتي كامل در جامعه حاكم باشد، نيازي به عدالت اجتماعي نيست. با ايجاد مهرورزي و محبت در اجتماع، تمام خيرات براي آن جامعه مهيا است.7 ميل به محبت، انس و دوستي در طبيعت آدمي وجود دارد. از اين‌رو، يكي از اسرار شريعت اسلام به تشكيل جماعات عبادي، مانند نماز جماعت، جمعه، عيدين و حج، فعليت بخشيدن به همين پيوند انس و اُلفت مؤمنان و استواري اعتقادات صحيح و تحكيم بنيان جامعه است.8 و اصولاً عدالت اجتماعي بدون زير ساخت محبت شكل نمي‌گيرد. حاكم مطلق محبت است و عدالت، نائب و جانشين آن.9



2ـ1. ريشه‌هاي محبت و عشق، مراتب و آداب مهرورزي در كلام مسكويه


ابوعلي مسكويه، ضمن توجه به محبت و نقش تربيتي آن در انسان، به بيان ريشه‌هاي محبت و انواع آن و نيز تأثيرش بر زندگي و تربيت انسان مي‌پردازد. وي كه ترجيح مي‌دهد واژه «محبت» فقط در مورد انسان بكار برده شود نه حيوان و جماد و...، و اساس نام «انسان» را از همين ماده انس مشتق مي‌داند، نه ناس (نسيان)، ريشه محبت‌ها را متفاوت مي‌داند، و سه سبب اصلي پيدايش آن را بيان مي‌كند:


ـ لذت: محبتي كه ريشه آن لذت است، سريع پديد مي‌آيد و به سرعت نيز از بين مي‌رود؛ چرا كه لذت به سرعت تغيير مي‌كند، مانند محبت ميان نوجوانان هم سن و سال. كه گاهي در مدت كوتاهي، چندين بار، به عداوت مبدل مي‌شود و دوباره دوستي باز مي‌گردد.


ـ نفع: محبتي كه ريشه آن بر پايه سودمندي است، كند پديد مي‌آيد و سريع از بين مي‌رود؛ همچون دوستي ميان بازرگانان كه تا وقتي منافع مشتركشان اقتضا كند، با هم محبت دارند و گرنه دوستي ايشان خاتمه مي‌يابد.


ـ خير: محبت‌هايي كه بر پايه نيكي است، به سرعت پديد مي‌آيد، ولي به زودي خاتمه نمي‌پذيرد، بلكه همواره، ثابت و پايدار است؛ هم چون دوستي ميان نيكان كه پايدار است؛ زيرا خير، امري ثابت و نامتغير است.


البته گاهي ريشه محبت تركيبي از دو، يا هرسه سبب بالاست. سرعت پيدايش و يا زوال محبتِ ناشي از آن، ‌بدان اسباب بستگي دارد.10


ابن‌مسكويه، آن‌گاه، صداقت و عشق را معنا مي‌كند ‌و تفاوت عشق، مودّت و محبت را بيان نموده و مي‌گويد: «سبب عشق نمي‌تواند نفع باشد. سبب عشق، يا خير است و يا لذت، اوّلي عشق ممدوح است و ديگري عشق مذموم».


مسكويه، براي محبت، مراتب و انواعي بيان مي‌كند كه عبارت است از:


1. محبت بنده به خداوند: اين محبت، بالاترين محبت‌هاست كه و خود داراي مراتبي است. درجات اين محبت، به مرتبه معرفتِ انسان به خداوند و صفاي نفس او بستگي دارد. مراتب عالي آن، تنها براي عالمان رباني متصور است. هنگامي كه جوهر الاهي انسان، از كدورت‌هاي امور مادي و طبيعي پاكيزه گرديد، و تمايلات و محبت‌هاي ديگر، او را به خود جذب نكرده، به شبيه خود مشتقاق مي‌گردد، و با چشم عقل، خير مطلق را مشاهده نموده، به سوي آن مي‌شتابد. در اين هنگام، نورِ خير مطلق بر او تابيده، به لذت‌هايي نايل مي‌گردد كه مانندي ندارد و به ميزان صفاي نفسي كه حاصل شده، به خداوند نزديك‌تر مي‌گردد. از ويژگي‌هاي محبت الاهي، آن است كه نقصان نمي‌پذيرد، و تحت تأثير قضاوت مردمان، قرار نمي‌گيرد. تنها ميان نيكان ديده مي‌شود. برخلاف محبت‌هايي كه ناشي از لذت يا نفع است، عرَضي و سريع الزوال نيست؛ چرا كه از انس با ربِّ ودود پديد مي‌آيد.


2. محبت متربّيان و متعلمان به مربيان و معلمان خود: اين محبت نيز در طول محبت الاهي قرار دارد؛ زيرا كه آنان زمينه وصول فرد را به سعادت و نعمت‌هاي جاوداني فراهم مي‌آورند. مربيان، كه او از آنان به «حكيمان» ياد مي‌كند، در حقيقت، پدران روحاني، و وسيله تغذيه و رشد جان و روان ما، و نيل به سعادت تام و هم جواري با رب العالمين هستند. مسكويه، معتقد است محبت ما به ايشان بايد در رتبه بالاتر، و به ميزاني افزون‌تر از محبت به پدر و مادر خود باشد. درست به ميزان تناسب برتري روح بر جسم؛ چرا كه والدين عامل تغذيه و رشد جسماني‌اند و حكما موجب رشد روحاني و وصول به نعمت‌هاي ابدي.


3. محبت پدر و مادر به فرزندان: والدين فرزندان خود را دوست مي‌دارند؛ چرا كه آنها را نسخه طبيعي از وجود خويش و تداوم بخش حيات خود مي‌دانند. اين محبت، شبيه محبت علت به معلول است، و از آغاز تولد فرزندان شروع مي‌شود و با تربيت و رشد آنها فزوني مي‌يابد.


4. محبت فرزندان به پدر و مادر: اين محبت، شبيه محبت معلول به علت خود است. فرزندان، پس از مدتي والدين خود را به عنوان علت اعدادي خويش مي‌شناسند، و به ايشان محبت مي‌ورزند.


5. محبت فرزندان به يكديگر: برادران و خواهران، يكديگر را دوست مي‌دارند، چرا كه مبدأ پيدايش و رشد خويش را واحد مي‌دانند.


آنگاه، وي آداب دوستي و مهرورزي را چنين بر مي‌شمارد:


اول. آدمي بايد درجات و مراتب محبت را رعايت كند؛ هر كسي را در حد خود اكرام نموده و بذل محبت نمايد. مرزها را بشناسد. مثلاً مهر و محبت به پدر و مادر، با محبت به يك رئيس يا يك دوست و... همه با هم تفاوت دارد. در صورت خلط رعايت انواع محبت‌ها، ممكن است ملامت‌ها و پيامدهاي ناخوشايندي به همراه داشته باشد و فرد با اين ناهمگوني، از مرز عدالت خارج شود.


دوم. مهرورزي، از سرچشمة زلال صادر مي‌شود و در بستري پاك و مصفا جاري مي‌شود. بنابراين، حال و وضع دورويي و غشّ در صداقت و محبت، به مراتب از سكة مغشوش و اوراق بهادار تقلبي بدتر و زشت‌تر است. آدمي بايد در هر مرتبه كه مي‌خواهد محبت ورزد، صادقانه و از روي واقع و به حقيقت باشد، نه تظاهر و تملق و دورويي.


سوم. انسان در مقام محبت و ايجاد رابطه دوستي، با همه بايد قصد خير داشته باشد، و به همان نيت، ارتباط برقرار كند. بايد خير خود را در خير رساندن به ديگران جستجو كند و بين خود و دوست، رابطة اين هماني بيابد، به گونه‌اي دو قالب در يك روح باشد.11



2ـ2. عوامل نُه گانه ايجاد محبت، در كلام محقق نراقي


ملا مهدي نراقي نيز در كتاب خود، به بسط پيرامون محبت پرداخته، عوامل، ريشه‌ها و اسباب آن را بررسي مي‌كند. وي در اين زمينه، باب‌هاي نيكويي را مي‌گشايد. خلاصه بحث جامع السعادات در اين باره چنين است:


دوست داشتن يا دوست نداشتن، خوشايندي يا ناخوشايندي در انسان، تابع ادراك و مرتبط با قوة مدركة اوست. محبت، رابطه‌اي است ميان محب و محبوب. آنگاه كه محب به محبوب خويش شناخت پيدا كند، چون در وي كمالي مشاهده مي‌كند، ‌به او محبت مي‌ورزد. بنابراين، يكي از عوامل اصلي و در واقع شرط لازم پديد آمدن محبت، معرفت و شناخت است. گاهي ابزار شناخت، به حواس پنج گانه ظاهري و يا حواس باطني، خيال و وهم خلاصه مي‌شود، و گاهي وسيله ادراك، عقل مي‌باشد. ادراك عقلي، قوي‌ترين و پرنفوذترين ابزار ادراك است. لذتي كه از درك معاني و حقايق، به وسيله ادراك حاصل مي‌شود، زيباتر، باشكوه تر، پايدار‌تر و دوست داشتني‌تر خواهد بود.12


انگيزه‌هاي محبت و آنچه موجب مهرورزي و مرتبه شديد آن، يعني عشق، مي‌شود گوناگون است. هرگاه عوامل محبت قوي‌تر باشد، محبت نيز شديدتر خواهد بود. بنابراين، مي‌توان محبت را به جهت اسباب ايجاد آن، به نُه بخش تقسيم نمود:


1. محبت انسان به خود و به كمال و بقاي خود: امري غريزي و محب و محبوب در آن يكي است، چون محبت با معرفت رابطه مستقيم دارد، حب ذات مي‌تواند قوي‌ترين نوع محبت باشد؛ چرا كه شناخت آدمي به خود از هر كسي بيشتر است. از اين‌رو، در كلام اميرمؤمنان علي(ع) معرفت نفس، راه معرفت خداوند معرفي شده است: «من عَرَفَ نفسه، عَرَف رَبَّه».13 انسان به حكم فطرت، وجود خود را دوست مي‌دارد و به دوام و بقاي آن علاقه مند است، و هر آنچه به اين امر كمك كند، مورد محبت اوست، و نسبت به هلاكت و موجبات آن كراهت و نفرت دارد.


2. حب به غير خود، براي درك لذت: مانند خوشايندي‌هايي كه ناشي از خوردني و پوشيدني و غريزه جنسي ومانند آن است. خاصيت اين نوع دوستي، پيدايش سريع و زوال آني است. از اين جهت و به دليل پستي سبب آن، ضعيف‌ترين مرتبة حبّ است.


3. حب به غير، به دليل سودي كه دارد يا احساني كه نموده است: انسان، اسير و نيكي و احسان است. به طور طبيعي كسي را كه به او احسان كند، دوست مي‌دارد. در حديثي رسول خداˆ از خداوند چنين درخواست مي‌كند: «پروردگارا! براي من زمينة كمك و اعانتي از سوي شخص فاجري قرار مده، تا موجب نشود دلم او را دوست بدارد.»14 در حقيقت، مي‌توان گفت كه اين محبت، همان نوع اوّل از دوستي است كه بازگشت به حب ذات مي‌كند.


4. حب به غير، به خاطر خود غير: نه چون به او نفع مي‌بخشد، بلكه ذات آن غير، عين حظّ و بهره‌مندي است. در اينجا لذت، محبوبيت ذاتي دارد. به زيبايي و خوبي رسيدن عين لذت است، مانند لذت‌هاي ناشي از صداي خوش، مزه خوب، منظره زيبا، نهري روان و.... ‌اين همان، حب حقيقي است كه مي‌توان به آن اطمينان نمود. خلاصه اينكه ادراك زيبايي و جمال، موجب محبت مي‌گردد. آدمي، زيبايي‌ها را، اعم از مادي و معنوي دوست مي‌دارد. اين محبت، به ذات زيبايي تعلق مي‌گيرد، نه به آثار و لوازم آن و منشأ دروني و فطري دارد. اين نوع محبت به غير، انسان را از خودي و خودپرستي مي‌رهاند. مبارزه با خودپرستي، مبارزه با «محدويّت خود» است. اين خود، بايد، توسعه يابد، چرا كه خودپرستي جز محدوديت افكار و تمايلات چيز ديگري نيست.15


يادآوري دو نكته لازم است:


1. ايجاد محبت و يا پيدايش عشق، كه مرتبه بالايي از محبت است، گاهي دو يا چند سبب دارد. به عنوان مثال، در لذت و خوشايندي‌اي كه از رؤيت صورتي زيبا پيدا مي‌شود، ممكن است درك خود آن زيبايي براي صاحبش يك لذت فراهم كند، و تحريك شهواني آن هم لذتي ديگر به وجود آورد. در صورت اول، يك دوستي ممدوح، و در صورت دوم، مذموم خواهد بود. از اين رو، گاهي تشخيص سبب لذت و حب‌ها، پوشيده مي‌شود و فهم آن مشكل.


2. ادراك حُسن و جمال در انحصار ادراك حسي نيست. حسن و جمال، با ادراك عقلي و به وسيله نور باطني هم حاصل مي‌گردد بسي دوست داشتني‌تر و لذت بخش‌تر و پايدار‌ترخواهد بود. محبوبيت علم، رفتار زيبا و خلق نيكو، همه با ابراز بصيرت باطني قابل ادراك‌اند. هم چنين حب و عشق به انبيا و اولياي الاهي: به ادراك عقلي ميسر است.


3. محبت از سر تناسب و مسانخت باطني و روحي: گاهي انسان نسبت به ديگري محبت مي‌ورزد، ولي نه به دليل حُسن و جمال او، و نه به سبب چشم داشت و طمع در مقام و مال او، بلكه به صرف مجانست و هماهنگي باطني و معنوي كه با روح و جان وي دارد.


4. محبت ناشي از الفت و اجتماع: اجتماع افراد با يكديگر و زندگي در كنار هم، به خصوص در محيط غربت، ‌موجب محبت و انس آنان با يكديگر مي‌گردد. انس و الفت، ريشه در طبيعت و سرشتِ آدمي دارد. بر اين اساس واژة «انسان» از انس مشتق است، نه نسيان.


5. محبت به جهت شباهت در اوصاف ظاهري: اشتراك در يك يا چند ويژگي ظاهري موجب پيدايش محبت مي‌شود، علاقه كودكان، و يا پيران به همديگر، و افراد هم شغل و همكار به هم، از همين قبيل است.


6. محبت ناشي از رابطه عليّت: چون معلول ناشي از علت، و متناسب و هم سنخ با آن است پس، محبوبِ علت واقع مي‌شود؛ زيرا به منزله پاره‌اي از علت است. معلول نيز علت را از آن رو دوست مي‌دارد كه علت در واقع، اصلِ آن است. بنابراين، هر يك از اين دو، در محبت نسبت به ديگري، در حقيقت به خويش عشق مي‌ورزند. محبت پدر و مادر به فرزند و برعكس، و...، از همين قبيل محبت است.


7. محبت ناشي از سبب مشترك: مانند محبت اقوام و نزديكان به يكديگر، كه هرچه درجه قرابت بيشتر باشد، محبت بيشتر خواهد بود.16


فاضل نراقي، در بيان اينكه محبوبي واقعي غير از خداي سبحان وجود ندارد، چنين مي‌نويسد:


همة اسباب و موجبات محبت آفرين به طور حقيقي فقط در خداوند وجود دارد. تصور وجود آن در غير او توهم و خيالي بيش نيست. محبوب حقيقي انسان خداوند است؛ زيرا هر موجود ديگري جز او فقير است. وجود هر پديده، فرع وجود خداوند تبارك و تعالي است... . چنان كه سرچشمة لذت و احسان، خداوند است و خالقِ احسان، اوست ‌و هر احساني بيان گر حُسني از حسنات قدرت و فعل او. شكي نيست كه جمال معنوي براي اهل بصيرت، دوست داشتني‌تر و زيباتر است. چنان كه ارتباط روح و جان آدمي با پروردگار خويش رمز و رازي دروني دارد. ... وجود رابطه عليّت بين خداي متعال و انسان، آشكار و بي نياز از توضيح است. ولي دو سبب ديگر محبت، يعني «اجتماع مادي» و «اشتراك در اوصاف ظاهري» اولاً، در محبت آفريني نقش ضعيفي دارند و ثانياً، نسبت‌دادن آنها به خداوند، موجب نقص مي‌گردد و در واقع، محال است. بنابراين، همة اسباب محبت، به طور حقيقي و در بالاترين درجات، نزد حق تعالي هست و چون او هيچ شريكي در اوصافش ندارد، هيچ گونه شريكي نيز در محبت بر نمي‌تابد.17



2ـ3. نشانه‌هاي محبت به خداوند


علامه نراقي سپس به نشانه‌هاي محبت به خداوند تبارك و تعالي مي‌پردازد. وي، در بحث از علائم حب الاهي و نشانه‌هاي دوستداران خداوند مي‌نويسد:


ارزش‌هاي متعالي و مقدس همواره با آفت مدعيان دروغين رو به رو بوده‌اند. اين ادعاها و تصورات غيرواقعي، گاهي چنان پيچيده‌اند كه حتي حقيقت امر، بر خود مدعي هم پوشيده مي‌ماند. بسا كودك صفتاني كه الفباي محبت پروردگار را نياموخته‌اند، ولي خويشتن را از دوستان خاص الاهي مي‌شمارند، و دعوي عشق و ارادت به او دارند. بيان نشانه‌هاي آشكار و ملموس دوستان خدا، راه مناسبي براي خودشناسي و ديگرشناسي، و معياري براي تشخيص دعوي صادقانه يا كاذبانه دوستي و محبت به خداوند است.18 شاخص‌ترين نشانه‌هاي محبت به خدا عبارت‌اند ‌از:


دوست داشتن مرگ: دوستدار حقيقي، مشتاق مشاهدة محبوب خويش است. اگرچه مرگ تنها راه ملاقات و رؤيت جمال و جلال الاهي نيست، ولي به طور عموم، تحقق اين امر با عبور از گذرگاه مرگ ميسر است. كسي كه به مقصدي عشق ورزد، هر آنچه به آن هدف رهنمون شود، محبوب او واقع خواهد شد. مرگ كليد رستگاري است كه از آن، به منزلِ محبوب جان مي‌توان وارد گشت. خداوند، دوست داشتن و آرزو نمودن مرگ را نشانة محبت و ولايتِ خود قرار داده و شرط درستي دعوي محبت خوانده، مي‌فرمايد: «اي آنان كه به يهوديت گرويديد، اگر بر اين باور هستيد كه دوستان خدا شماييد نه ديگر مردمان، مرگ را آرزو كنيد اگر راستگو هستيد» (جمعه: 6). و فرمود: «خداوند كساني را كه صف بسته در راه او پيكار مي‌كنند و در اين راه استقامت مي‌ورزند، چنان كه گويي بنايي پرداخته شده از سرب‌اند، دوست مي‌دارد»(صف: 4).


البته همچنان كه محبت خداوند داراي درجات و مراتبي است، خوشايند يا ناخوشايند بودن مرگ هم در نظر همه يكسان نيست. كراهت نسبت به مرگ، در صورتي با محبت خدا ناسازگار است كه منشأ آن محبت به مظاهر دنيا، از قبيل زن و فرزند، مال و مقام باشد. اما هرگاه علاقه به بقاي در دنيا، به منظور كسب آمادگي بيشتر براي ملاقات با پروردگار و انجام اعمال صالح باشد، با دوستي خداوند منافاتي ندارد.19


ابوعلي مسكويه، در اين باره مي‌گويد:


علت ترس از مرگ، به خاطر آن است كه آدمي يا حقيقت و مفهوم درست آن را نشناخته،20 هنوز در تحيّر نسبت به آن است و يا اندوه آن را مي‌خورد، كه بايد بگذارد و بگذرد. ... انسان بايد پيش از اينكه مرگ طبيعي به سراغش آيد، موت ارادي داشته باشد، يعني قبل از مرگ، بايد آلودگي‌هاي شهواني و غفلت را در خود بميراند، تا بتواند با موت طبيعي، به حيات ابدي و بقاي سرمدي نايل آيد.21


2. مقدم داشتن خواست خداوند: دوست حقيقي خداوند، ارادة او را بر خواست خويش مقدم مي‌دارد و حتي اگر محبوب، هجران را اراده كند،آن را بر وصال ترجيح مي‌دهد. محبت الاهي، پيروي از دستورات او را در پي دارد، و تلاش براي كسب رضايت محبوب لازمه آن است.


3. عدم غفلت از ياد خداوند: ذكر و ياد محبوب و هر آنچه مربوط به او است، همواره براي محب، لذت بخش و دوست داشتني است. دوستان خدا دايم سخن از او مي‌گويند و با ياد او زندگي مي‌كنند. از تلاوت كلام او لذت مي‌برند و در خلوت مناجات با او انس مي‌گيرند. چنان كه خداوند به موسي بن عمران(ع) فرمود: «اي پسر عمران! دروغ مي‌گويد آن كس كه گمان برد مرا دوست دارد، اما چون شب فرا رسد چشم از عبادت من فرو بندد. مگر نه اين است كه هر دلداده‌اي دوست داردكه با دلدار خود خلوت كند».22 آري، كمترين مرتبه محبت، ‌لذت بردن از خلوت با حبيب، و عشق به مناجات با او است. اما آنكه خواب يا هم صحبتي با اغيار را از مناجات حبيب لذيذتر مي‌بيند، چگونه ادعاي محبتش را باور توان داشت. و در داستان برخ23 آمده است كه خداي متعال به موسي(ع) فرمود: «برخ، مرا بندة خوبي است، جز اينكه عيبي دارد»، موسي(ع) عرض كرد: «پروردگار من! عيب او چيست؟»، فرمود: «نسيم درختان، او را جالب مي‌نمايد و بدان آرامش مي‌گيرد، كسي كه مرا دوست مي‌دارد، به چيزي آرام نمي‌گيرد.»24


پس، نشانه محبت آن است كه تمامي قوا، در لذت مناجات با حبيب مستغرق گردد. به طوري كه در خلوت مناجات، ‌و نيز در انديشة عظمت و جلال او، همة غم‌ها به فراموشي رود و بلكه انس و محبّت، ‌قلب را آن چنان فرا گيرد كه متوجه به امور دنيا نگردد.


4. غم و شادي براي خدا: دوستان خدا، دردمند و اندوهگين نشوند، مگر براي آنچه بين آنان و محبوب فاصله اندازد. و شادمان نمي‌گردند، جز به موجب آنچه آنان را به مراد خويش نزديك گرداند. آنان به طاعت مسرور و با معصيت، محزون مي‌گردند و بود و نبود دنيا، سبب غم و شادي نمي‌گردد. هم چنان كه حق جل شأنه فرمايد: «تا بر آنچه از دست شما رفته، اندوهگين نشويد و به سبب آنچه به شما داده است، شادماني نكنيد»(حديد: 23).


5. دوستي با دوستان خدا، و دشمني با دشمنان او: همان كه خداي متعال دربارة پيروان خاتم رسلˆ مي‌فرمايد: «محمدˆ پيامبر خدا است، و كساني كه با اويند، ‌بر كافران سخت گير (و) با همديگر مهربان اند» (فتح: 29).


6. بيمناكي، در عين محبت و اميدواري: دوستان خدا در عين حال كه شيفتة جمال اويند، در نتيجة ادراك عظمت و جلال او، در بيم و هراس به سر مي‌برند؛ زيرا همان طور كه ادراك جمال الاهي محبت وي را در پي دارد، ادراك عظمت او هم، هيبت و خوف را به دنبال مي‌آورد. البته اين بيم، منافاتي با محبت ندارد. اين پندار، كه دوستي با ترس نمي‌سازد، خطا است؛ زيرا ميان ترس از خشم و عقاب، و خوف از شدت عظمت و جلال فرق بسيار است. خوفي كه عقل‌ها را به زير سلطه خود گيرد و چشم‌ها و انديشه و خطورات قلب را به دهشت افكند، آن چنان كه چشم خفاشان، از ديدن نور آفتاب، از كار افتد. بيم دوستان خدا، از دور ماندن از اوست. اين بيم و اميد، مكمل هم، در بندگي پروردگارند. برخي از رهروان طريق محبت الاهي گفته اند: بندگي خدا به صرف محبت و بدون بيم، به دليل افراط در اميد و انبساط خاطر، موجب هلاك آدمي مي‌گردد. و عبوديت به صرف بيم و خوف و بدون اميد، به دليل وحشت، موجب دوري از پروردگار و هلاكت گردد، و بندگي از روي بيم و محبت هر دو، محبت خداوند و تقرب به او را در پي خواهد داشت.


7. كتمان محبت خدا، و ترك ادعاي آن: تبرّي از اظهار وجود محبت، به خاطر بزرگ شماري محبوب و بزرگ‌داري او و هيبت از او و غيرت بر سرّ او است؛ چرا كه محبت، سرّي از اسرار خداوند است در قلوب بندگانش. و بسا در اظهار آن، چيزي گفته شود كه خلافِ واقع و افترا بر محبوب باشد. به علاوه، محبت انسان در مقايسه با مراتب اشتياق و حب دوستان خاص پروردگار، يعني انبياء و اوليا كه خود را در عشق‌ورزيِ شايستة با پروردگار خويش، ناكام مي‌دانستند و نيز خيل عظيم فرشتگان، تحفه قابل ذكر و ادعايي نخواهد بود و نشانه محبت حقيقي آن است كه مراتب محبت خويش را به هيچ انگارد و آن را شايسته ذكر نبيند، و خويش را همواره در اين باب قاصر و عاجز بيابد.


محبت خداوند به بندگان، يكي محبت و رحمت عمومي است در قالب انواع مواهب دنيوي و احكام شرعي، و ديگري محبت و رحمت خاص، كه ويژة بندگان خاص خداوند (مجاهدان،‌ نيكوكاران، بسيار توبه كنندگان، پرهيزكاران، عدالت پيشه‌گان، صابران، پاكان و مطهران، توكل و اعتماد كنندگان به پروردگار) است. بنابراين، دوستي و محبت ميان خدا و بندگانش، يك محبت دو سويه است. تنها انسان نيست كه از مناجات با پروردگار خويش لذت مي‌برد و در حسرت ديدار او مي‌سوزد، بلكه خداوند نيز نداي محبت آميز بندگانش را دوست مي‌دارد و به گفتگو و مجالست خالصانه آنان عشق مي‌ورزد و به آنان مباهات مي‌كند.



3. مقايسة برخي ساختارهاي تربيت اسلامي


در اينجا نخست به مقايسة برخي شيوه‌هاي تربيتي و راه‌كارهاي كسب ارزش‌ها و صفات پسنديده، و نيز زمينه‌ها و روش‌هاي پيش گيري از ورود به عرصة نبايسته‌ها و ملكات ناشايست مي‌پردازيم. پس، نحوة درمان و علاج صفات ناپسند در اين دو اثر را ارزيابي مي‌نماييم:



3ـ1. اقتدا به طبيعت، و توجه به مراحل سه گانة رشد


انسان محصول نهايي تكامل موجودات است. اين تكامل، مراحلي دارد كه از جماد آغاز، و پس از نيل به مرتبة نبات و آنگاه وصول به رتبة حيوان، ‌در پايان به انسان منتهي مي‌شود. رشد طبيعي انسان خود مراحلي دارد: از دوران جنيني آغاز، و با طي مراحل نوزادي، كودكي، نوجواني و ميان سالي به كمال خود مي‌رسد. ابوعلي مسكويه و محقق نراقي معتقدند، همان طور كه در سير حيات موجودات، ‌و رشد طبيعي انسان، مراحل تكاملي وجود دارد، طي مراحل تربيت انساني هم بايد به همان سياق باشد. مسكويه در اين زمينه مي‌گويد:


مراحل تربيت انسان بايد با مراحل رشد طبيعي قوا، ‌همسان باشد. مؤدب شدن به آداب، به تربيت رشد طبيعي انسان صورت مي‌گيرد. در انسان، ابتدا شوق به دست آوردن غذا، و سپس نيروي خشم پديد مي‌آيد، و سرانجام، شوق به علوم و معارف حاصل مي‌شود.25


وي، با استناد به نظريات فيلسوفان يوناني، مانند بريسن، مراحل طبيعي فوق را اين گونه توضيح مي‌دهد:


اولين قوه‌اي كه در انسان پديد مي‌آيد گرايش به غذا است... . اين تمايل، رو به رشد و فزوني است، و به تدريج خواسته‌ها و تمايلات، رو به كارها و اشياي ديگر توسعه مي‌يابد. سپس، قوة خيال در وي پديد مي‌آيد كه بر اثر آن مي‌تواند صورتِ اشيا و امور را در ذهن ترسيم كند و بدان مشتاق گردد. سپس، قوه خشم در او حادث مي‌شود، و آنچه او را آزار مي‌دهد، از خود دفع مي‌كند. و چنانچه به تنهايي قادر به دفع آن نباشد، از پدر و مادر و ديگران ياري مي‌جويد. آنگاه قوه تعقل در كودك پيدا مي‌شود كه به ياري آن، خوب را از بد تشخيص مي‌دهد. اين قوه، او را به خوبي‌ها رهنمون مي‌گرداند. از نمودهاي پيدايش عقل در كودك، شرم و حياست؛ زيرا حيا، ترس از ارتكاب عمل زشت، و آشكار شدن آن، براي ديگران است. و اين، فرع بر تشخيص زشت از زيبا، و خير از شر است.26


ابوعلي مسكويه، كتاب خود را نسبت به جامع السعادات به اين مبحث متفرّد كرده، كه رشد طبيعي انسان سه مرحله دارد. و در هر مرحله اي، آداب و شيوه‌هايي براي اصلاح و تعديل قوا بيان مي‌كند. وي توضيح مي‌دهد:


در مرحله اول، بايد به امور بدني و قواي جسماني كودك توجه شود. در حقيقت، پيش از پرداختن به فضايل روحاني و علوم و معارف، و قبل از وادار كردن فرد به ورزش فكري و آموزش علوم، بايد او را به ورزش بدني وا داشت. كودك را بايد به طور مستمر به ورزش‌هاي بدني عادت داد؛ زيرا ورزش سبب نشاط طبيعي بدن شده، سلامت را حفظ كرده و كسالت را مي‌زدايد. و نيز ورزش، كودني را بر طرف كرده، شادابي آفريده و جان را پالايش مي‌دهد.27


وي همچنين توجه مي‌دهد كه از وجود زمينه‌ها و تفاوت‌هاي فردي نبايد در امر تربيت غافل شد. و با تأمل در اخلاق كودكان و آمادگي آنان براي تربيت پذيري يا گريزاني از آن و از حالات متفاوت در آنها مي‌توان به تفاوت مراتب افراد در پذيرش خوي‌هاي شايسته و يكسان نبودن آنها پي برد.28


مسكويه، در عين حال كه معتقد است انسان‌ها از بدو خلقت، خالي از هر نوع خُلق و ملكه‌اي هستند و زمينه‌هاي خير و شر در طبيعت هر انساني وجود دارد. تمايل اوليه كودك به شر و نابساماني‌هاي اخلاقي و تربيتي است. كودك در آغاز رشد خود، همه يا بيش‌تر كارهايش زشت و ناپسند است.29 همچنين يكي از نكات مهم تربيتي كه مسكويه درباره اين مرحله از رشد گوشزد مي‌كند آن است كه كودك، در فراگيري و آموزش بيش‌تر از هر چيز، از كودكان و هم بازي‌هاي خود متأثر است، و از آنها تقليد مي‌كند.30


در مرحله دوم، بايد شوق به تحصيل كرامت، و نيل به فضيلت‌هايي كه قوة غضبيه زمينه ساز آن است را در نوجوان تقويت نمود و آنان را از همنشيني با افراد پست باز داشت، و به كارهاي نيك و هم نشيني با نيكان وا داشت. آنها را بر اساس دستورهاي ديني تربيت نمود، تا جانشان از رذايل پاك گرديده و زمينه قبول فضايل فراهم شود. مسكويه، تصريح مي‌كند كه تنها شريعت است كه مي‌تواند نوجوان را به سمت كارهاي شايسته رهنما و مشوق باشد، و جان او را براي پذيرش حكمت و كسب فضيلت آماده گرداند، و به پرورش فكر صحيح و تعقل مستقيم برساند.31 همچنين، بايد كودكان را به صفات نيك، از جمله راست گويي و احترام به ديگران، و اطاعت از پدر و مادر و مربيان، و رعايت آداب اجتماعي عادت داد، و از محبت به مال و منال، بر حذر داشت. دوران جواني، دوران شكوفايي شهوت و غضب است كه ممكن است به آساني، اين دو بر عقل حاكم گردند. در اين دوران، حكومت عقل كم‌تر مي‌گردد، و نياز به مواظبت و مراقبت از نفس، افزون تر.


در مرحله سوم، بايد جوان را به تحصيل علوم و معارف وا داشت. ذهن او را ورزيده كرد تا نظر و عمل او، رو به حق گرايش داشته باشد و از باطل، به هر نحو و هر جا باشد دوري گزيند. روي به مطالعه و تأمل در كتاب‌هاي اخلاقي و علوم برهاني، مانند حساب و هندسه بنهد، صدق گفتار و صحت برهان، و آرامش بخش او شود، و به تدريج مراحل ديگر تكامل را بپيمايد.32


وي تأكيد مي‌كند كه رعايت مراحل تربيت و هماهنگي آن با رشد طبيعي فرد، اهميت به سزايي دارد، به گونه‌اي كه عدم رعايت آن، نه تنها تلاش‌هاي انجام گرفته براي تربيت را بي حاصل مي‌سازد، بلكه گاهي نتيجه عكس به بار مي‌آورد، و فرد را به گمراهي و سقوط مي‌كشاند.


فاضل نراقي نيز پس از بيان لزوم طي مراحل تربيتي موافق با مراحل رشد طبيعي انسان، مي‌گويد:


انسان در مقام تهذيب اخلاق خويش، ابتدا بايد قوه شهوت را كنترل كند، تا به عفت برسد. آنگاه قوه غضبيه خود را تا صفتِ شجاعت را دارا شود، و سپس، قوه عاقله را تعديل كند تا به زيور حكمت آراسته گردد. رعايت اين ترتيب، در طهارت نفس و تهذيب جان براي انسان، موجب سهولتِ وصول به كمال انساني مي‌گردد. هر چند كسي كه با اين ترتيب پيش نرفته، ‌نبايد از پيمودن مدارج كمال نا اميد گردد و آن را ناممكن بپندارد. به هر حال، آستين همت بالا زند و با جدّ و سعي و تلاش، و عنايت به رحمت و الطاف الاهي به مقصود خود دست يابد.33



3ـ2. تربيت و رشد اجتماعي، آثار عُزلت و معاشرت


انسان، نه از جهت مادي و نه به لحاظ معنوي، بدون ارتباط با ساير افراد اجتماع، نمي‌تواند به كمال مطلوب نايل گردد. رفع نيازهاي جسمي، بدون كمك گرفتن از ديگران، دشوار و گاه عملاً ناممكن است. بروز فضايل و اخلاق پسنديده بدون حضور در اجتماع، امكان پذير نيست. شجاعت، عفت، عدالت، سخاوت، ايثار و بسياري از فضيلت‌هاي ديگر، در ساية اجتماع، و در معامله و معاشرت و ارتباط با ديگران شكوفا مي‌گردد.


اجتماعي شدن و آمادگي براي حضور در اجتماع و ارتباط با هم نوعان، از جمله اموري است كه مورد توجة دو عالم اخلاقي، ابوعلي مسكويه و ملا محمد مهدي نراقي قرار گرفته است. مسكويه رسيدن به سعادت و كمال را در گرو بهره مندي افراد از يكديگر مي‌داند. وي آحاد افراد جامعه را به منزلة اعضايي از يك پيكر معرفي كرده، مي‌گويد: همان طور كه قوام انسان به پيوستگي و تماميت عضوهاي بدن وابسته است، تكامل و سعادت انسان نيز در گرو ارتباط و پيوند افراد با يكديگر مي‌باشد. وي لزوم ايجاد محبت و دوستي و به عبارت ديگر، ارتباط سعادت انسان با محبت و مهرورزي به ديگران را ذاتي و ناشي از حس كمال خواهي بشر مي‌داند، و معتقد است دليل توصيه و لزوم ايجاد علاقه و محبت، آن است كه انسان‌ها هر يك، كمال و رشد خود را نزد ديگري مي‌بيند، و براي بدست آوردن آن چاره‌اي جز ايجاد ارتباط نمي‌يابد.34 اين احتياج را به نحو ضرورت و به حكم طبيعت مدني در وجود خود درك مي‌كند. معاشرت با دوستان خوب و عاقل، ركن تحصيل سعادت آدمي است. استفاده از سخنان نغز و زيبا، مطايبات مفيد با آنها، بهره‌مندي از لذت شرعي و عقلي حاصل از انس با نيكان و پرهيز از افراط و تفريط در آن، از توصيه‌هاي مسكويه در طريق معاشرت است.35 از اين‌رو، درباره تربيت اجتماعي كودكان، آموزش آداب معاشرت و نيز روش‌هاي درست و پسنديده ارتباط با ديگران، توصيه مي‌كند كه كودك و نوجوان، در معاشرت با هم سالان خود نبايد به آنان حسد ورزد و يا دروغ بگويد، و يا به آنها خيانت و يا از آنها دزدي كند. پدر و مادر و مربيان، بايد فرزندان و شاگردان را با طريقه صحيح غذا خوردن، لباس پوشيدن، سخن گفتن، نشست و برخاست آشناسازند، و آنها را به رعايت حقوق ديگران و احترام به بزرگسالان و همنشيني با نيكان، و خدمت و كمك به هم نوعان عادت دهند.36


آنگاه انسان عاقل و آشناي با اين ويژگي‌هاي دروني، هرگز روا نمي‌دارد كه از جامعه منزوي گردد و بپنداردكه كسبِ فضايل و زهد، در گوشه گيري و عدم آميزش با مردم حاصل مي‌شود. آنان كه به هر روش و طريقي، خود را از ميان مردم جدا كرده، و به اعمال فردي بي روح و بي شناخت، دلخوش كرده‌اند، ‌در واقع ‌قواي انسان و ملكات نفساني خود را معطل و بي كار نگاه داشته، و آن را به سوي شرّ و نه به سوي خير متوجه ساخته‌اند. و آنان بي‌روح و بي جان اند، و مردگاني بيش نيستند. خيال مي‌كنند كه عفت پيدا كرده‌اند، عادل شده‌اند و...؛ زيرا انسان وقتي مواجه با اضدادِ‌ از فضايل نشده و باب مقابله با هجمه‌هاي ناهنجار را بر روي خود بسته، توهم مي‌كند كه به فضيلت پايدار رسيده است، ‌در حالي كه توجه ندارد كه فضيلت، صفت وجودي است و نه عدمي. فضيلت‌مدار شدن، كار، عمل، مبارزه و تمرين است، نه صورت مسئله را پاك كردن.37


محقق نراق با بهره گيري از شيوه تلفيقي در تأليف اثر خود، به طور مبسوط، وارد آثار گوشه گيري و عزلت، و نيز فوائد آميزش با مردم شده، و پيرامون انتخاب شيوه‌اي برتر از اين دو راه، ابتدا فوائد هر يك از دو مسلك را بيان كرده و بيان مي‌كند كه آراء حكما در اين باره مختلف است: برخي روي به سمت فضل اعتزال نموده، و عده‌اي راه مخالطه را برتر دانسته اند، هم چنان كه اخبار و روايات نيز در اين باره ظاهري متعارض دارد. آنگاه با بهره از اندوخته‌هاي علمي، اخلاقي و اصولي خود، در صدد جمع بين روايات و نيز آراي مربوط بر آمده و قائل به تفصيل شده است.38


برخي از رواياتي كه در مدح عزلت و كناره گيري از مردم وارد شده، عبارت است از:


پيامبر اكرمˆ برترين مردم را مؤمني معرفي مي‌كند كه با مال و جان خود، ‌در راه خدا جهاد مي‌كند. ‌پس از او، كسي است كه گوشه‌اي را اختيار كرده و به عزلت نشيند.39


امام صادق(ع) فرمود: زمانه عوض شده است. روش و منش برادران تغيير يافته و آرامش دل، به جدايي و فاصله از آنان گشته است.40 و باز فرمود: عزلت نشين در حصن حصين الاهي و در پناه و حفظ خداونداست. خوشا به حال كسي كه چنين شيوه‌اي را در ظاهر و باطن گزيند. بعد فرمود: اين شيوه، البته براي كسي چنين آثار سودمندي را در پي دارد كه داراي ده صفت باشد: حق و باطل را بشناسد، تنگدستي را دوست بدارد، زهد و سختي را برگزيند، از فرصت خلوت بهره جويي كند و آن را غنيمت شمارد، ‌عاقبت نگر باشد، با تمام توان عبادت كند و در عين حال، خود را مقصر در اين امر ببيند، عُجبْ را رها كند،‌كثير الذكر باشد. البته با توجه و نه از روي بي خبري؛ چه غفلت، دام شيطان و سبب هر حجاب، و سر سلسلة هر بليّه و بدبختي بشر است. و نيز جايي را براي اين كار در نظر بگيرد كه از غير ضروريات زندگي خالي باشد.41


آنگاه فوايد عزلت را چنين بر مي‌شمارد: فراغت بال براي عبادت، ذكر، فكر و انس به مناجات با حق تعالي، و مشغول شدن به كشف راز و رمز ملكوت آسمان و زمين. رهايي از گناهاني كه غالباً در اثر آميزش با مردم رخ مي‌دهد. محافظت آدمي از اخلاق پست و اعمال موذيانه‌اي كه از مردم سر مي‌زند. رهايي از مسئوليت امر به معروف و نهي از منكر، و از فتنه‌ها و دشمني‌ها و اذيت و آزارهاي زباني و عملي مردم. قطع آزمندي نسبت به ديگران، و ديگران نسبت به او، و خلاصي از مشاهده ظلم‌ها، كجي‌ها و ناداني‌ها و...42


در مقابل، آنچه از اخبار در ستايش برقراري ارتباط، ‌و انس و الفت با مردم و فوايد مترتب بر آن وارد شده و نيز در مذمتِ پرهيز و كناره گيري از برادران، همه گوياي فضل معاشرت و آميزش با مردم نيز هست.


پيامبر اكرمˆ فرمود: «هر كه از مردم جدا شود، به مرگ جاهلي مي‌ميرد».43 و نيز فرمود: «بپرهيزيد از قطع رابطه و فاصله از مردم. و بر شما باد به مردمي بودن و شركت در جماعات و مساجد».44


فوائد اين روش نيز عبارت است از: تعليم و تعلم، كسب اخلاق فاضله به واسطه هم نشيني با اهل آن، استفاده از پندها و نصيحت‌ها، بهره از ثواب‌هايي كه از شركت در جماعت و جمعه، تشييع جنازه، عيادت بيمار، ‌زيارت و ديد و بازديد برادران ايماني، ‌برطرف كردن احتياجات نيازمندان، رفع ظلم از ستمديدگان و ادخال سرور در قلوب مؤمنان، عايد انسان مي‌شود. همچنين از انس و الفت با برادران، كه خود موجب شادابي قلب و نشاط در عبادت خواهد بود. و نيز با مال و زبان، پست و مقام، به مؤمنان خير رساندن، و اجر و ثواب عظيم الاهي را در راه كسب معيشت بردن، و تحمل رنج‌ها و بردباري در مقابل ناملايمات و بي مهري‌ها،‌ شكستن غرور نفس و ايجاد تواضع، استفاده از تجارب و فطانت ديگران در امر دين و دنيا، و...45


محقق نراقي، در مقام جمع بين اين امور بر آمده، و با استفاده از فوايد هر دو دسته مي‌فرمايد:


مسلماً خطا است كه به طور مطلق يكي را بر ديگري ترجيح داد، و از فوايد يكي، به نفع ديگري به كلي محروم ماند. بنابراين، صحيح آن است كه چنين تفصيل دهيم: برتري هر يك از اين دو راه به فراخور اشخاص، حالات، زمان‌ها و مكان‌ها، قابل تغيير است و مرز واحدي نمي‌شناسد. بايد ديد چه كسي با كدام شخص و به چه سبب و براي كسب چه بهره‌اي، به مؤانست و مخالطه برخاسته است. حقيقت آن است كه براي عده‌اي، كناره گيري از مردم بهتر است و براي برخي، آميزش با آنان سودمندتر، و براي گروه سومي، اعتدال در اين دو روش ارزشمندتر است... براي كسي كه به مقام انس رسيده و غرق در جلوة حضرت حق گشته است ‌و نيز براي كسي كه توان رسيدن به مرتبة ذكر دائم، و انس بالله و فكر مداوم و تحقيق پيرامون شناخت الاهي دارد، انتخاب مطلق خلوت و عزلت برتر است؛ زيرا رسيدن به اين مقام، و محبت و عرفان به حق تعالي، فراغت قلب مي‌طلبد كه با مخالطه و اجتماعي شدن سازگار نيست.46


آنگاه اگر كسي بگويد: منافاتي بين وصول به مقام انس حضرت حق تعالي، با آميزش با مردم نيست، به دليل اينكه ما مي‌بينيم انبيا و حضرات ائمه هدي(ع) با اينكه مستغرق در مقام انس و شهود بودند ‌با اين حال، از خلق نبريده و با آنان در ارتباط بودند و حسن معاشرت و سلوك اجتماعي داشته‌اند. در جواب بايد گفت: اين، توان و قوة فوق العادة نبيّ و وليّ را مي‌طلبد، و براي همگان جمع اين دو حال ميسر نيست. پس مبادا هر ضعيف النفسي فريب رسيدن به اين مقام بخورد و به آن طمع ورزد.47



نتيجه‌گيري


بناي تربيت اخلاقي در اسلام بر نگرشي است که از جهان و اسلام ارائه داده است.در اين ميان وجود منابع مستحکم و قابل اسناد، و نيز توجه به نقش الگوها سهم بسزائي در غنا و پويايي اين بنيان رفيع دارد.


مراحل تربيت در انسان بايد همسو و موافق با سير طبيعي حيات باشد. انتخاب گوشه گيري و دوري گزيني از مردم، و يا راه مخالطه با آنان براي کسب تربيت و پرورش اخلاق، دو شيوهَ مطرح در ميان آراي حکما مي باشد. هر دو انديشمند اخلاقي: ابو علي مسکويه و محقق نراقي بر اين باورند که بروز فضائل و اخلاق پسنديده، بدون حضور در اجتماع امکان پذير نيست. ابوعلي مسکويه آحاد افراد جامعه را به منزلهَ اعضائي از يک پيکر معرفي کرده مي گويد همان طور که قوام انسان به پيوستگي و تماميت اعضاي بدن وابسته است، تکامل و سعادت آدمي نيز در گرو ارتباط و پيوند با يکديگر مي باشد. محقق نراقي اما با بهره گيري از شيوهَ تلفيقي و با استفاده از جمع ميان روايات، بدون آن که يکي از دو شيوه را بر ديگري به طور مطلق ترجيح دهد‌،‌برتري هر يک را درفرايند متغيرهاي زمان و مکان و حالات و اشخاص ملاحظه مي کند.


محبت نيز در تعليم و تربيت و رشد و بالندگي انسان تأثير ژرف داشته و اساس جامعه برآن مبتني است؛ به طوري که اگر محبتي دائم و صداقتي کامل در جامعه حاکم باشد نيازي به عدالت اجتماعي نيست. محبوب حقيقي غير از خداوند نيست. دوست داشتن مرگ، تقديم خواست الهي، حصر غم و شادي براي خدا، کتمان محبت خداوند و ترک ادعاي آن ازنشانه هاي اين محبت در وجود انسان است.



منابع


نهج البلاغه، 10 جلدي، شرح عبدالحميدبن ابي الحديد، قم، كتابخانه عمومي آيت‌الله نجفي مرعشي، قم 1404 ق.


نهج البلاغه، تحقيق صبحي صالح، بي‌جا، دارالهجره، 1407 ق.


ابن‌السبكي، تاج‌الدين، طبقات الشافعيه الكبري، 10 جلد، چ دوم، بي‌جا، هجر للطباعه و النشر و التوزيع، 1413 ق.


ابن‌بابويه، محمدبن علي، من لا يحضره الفقيه، 4جلد، چ پنجم، بي‌جا، مؤسسه نشر اسلامي،1429ق.


ابن‌طاووس، علي‌بن موسي، مهج الدعوات ومنهج العبادات، چ دوم، بي‌جا، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1424ق.


بيدارفر، محسن، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كسر أصنام الجاهليه ملاصدر، چ دوم، بي‌جا، الزهراءƒ، 1366.


تميمي آمدي، عبدالواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الحكم، 7 جلد، شرح جمال‌الدين محمد خوانساري، مقدمه و تصحيح ميرجلال الدين حسيني، تهران، دانشگاه تهران، 1360 ش.


حر عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، 30جلد، بيروت، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، 1409ق.


حلي، علي‌بن يوسف‌بن المطهر، العدد القويه لدفع المخاوف اليوميه، قم، كتابخانه عمومي آيت‌الله مرعشي نجفي، ‌1408 ق.


ديلمي، احمد، و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، چ سي‌ام، تهران، نهاد نمايندگي ولي فقيه در دانشگاه‌ها، دفتر نشر معارف، 1383.


ـــــ ، ارشاد القلوب، بيروت مؤسسه اعلمي، 1413 ق.


ـــــ ، اعلام الدين في صفات المؤمنين، چ دوم، بيروت، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء الراث، 1409 ق.


شيخ صدوق، الأمالي أوالمجالس، چ پنجم، بيروت، مؤسسه اعلمي، 1410 ق.


طبرسي، علي‌بن حسن، مشكاة الانوار، نجف اشرف، ‌كتابخانه حيدريه، 1385 ق.


طريحي، شيخ‌فخرالدين، مجمع البحرين، 4 جلد در دو جلد، چ دوم، بي‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1367 ش.


علامه حلي، كشف المراد في شرح تجديد الاعتقاد، چ دوازدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1430 ق.


فيض كاشاني، ملامحسن، محجه البيضاء في تهذيب الإحياء، 8 جلد در 4 جلد، چ دوم، قم، انتشارات اسلامي بي‌تا.


قمي، شيخ عباس، منتهي الآمال، تصحيح صادق حسن‌زاده، بي‌جا، نشر مؤمنين، 1379 ش.


كليني، محمدبن يعقوب، كافي، 8 جلد، تعليقه و تصحيح علي اكبر غفاري، چ چهارم، بي‌جا، درالكتب الاسلاميه، 1365.


مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1403 ق.


مسكوي، ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب، تهذيب‌الاخلاق و تطهير الاعراق، چ پنجم، قم، بيدار، 1371 .


مصباح الشريعه، منسوب به حضرت امام صادق7، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1400 ق.


مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 8 و ج 16، چ دوم، قم، صدرا، 1377 ش.


ملاصدرا، (صدرالدين محمد شيرازي)، كسر أصنام الجاهليه، با تصحيح و مقدمه محسن جهانگيري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381 ش.


نراقي، مولي محمدمهدي، جامع السعادات، مقدمه شيخ محمدرضا مظفر، چ ششم، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408 ق.


نوري، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، 18جلد، چ دوم، بيروت، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، 1408ق.


همت‌بناري، علي، تربيت اسلامي، (مجموعه مقالات ويژه تربيت اسلامي)، نشريه مركز مطالعات تربيت اسلامي، معاونت پرورشي وزارت آموزش و پرورش، كتاب دوم، تابستان 1379 ش.




* كارشناس ارشد فقه و اصول، مدرس حوزه و دانشگاه Hedayaty@yahoo.com


دريافت: 15/4/1390 ـ پذيرش: 17/7/1390




1. ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، تهذيب الاخلاق، ص 46 و 47؛ مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، ج 1، ص 84 و 98-101.


2. ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 110، مولي محمدمهدي نراقي، همان، ‌ج 1، ص 42.


3 ر.ك: سيدمهدي سجادي، «تربيت اخلاقي، از منظر پست مدرنيسم و اسلام»، كتاب دوم ص 47.


4 ر.ك: «تربيت اسلامي»، كتاب دوم، مقاله «تربيت اخلاقي و ضرورت نگاهي دوباره به آن»، علي همت بناري، ص 50.


5 Paternalism .


6. شيخ فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ج 1، ‌ص 588؛ جزء دوم ص 414؛ ر.ك: كليني، كافي، ج 5، ص 494.


7. ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 123 و 124؛ مولي محمدمهدي نراقي، همان، ج 1، ص 121.


8. ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 128؛ جامع السعادات، ج 3، ص 141. اميرالمؤمنين علي(ع) در فرمان خود به مالك اشتر رضوان الله عليه آنگاه كه او را به زمامداري مصر منصوب نمود، چنين توصيه فرمود كه: «و أشْعِرْ قَلْبَك الرَّحمَةِ للرعَيَّة، و المَحَبَّةَ لَهُم، و اللُّطفَ بِهِم ...» نهج البلاغه، نامه 53، ص 427. احساس مهر و محبت به مردم را و ملاطفت با آنان را در دلت بيدار كن... از عفو و گذشت به آنان بهره‌اي ده، هم چنان كه دوست داري خداوند از بخشش و گذشتش، تو را بهره مند سازد.


9 مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، ج 1، ص 121.


10. ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همانع ص 125 ـ 126.


11. همان، ص 127 ـ 134.


12. مولي محمدمهدي نراقي، همان، ج 3، ص 134 ـ 196.


13. عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، غررالحكم و درر الكلم، شرح جمال‌الدين محمدخوانساري1، ج 5، ص 194، ح 7946.


14. تاج الدين بن السبكي، طبقات الشافعيه الكبري، ج 6، ص 314.


15. ر.ك: شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 16 (جاذبه و دافعه علي(ع))، ص 248.


16. مولي محمدمهدي نراقي، همان، ج 3، ص 134 ـ 143.


17 همان، ج 3، ص 144 – 148.


18 احمد ديلمي و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، ص 83 و 84.


19. مولي محمدمهدي نراقي، همان، ‌ج 3، ص 176؛ محسن بيدارفر، عرفان و عارف نمايان، ص 96.


20 رسول گرامي اسلامˆ فرمود: «شما براي فنا و نابودي آفريده نشديد، بلكه براي ماندن و بقا خلق شده‌ايد، و تنها «با مرگ» از خانه‌اي به خانه ديگر نقل مكان مي‌كنيد». محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 58، ‌ص 78.


21 ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 175.


22 شيخ صدوق، الأمالي أوالمجالس، مجلس پنجاه و هفتم، ص 292، ح 1؛ حسن بن ابي الحسن الديلمي، اعلام الدين في صفات المؤمنين، ص 263؛ حسن بن ابي الحسن الديلمي، ارشاد القلوب، ص 84.


23 همان برده سياهي كه حضرت موسي(ع) به وسيله او از خداوند باران طلبيد.


24 ملاصدرا، كسرأصنام الجاهلية، ص 105.


25 ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 54 و 55.


26 همان، ص 68 و 69.


27 همان، ص 74.


28 همان، ص 54،


29 ر.ك: ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 54 و 69؛ مولي محمدمهدي نراقي، همان، ‌ج 1 ص 48.


30 ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 70.


31 همان، ص 54.


32 همان، ص 55 و 68 تا پايان مقاله دوم، و نيز ص 96.


33. مولي محمدمهدي نراقي، همان، ‌ج 1، ص 123.


34 ابوعلي احمدبن محمدبن يعقوب مسكوي، همان، ص 37.


35 همان،‌ص 113 و 114.


36 همان، ص 152.


37 همان، ص 37، 49، 95، 147.


38 مولي محمدمهدي نراقي، همان، ج 3، ص 196 – 201.


39 در اين باره ر.ك: ميرزا حسين نوري، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 393، ح 331.


40 علي بن يوسف بن المطهر الحلي، العدد القويه، ص 153، ح 79.


41 مصباح الشريعه، ص 99، باب (45).


42 ر.ك: نهج البلاغه، شرح ابن ابي‌الحديد، ج 2، ص 182، و ج 10، ص 37؛ عبدالواحدبن محمد تميمي‌آمدي، غرر الحكم، ص 318؛ علي‌بن حسن طبرسي، مشكاة‌الانوار، ص 257؛ حسن بن ابي الحسن الديلمي، ارشاد القلوب، ص 99.


43 نهج البلاغه، شرح ابن ابي‌الحديد، ج 8، ص 123؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار،‌ج 29، ص 331.


44 همان، ج 10، ص 39


45 ر.ك: كليني، كافي،‌ج 5، ص 494؛ شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 20، ص 106 باب 48؛ ميرزاحسين نوري، مستدرك الوسائل، ج 14، ص 214، ؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 67، ص 113، باب (51).


46 محدث قمي، در وجه جمع بين اين دو دسته از روايات گويد: بعضي از اخبار كه در باب عزلت وارد شده، مراد از آنها، عزلت از بَدان خَلق است. در صورتي كه معاشرت ايشان، موجب هدايت آنها نگردد، و ضرر ديني به اين كس رساند، و گرنه معاشرت با نيكان، و هدايت گمراهان شيوه پيغمبران است و از افضل عبادات، بلكه آن عزلتي كه ممدوح است در ميان مردم نيز ميسر مي‌باشد. آن معاشرتي كه مذموم است در خلوت نيز مي‌آيد؛ زيرا مفسدة معاشرت با خلق، ميل به دنيا و تخلق به اخلاق ايشان و تضييع عمر با معاشرت اهل باطل و مصاحبت ايشان است، و بسيار است كسي كه معتزل از خلق است و شيطان در آن عزلت، جميع حواس او را متوجه تحصيل جاه و اعتبار دنيا گردانيده. و هر چند از ايشان دور است، اما به حسب قلب با آنان معاشرت دارد، و اخلاق آنها را در نفس خود، تقويت مي‌بخشد. چه بسيار كسي كه در ميان مجالس اهل دنيا باشد و از اطوار ايشان بسيار مكدر باشد، و آن معاشرت موجب زيادي آگاهي و تنبه او و نفرتش از دنيا گردد. در ضمن معاشرت چون غرض او خداست- از هدايت ايشان يا غير آن از اغراض صحيحه- ثواب‌هاي عظيم حاصل كند، چنان كه به سند صحيح از حضرت صادق(ع) منقول است كه خوشا به حال بندة خاموش و گمنامي كه مردم زمانه خود را شناسد، و به بدن با ايشان مصاحبت كند و با ايشان در اعمالشان، در دل مصاحبت ننمايد. پس او را به ظاهر شناسند، و او ايشان را در باطن شناسد.


پس آنچه مطلوب است از عزلت، آن است كه دل معتزل باشد از اطوار ناشايستة خلق، و بر ايشان در امور، اعتماد نداشته باشد و پيوسته توكل بر خداوند خود نمايد و از فوايد آنان منتفع گردد و از مفاسدشان محترز باشد وگرنه، پنهاني از خلق، چاره كار آدمي نمي‌كند، ‌بلكه اكثر صفات ذميمه را قوي‌تر مي‌كند، مانند عجب، ريا و غير ذلك. (شيخ عباس قمي، منتهي الآمال، ج 2، ص 255، به نقل از عين الحياة، علامه مجلسي، لمعه‌ي چهارم، با اندكي تصرف).


47. مولي محمدمهدي نراقي، همان، ج 3، ص 200 و 201.